徐亚州 | 从移情理论的视角看梁启超的恻隐之心

作者简介：徐亚州，华东师范大学哲学系，博士生。

原文载于《济南大学学报》（社会科学版）2020年第2期，第64-71页

摘要

当前基于“移情”概念的道德情感主义理论方兴未艾，然而，仅以“移情”作为解释道德的起源、特质和功能的黏合剂，依然面临一些问题难以疏解。当我们转换视角来思考，反观中国古典哲学中的“恻隐之心”则能够获得诸多新的启示。梁启超承继了先哲关于“恻隐之心”的合理成分，同时，体现出了一位启蒙思想家所应有的主体选择性与思想辨别力。一方面，通过区分“恻隐之心”的适用场域，努力忖量道德规范的客观属性问题；另一方面，以“恻隐之心”为原动力阐释道德行为的发展机制，努力克服西方规范伦理学（义务论、功利论）的理论罅隙。极富先见的是，经由梁启超的精致化，“恻隐之心”最终可与当前认知科学、神经科学领域的前沿成果所呼应。

道德情感主义理论家在借鉴苏格兰启蒙运动中情感主义学派思想资源的基础上，进一步汲取现代心理学的智识性资源，并使之系统化与理论化。在当前道德情感主义理论建构中，斯洛特的“移情”理论进路较为成功。然而，仅以“移情”（empathy）作为解释道德的起源、特质和功能的黏合剂，依然面临一些问题需要回应。从当前道德情感主义者的理论建构来看，基于“移情”的道德心理设计，依然难以治愈现代道德哲学理论的诸多困境。然而，并不能由此就摒弃“情感”在道德行为中的潜在效能。因之，重新忖量“情感”的适用场域，探求“情感”在道德行为中的实际效用，才能更好地捍卫道德情感主义的理论地位。

梁启超

西方道德情感主义者关于“移情反应”的解读，表现在中国伦理学场域，即中国先哲关于“恻隐之心”的理论忖量。通过对中国古典哲学中“孺子入井”“以羊易牛”等经典案例的解析，我们可以看到“移情反应”与“恻隐之心”之间存有的互解性[1]。诚然，中国古典哲学中并无关于“移情”概念的相关疏解，然而，诸多先哲关于“恻隐之心”的系统分析为道德情感主义的证成提供了一种全新的理论视角。“启超确信我国儒家之人生哲学为陶养人格至善之鹄，全世界无论何国无论何派之学说，未见其比。”[2]梁启超同样窥见到了“情感”在道德哲学理论中的合法性地位，其关于“恻隐之心”的深度解读，极大地有益于道德情感主义理论的建构。极富先见的是，经由梁启超的精致化，“恻隐之心”最终可与当前认知科学、神经科学领域的前沿成果相呼应。

一、“移情”理论衍化的内在理路

“情感”与“理性”之纠葛伴随了西方整个哲学史的发展进程，这种论争同样也表现在了伦理学场域。尽管哈奇森、休谟等人的相关思想中也充斥着情感主义色彩，然而，学界一般将艾耶尔、史蒂文森视为现代道德情感主义的肇始者。激进的情感主义者艾耶尔认为，伦理话语并不具有事实意义，只是情感态度的表达[3]。如果伦理话语只是情感态度的表达，那么当我们面对道德分歧问题时该如何应对，显然，这种激进的情感主义理论难以回应。史蒂文森试图通过“态度分歧”(Disagreement in Attitude)与“信念分歧”(Disagreement in Belief)的区分来疏解道德分歧问题[4]，然而，这并没有将情感主义理论推进得更远。“弗雷格-吉奇问题”（the Frege-Geach Problem）[5]的出现，给情感主义理论带来了更大的麻烦。根据“弗雷格-吉奇问题”问题的论述，伦理话语无论在断言语境中还是在非断言语境中，都具有相同的意义。如：（a）帮助饥寒交迫的人是正当的；（b）如果帮助饥寒交迫的人是正当的，那么我帮助饥寒交迫的人也是正当的；根据彼得·吉奇的观点，“帮助饥寒交迫的人是正当的”在句子（a）和（b）中，具有相同的意义。然而，根据道德情感主义理论，“帮助饥寒交迫的人是正当的”在（a）中表达了言语者的情感态度，而在（b）中并没有表达言语者的情感态度。为了应对“弗雷格-吉奇问题”带来的挑战，诸多情感主义者开始不断调整和完善自身的思想理论体系。

爱德华·布雷福德·铁钦纳

近代以来道德情感主义者主要基于“移情”理论来回应道德理性主义的质疑，其中国际著名伦理学家迈克尔·斯洛特（Michael Slote）逐渐成为了诸多理论家中的佼佼者。英语世界中的“移情”（Empathy）肇始于德语，1909年由英籍美国心理学家爱德华·布雷福德·铁钦纳（Edward Bradford Titchener）在翻译德语中的“Einfühlung”一词时引入。在斯洛特的道德情感主义理论中,将“移情”（Empathy）作为解释道德的起源、特质和功能的黏合剂，捍卫“情感”在道德哲学理论中的合法性地位。斯洛特认为在沙夫茨伯里的道德哲学理论中赋予了“理性”较重的地位，具有偏执认知因素效用的倾向。斯洛特在借鉴休谟道德情感主义理论进路的基础上，进一步汲取现代心理学的智识性资源，并使之系统化与理论化 [斯洛特汲取巴特森（C.D.Batson）、霍夫曼（Martin L. Hoffman）等人的相关成果，进而获得来自心理学领域的理论支撑：在巴特森的《利他主义问题：一种社会心理学回答》（The Altruism Question: Toward A Social-psychological Answer）一书中，认为真正的利他主义行为是存在的，而“移情”是产生利他行为的力量所在；在霍夫曼的《移情与道德发展：关怀与正义的意蕴》（Empathy and Moral Development: Implications for Caring and Justice）一书中，对“移情”的产生及其发展机制进行了更为详细的说解，认为“移情”的亲社会功能，最终实现了道德认知向道德行为的转化]。斯洛特最终认为移情反应决定了道德行为的发生，“移情在真正的利他主义关怀或关爱他人的发展中起着至关重要的促进作用” [6]。美国当代著名心理学家马丁·霍夫曼（Martin L. Hoffman）关于“移情”的心理学解析，增加了“移情”成为道德哲学理论证据的可靠性。在霍夫曼的“移情”发展理论中，对“移情”的定义以及“移情”的感受，给予了心理学视域的阐释。心理学界关于“移情”的定义有两种代表进路：（a）“移情”是指对他者内部状态的认知意识；（b）“移情”是指对他者的替代性情感反应[7]。在霍夫曼的心理学阐释中，对后者给予了较系统的理论说明。霍夫曼认为替代性情感反应可进一步区分为四类感受：基于移情的痛苦、基于移情的愤怒、基于移情的不公正感和对不作为的内疚。通过对上述四种“移情”感受的考察，霍夫曼认为，“移情反应的关键要求是心理过程的参与，这种心理过程的参与使一个人的感受比他自己的感受更符合当时的处境”[8]。这种心理过程的参与，正是斯洛特所反复强调的“感同身受”。

在斯洛特的语境中“移情”是人类天生具有的、非自主性的情感现象，而且，通过后天的培养可以呈现出不同的发展状态。斯洛特认为“移情”（Empathy）与“同情”（Sympathy）存有明显的不同，“同情”更多地指涉一种作为旁观者的情感复原，而“移情”更多地指涉一种切身式的感同身受。休谟式的“同情”更多地强调对他人的情感和感受的引入过程，“他人的情感所产生的外在表情和对话中的信号——产生相应的印象——转为这种情感的理念——转化为我的印象——激发我的情感（情感复原）”。同样，在亚当·斯密的语境中“同情”也非“感同身受”，而是“关于他的感觉的某些想法，甚至体会到一些虽然程度较轻，但不是完全不同的感受”[9] 。实际上，斯洛特所指的“移情”其实是一种强烈的、身临其境的特殊“同情”[10]，正是这种“感同身受”的情感反应，成为了人之行善的力量所在。同时，在斯洛特的道德情感主义理论中涉及到了两种不同的“移情”，即一阶“移情”（First-order Empathy）和二阶“移情”(Second-order Empathy)。一阶“移情”主要为行为者(Agent)直接的“移情”，更多关涉道德行为的发生。二阶“移情”主要为第三方(Third-personal)对行为者“移情”的“移情”，更多关涉认可与不认可的道德态度。当第三方关于行为者的“移情”处于“暖”（Warm）的状态，则表示第三方对行为者的行为表示道德上的认可。当第三方关于行为者的“移情”处于“冷”（Cold）的状态，则表示第三方对行为者的行为表示道德上的不认可。

可见，在斯洛特的道德情感主义理论中，“移情”不仅是人之行善的力量所在，同时，也是人之去恶的行为动力。因而，无论是从“行善”抑或从“去恶”来讲，“移情”能力的培养始终是其关切所在。应该指出的是，斯洛特进一步认为这种“认可”与“不认可”只是一种道德态度，“与严格的道德判断相比依然存有明显差异”[11]。同时，斯洛特认为时空等外在因素（知觉、时间、因果，等等）也会影响“移情”感受的强度，例如，对于同一事件，通过文字的描述产生的“移情”与通过画面的呈现产生的“移情”可能存在明显的区别。斯洛特所强调的这种“即时”（Immediacy）感受（即同一事件产生出不同程度的“移情”），也可以很好地回应为什么在帮助“亲人甲”与“路人乙”之间我们更可能偏向前者。因为，“亲人甲”明显具有时空上的外在优势，更能激发强烈的、身临其境的情感反应。这种“移情”的“即时”感受，也与我们日常的道德直觉相符。同时，在很大程度上回避了规范伦理学囿于站在中立者立场而产生的道德严苛性问题。因而，斯洛特最终认为借助“移情”的概念，“不仅可以为我们提供一种认可和不认可的机制，而且是一种比休谟理论更准确、更直观地理解认可和不认可的方式”[12]。

二、“移情”理论发展的逻辑审视

基于以上的分析，我们看到，“情感”不仅具有作为道德哲学理论证据的合法性，同时，也可以较好地回应规范伦理学（功利论、义务论）所面对的诸多诘难。道德情感主义理论家在借鉴哈奇森、休谟等人的情感主义路向的基础上，进一步汲取现代心理学的智识性资源，并使之系统化与理论化。诚然，在当前道德情感主义理论建构中，斯洛特的“移情”理论进路较为成功。然而，仅以“移情”（Empathy）作为解释道德的起源、特质和功能的黏合剂，依然面临一些问题需要回应。

首先，感同身受式的高级“同情”面临着与休谟式的“同情”同样的理论困境，即“不可通约性”的“情感”如何确证与对接的问题。例如，当我们面对一个饥寒交迫的苦行僧时，由感同身受式的高级“同情”所激发的施舍行为，是否会出现“己所欲，施于人”的现象，即可能出现行为者将自己的感受“强加”于他人的境况。如果这种感同身受式的高级“同情”不仅包含了对他者“实然”的感受，也包含对他者“应然”的感受，那么，此种感同身受式的高级“同情”又如何划清与道德理性主义的界限。这种“己所欲，施于人”的现象不仅可能出现在斯洛特所谓的一阶“移情”中，同样，也可能出现在第三方的二阶“移情”中。同时，不可通约性的“情感”如何准确对接也成为问题（如第三方的“移情”与行为者的“移情”的对接问题），即一个人的感受与另一个人的感受的匹配程度很难准确地衡量与确证。应该辨明的是，与休谟式的“同情”更多地指涉一种作为旁观者的心理感受不同，斯洛特的“移情”更多地指涉一种感同身受的情感反应。因而，休谟式的“同情”似乎契合更多现实中道德行为的发生机制，例如，现实中我们常常通过向各种第三方慈善机构捐助钱款来施行善行，显然，我们在不知道自己的钱款帮助何人、施行何事的情况下，更多地是基于休谟式的“情感复原”，而不是“感同身受”。可见，“不可通约性”的“情感”在道德行为的发生以及道德行为的评价中的确证与对接问题，仍待进一步地把握。

　　　其次，以“冷”与“暖”的感受来疏解认可与不认可的道德态度，依然面临一些问题需要回应。为了论证道德判断的客观属性，斯洛特试图将道德判断建立在“冷”与“暖”的原始态度（Ur-attitude）之上，以完善由“道德判断”决定“道德态度”的传统理路。在斯洛特的道德情感主义理论中，“冷”的原始态度使得第三方对行为者及其行为产生否定的反应，进而达成遏制此种境况发生的样态；“暖”的原始态度使得第三方对行为者及其行为产生肯定的反应，进而达成鼓励此种境况发生的样态。然而，以“冷”与“暖”的感受来疏解认可与不认可的道德态度，具有明显的理论罅隙。一方面，关于“冷”与“暖”的原始态度的产生机制问题仍需进一步地澄清，若将这种原始态度的产生归因于行为者一方的状态，那么行为者此种状态的产生又归因于何（如：行为者看到他人饥寒交迫于是准备施行救助，而在他人处于“饥寒交迫”时行为者如何产生“暖”的状态？）；若将这种原始态度的产生归因于第三方自身的“投射”，然而，投射主义相关理论也面临着诸多问题。另一方面，关于“冷”与“暖”的概念界定还存有问题，每个人关于“冷”抑或“暖”的内在感受都不尽相同，也难以准确地用言语表达出来；同时，多元社会中很多行为并不是非“冷”即“暖”的感受，更多地可能是“冷”与“暖”的临界点或者其他感受。可见，以“冷”抑或“暖”来辅助最终的道德判断，依然面临一些问题需要回应。

再次，以“移情”为媒介解释道德的起源、特质与功能[斯洛特借鉴了模态逻辑语义学肇始者克里普克（Saul A. Kripke）的因果-历史指称论的相关思想，建构了半克里普克式的指称论，试图消解“信念”与“态度”的二元对立，进而论证道德判断的先天客观性]，带有明显的二元思维模式的特质。斯洛特以“冷”与“暖”的感受来表达认可与不认可的道德态度，亦无力消解“移情”理论自身带有的道德相对主义色彩。显然，囿于情感的疲软以及不可通约性，感同身受的“移情”对于社会现实问题的解决是无力的。在处理社会规范性问题时，需要“情感”因素与“理性”因素的共同辅助，已经成为大多数哲学家的普遍共识。为了克服义务论、功利论偏执理性反思的现象，道德情感主义理论家普遍存在过于依靠“情感”力量的倾向。同样，在斯洛特的道德情感主义理论中，认知因素（理性）在道德判断中仅仅处于附庸地位，具有明显的偏执非认知因素（情感）的倾向。“移情是一种无法人为操控的、不由自主的情感能力抑或情感反应。”[13]这里的“不由自主”“无法操控”等描述，就明显怠忽了逻辑推理、论证反思的力量。正如斯洛特先生所论述的那样，“移情”是无意识的、非自主性的情感现象。然而，当前认知科学、神经科学领域的研究成果表明，这种“无意识”“非自主”的特质，只能表示闪现的、极短的“推理”过程，难以被人察觉，并不能由此否认“理性”因素在道德理论中的合法地位。斯洛特试图将义务论、功利论纳入“移情”理论中，进而消解“理性”的实际效用，带有明显的二元思维模式的特质。在多元社会复杂的道德境况中，“情感”与“理性”之间并不是非此即彼的关系，行为者道德行为的实际发生往往需要二者的和谐统一。显而易见的是，认知因素与非认知因素共同赋予了道德哲学理论合法证据的可靠性。

从当前道德情感主义者的理论建构来看，基于“移情”的道德心理设计，依然难以治愈现代道德哲学理论的诸多诘难，然而，并不能因此就摒弃“情感”在道德行为中的潜在效能。正如洛里·沃森 （Lori Watson）与斯洛特关于“情感”定位的争论那样，“‘情感’在我们的道德现象学中扮演的一个重要角色是‘减轻’我们道德判断的范围”[14] 。因之，重新忖量“情感”的适用场域，蠡测“情感”在道德行为中的实际效用，才能更好地捍卫道德情感主义的理论地位。

三、转换视角的思考：“移情反应”与“恻隐之心”

西方哲学传统中二元对立的思维模式，使得“情感”难以发挥应有的理论效能。通过对中国古典哲学中“孺子入井”“以羊易牛”等经典案例的解析，我们可以看到“移情反应”与“恻隐之心”之间存有的互解性。西方道德情感主义者关于“移情反应”的解读表现在中国伦理学场域，即中国先哲关于“恻隐之心”的理论忖量。诚然，中国古典哲学中并无关于“移情”概念的相关疏解，然而，诸多先哲关于“恻隐之心”的系统分析为道德情感主义的推进提供了一种全新的理论视角。通过对梁启超文本的系统考察，我们可以看到“恻隐之心”的实际效用并非静态划一，而是显示出了适用场域以及发展阶段的差异性。梁启超以“恻隐之心” [孟子最初通过“孺子入井”的案例引入了“恻隐之心”的出场，其关于“乍见”“皆有”等词的使用注解了“恻隐”所具有的特质，孟子曰：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”（《孟子·公孙丑上》），“乍见”一词强调了时间的短暂，表示“恻隐之心”是一种“闪现”的过程；同时，“皆有”表明“恻隐之心”并非偶然的反应，而是人类普遍共有的情感现象。可见，孟子关于“恻隐之心”的描述与斯洛特关于“移情”的说解，存有很大的互解性。然而，与西方伦理学强调“情感”与“理性”分野的二元对立思维不同，中国古典哲学历来重视“情感”与“理性”之间存有的辩证关系] 疏解道德问题，不仅在很大程度上克服了斯洛特等人“移情”概念的理论缺陷，同时，也为现代道德哲学的发展提供了富厚的智识资源，具体映现在以下三个方面：

梁启超承继了先哲关于“恻隐之心”的合理成分，深刻体现出一位启蒙思想家所应有的主体选择性与思想辨别力。孟子式的“恻隐之心”实际上具有两方面的内蕴，既有基于本能反应的“情之动”，也有对现实境况把握的“理之识”。首先，从“恻隐之心”的发生机制来看，在“孺子入井”的经典案例中，“孺子”根本不知道危险即将发生，只是在快乐的玩耍中靠近了井，此时“孺子”的内心只有快乐的情感；从斯洛特的一阶“移情”（First-order Empathy）概念来看，“行为者”直接的“移情”应当是“孺子”快乐的情感，但仅以此快乐的情感并不能激发道德行为（即将“孺子”带离危险处境的行为）的产生；同样的问题在“以羊易牛”的案例中再次出现，齐宣王因不忍牛之“觳觫”进而产生了道德行为（即用羊代替牛来祭礼的行为），然而，齐宣王的“觳觫”和牛的“觳觫”，无论是在程度上或者性质上都必然存有差异。因而，齐宣王仅通过斯洛特的一阶“移情”，也很难说解进一步道德行为的产生。其次，从“恻隐之心”的内在结构来看：孟子先后在“孺子入井”与“以羊易牛”的案例中对“恻隐之心”进行了注解，然而，两处“恻隐之心”皆非只是纯粹的情感，正如孟子所言：“权，然后知轻重；度，然后知长短；物皆然，心为甚。”（《孟子·梁惠王上》）可见，在孟子的语境中“恻隐之心”应然内蕴了“情之动”和“理之识”两者，在“情感”与“理性”的双向互动下道德行为才得以发生。正是这两方面的圆融状态使得“恻隐之心”能够较好地规避西方二元对立思维的理论局限，同时，也为梁启超解决过渡时代的道德问题展开了一种全新的视角。

梁启超通过区分“恻隐之心”的适用场域，努力忖量道德规范的客观属性问题。梁启超认识到“恻隐之心”在社会发展中不可忽视的效用，认为“恻隐之心”的普遍应用强度直接关乎公序良俗的态势。梁启超以“恻隐之心”释“仁”，“‘仁’者何，……，则同情心而已”[15]，认为“仁”为“人格”之表征，若无他者的存在，“人格”必然也无从看出。梁启超指出“恻隐之心”是在人与人不断交际中得以产生，离开了人类社会也无所谓“恻隐之心”。同时，这种起源于同类意识的“恻隐之心”发展到一定程度之后，即与社会的发展形成双向互动关系。当社会民众普遍具有高强度的“恻隐之心”时，“公德”与“私德”也会随之精进。“因为‘吾心与孺子为一体’，所以一见孺子人井，良知立刻怵惕恻隐，同时便立刻援之以手。”[16]实际上，梁启超注意到了“恻隐之心”在实际道德（“公德”抑或“私德”）行为发生中的原动力问题。梁启超认为，“世上一切道德的根源，都起于爱——同情心”[17]。然而，此种起源于同类意识的“恻隐之心”依然难以回应“不可通约性”的“情感”如何确证与对接问题。梁启超指出还需要“理之识”的进一步辅助工作，进而才能激发实际道德行为的发生。同样，梁启超认为即便是以同情主义为基础的斯密伦理学，依然具有“理之识”的向度。“孟子言有怵惕恻隐之心，由于乍见；……未尝言时时有是心也。……未尝言时时便可致用，皆可保四海也。”[18]梁启超认为“恻隐之心”并非时时存在、处处致用，因此，我们需要通过不断“外推”（逻辑推理、论证反思）才能将“乍见”变成“时时”，进而确证“不可通约性”的“情感”。实际上，梁启超重新忖量了“情感”的适用场域，即认为“恻隐之心”在不同场域中发挥了不同的效用。在中国古典哲学中，“政治法则”与“伦理道德”之间并无明显的界标，同样，关于“恻隐之心”的讨论也无场域的区分。然而，梁启超认为“恻隐之心”在不同场域中发挥了不同的效用，在个体德性的完善上，涵养之功专在“扩充”，而在公共伦理的关怀上，克治之厉专在“矫正”。

梁启超以“恻隐之心”为原动力阐释道德行为的发展机制，努力克服西方规范伦理学（义务论、功利论）的理论罅隙。梁启超区分了两种不同形式的“恻隐之心”，即“消极”形式的“恻隐之心”和“积极”形式的“恻隐之心”。在把握了“恻隐之心”对公序良俗的影响之后，梁启超并未满足于古典哲学关于“恻隐之心”的理论反思，而是将之进一步地精致化，区分了两种形式的“恻隐之心”，“同情不但是怜惜人的苦痛，而且是与人同乐的。”[19]“消极”形式的“恻隐之心”始于同类意识，因而，此种形式的“恻隐之心”为人类所共有。“以吾论之，恻隐之心，为人所固有，此无待言”[20]。“消极”形式“恻隐之心”主要表现为“恕”，即“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）。“如吾心以度彼，而‘勿施’焉，即同情心之消极的发动也。”[21]“消极”形式的“恻隐之心”以自身为中心点，亲疏远近的变化使得“恻隐之心”的强弱浓淡也不尽相同。梁启超所强调的这种“消极”形式的“恻隐之心”可以很好地回应为什么帮助“亲人甲”与“路人乙”之间我们更可能偏向前者，也在很大程度上回避了规范伦理学站在中立者的立场而产生的道德严苛性问题。在这里，梁启超实际上是以“消极”形式的“恻隐之心”为原动力阐释道德行为的发展机制，进而克服西方规范伦理学的理论罅隙。然而，“消极”形式的“恻隐之心”存有一个可能的隐患，即陷入“吾家族则爱之，非吾家族则不爱”[22]的境遇。因此，梁启超认为仅有“消极”形式的“恻隐之心”依然不够，还需要“积极”形式的“恻隐之心”，即“欲立立人，欲达达人”。“积极”形式的“恻隐之心”意在突破同类意识的范围，进而消弭“自我”与“他人”之龃龉，亦可消解“事实这样，与我何干”的疑问。可见，虽然“恻隐之心”是人类天生具有的、非自主性的情感现象，却可以通过后天的不断努力呈现出圆满的样态。

应该辨明的是，梁启超意在克服西方规范伦理学（义务论、功利论）的诸多诘难，“与今世欧美最流行之数种思想，……彼辈奖励人情之析类而相嫉，吾济利导人性之合类而相亲乃全”[23]。同时，梁启超并不满足于“消极”形式的“恻隐之心”，“所谓社会道德者，最少亦当以不相离嫉为原则”[24]，给当前“移情”理论的推进带来了新的思路。梁启超所疏解的“积极”形式的“恻隐之心”力求站在不偏不倚的立场，希冀打破亲疏远近的有色眼镜，进而利导人性之合类。梁启超实际上是以“消极”形式的“恻隐之心”为起点，通过不断的“积私推公”向更高层次道德境界精进。“儒家之理想的政治，则欲人人将其同类意识扩充到极量，以完成所谓‘仁’的世界。”[25]可见，当“恻隐之心”扩充到极量时，才可能达成康、梁所企慕之大同世界。

四、余论：严格收紧“情感”的适用场域

道德情感主义理论普遍存有过于依靠“情感”力量（“移情反应”抑或“恻隐之心”）的倾向，同样，梁启超也怠忽了“理性”因素（逻辑推理、论证反思）在道德理论中的应有地位。然而，在现实社会复杂的道德境况中，“情感”与“理性”之间并不是非此即彼的关系，行为者道德行为的实际发生往往需要二者的和谐统一。因而，严格收紧“情感”的适用场域，可以在很大程度上保证道德品格的稳定性，同时，也能增加道德情感主义理论整体的科学性。应该指出的是，在“情之动”和“理之识”的共同辅助之下，中国古典哲学中的“恻隐之心”具有成为道德哲学理论合法证据的可能。正如张岱年先生所言，“心是能知能思之官,知觉是心之特殊功能,心实即认识作用,这是中国哲学家所大体一致承认的。这是中国哲学中关于心的学说之中心观念”[26]。

极富先见的是，经由梁启超的精致化，“恻隐之心”最终可与当前认知科学、神经科学领域的前沿成果所呼应。目前认知科学关于“移情”（Empathy）的相关分析仍存有争论，但学界基本认可了“移情”双系统理论进路[27]，认为“移情”存有形式与发展阶段的区分，主要包含了“认知移情”（Cognitive Empathy）和“情感移情”（Emotional Empathy）两个部分。“情感移情”的相关脑区为前脑岛（anterior insula, AI）、前扣带回（anterior cingulate cortex，ACC）等区域，而“认知移情”的相关脑区为腹内侧前额叶（ventromedial prefrontal cortex，VMPFC）、颞叶（temporal lobe，TL）等区域。根据“移情”双系统理论的观点，“情感移情”主要指涉情感方面的“移情”，是一种代替性的情感分享；“认知移情”主要指涉认知方面的“移情”，包括对他者的意图、信仰的理解。正如越来越多的认知科学家所指出的那样，虽然“情感移情”与“认知移情”核心的脑活动区域不尽相同，但二者活动区域并非泾渭分明的关系，这就在一定程度上印证了“情感”与“理性”之间具有的紧密性。

同时，现代脑成像技术也表明人类大脑的运转机制并非单线程的工作，往往交叉处理多个进程。随着婴儿大脑的不断完善以及生活体验的丰富，这种交叉处理的能力与强度都会随之不断地提升。根据利德尔（Liddle M J E）团队的相关研究，“情感移情”在8个月的婴儿身上就已经显现，而“认知移情”也会随着婴儿月龄的增加而明显增强[28]。可见，“移情”的功能效用会随着生命个体的成长而显现出发展阶段的差异性。同时，在“认知移情”与“情感移情”的共同发展之下才最终推进了人类道德行为的发生。正如梁启超所强调的那样，“恻隐之心”的普遍强度与圆满程度直接关乎公序良俗的态势，而当社会成员的“移情”普遍扩充和外推时，即儒家大同世界之通衢所向。

概而言之，梁启超关于“恻隐之心”的最终疏解，极大地裨益于我们忖量“情感”（“移情反应”抑或“恻隐之心”）在道德行为中的实际效用问题。诚然，梁启超并未成功破解过渡时代的社会伦理问题，甚而出现了“公德未果”与“私德坠落”的道德困境。然而，在清末民初的政治（王权主义）、经济（封建小农经济）、制度（家族主义）并未发生根本变化的前提下，并不能由此得出梁启超关于“恻隐之心”的努力全然无果的结论。中国古典哲学中的“恻隐之心”为情感主义的理论推进提供了富厚的智识资源，同样，梁启超关于“恻隐之心”的解读亦极富先见性，且与当前认知科学、神经科学领域的最新成果所契合。

参考文献

[1]荷兰著名心理学家弗兰斯·德瓦尔（Frans de Waal）在研究“移情反应”时，同样援引儒家“恻隐之心”的相关案例进行说解；以及弗朗索瓦·于连（Francois Jullien）、史蒂芬·达沃尔 (Stephen Darwall)、耿宁(Iso Kern)等人，同样认可“移情反应”与“恻隐之心”之间存有的互解性。孟子可谓 “恻隐之心”的始倡者，在《孟子》之《公孙丑上》与《告子上》等篇章中有着较为详细的讨论（如：在《公孙丑上中》，孟子曰：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”在《告子上中》，孟子曰：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”）。而在整个中国古典哲学的发展进程中，“恻隐之心”具有了更加丰富的内蕴。同样，梁启超关于“恻隐之心”的解读亦极富先见性，笔者将在下文中进行详细解析。

[2]梁启超：《梁启超全集》第十二集，汤志钧，汤仁译编，北京：中国人民大学出版社，2018年版，第15页。

[3][英]艾耶尔：《语言、真理与逻辑》，尹大贻译，上海：上海译文出版社，2006年版，第86-88页。

[4]Charles L. Stevenson. Ethics and Language. New Haven and London: Yale University Press, 1958: 2-8.

[5]Peter Geach. Assertion. in The Philosophical Review, 1965(74): 449-465.

[6]Michael Slote. Moral Sentimentalism. Oxford: Oxford University Press, 2010: 16.

[7][8]Martin L. Hoffman. Empathy and Moral Development: Implications for Caring and Justice. Cambridge: Cambridge University Press, 2000: 29-30，30.

[9][英]亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，北京：商务印书馆，1997年版，第6页。

[10][美]迈克尔·L·弗雷泽：《同情的启蒙：18世纪与当代的正义与道德情感》，胡靖译，南京：译林出版社，2016年版，第48页。

[11][12]Michael Slote. Moral Sentimentalism. Oxford: Oxford University Press, 2010: 35-36,33-34.

[13]Michael Slote. Moral Sentimentalism. Oxford: Oxford University Press, 2010: 78-79.

[14]Lori Watson. Comments on Michael Slote’s Moral Sentimentalism. Southern Journal of Philosophy, 2011(49): 142-147. 

[15]梁启超：《梁启超全集》第十一集，第477页。

[16]梁启超：《梁启超全集》第十四集，第217页。

[17][19]梁启超：《梁启超全集》，第十五集，第425页，第425页。

[18]梁启超：《梁启超全集》，第五集，第251-252页。

[20]梁启超：《梁启超全集》第十集，第16页。

[21][22][23][24][25]梁启超：《梁启超全集》第十一集，第478页，第480页，第480页，第481页，第481页。

[26]张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982年版，249页。

[27]Belacchi C, Farina E. Feeling and thinking of others: Affective and cognitive empathy and emotion comprehension in prosocial/hostile preschoolers. Aggressive Behavior，2012，38(2): 150-165.

[28]Liddle M J E, Bradley B S, Mcgrath A. Baby empathy: infant distress and peer prosocial responses. Infant Mental Health Journal, 2015, 36(4): 446-458.

责编：翁惠明

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