刘培：牡丹梅花之地位升降与宋代政教精神的嬗变

牡丹梅花之地位升降与宋代政教精神的嬗变

刊于《济南大学学报（社会科学版）》第4期

作者简介

刘培，山东大学《文史哲》编辑部教授，博士生导师，中国辞赋学会副会长

在中华文化象喻系统中，花卉占有重要位置，牡丹和梅花在众卉中拔出流品，地位尊崇。对牡丹的追崇盛于唐，在北宋的真宗、仁宗时期达到高峰。南宋以来，牡丹虽然仍地位尊贵(1)，但已经逐渐褪去了光彩，代之而起的是梅花。梅花从宋初就引起人们的关注，南宋以来，随着文化重心的南移，南方触目所见的梅花随成为人们寄托审美情感的最重要花卉。尤其是南宋中后期至元初，梅花象喻被不断塑造，逐渐成为华夏民族和华夏文化的象征。对于这两种花卉的文学书写，学界给予了相当的关注，但是对其在文化生活中地位升降的原因，则鲜有问津者。

关于牡丹与梅花地位的升降变迁，南宋的罗大经说过这样的话：“(梅花)至六朝时，乃略有咏之者，及唐而吟咏滋多，至本朝，则诗与歌词连篇累牍，推为群芳之首，至恨《离骚》集众香草而不应遗梅。余观《三百五篇》，如桃、李、芍药、棠棣、兰之类，无不歌咏，如梅之清香玉色，迥出桃李之上，岂独取其材与实而遗其花哉！或者古之梅花其色香之奇未必如后世，亦未可知也。盖天地之气，腾降变易，不常其所，而物亦随之。故或昔有而今无，或昔无而今有，或昔庸凡而今瑰异，或昔瑰异而今庸凡，要皆难以一定言。……又如牡丹，自唐以前未有闻，至武后时，樵夫探山乃得之。国色天香，高掩群花。于是舒元舆为之赋，李太白为之诗，固已奇矣。至本朝，紫黄丹白，标目尤盛。至于近时，则翻腾百种，愈出愈奇。”(2)此说反映了此二花盛行的实际，但对牡丹的旁落与梅花的兴起这一重要事实并没有作深入思索，将之归之于天地之气的“腾降变易”，未免失之浮泛，“天地之气”当中，社会文化的因素不容忽视。由于这两种花卉具备了代表国家形象和社会价值观念的意义，因此，从处在社会文化核心地位的政教精神的嬗变来考察它们地位的升降陵替，当有所创获。

一、何为政教

从宋代起，儒学已成为意识形态领域的既定权威，宋代这样的儒教国家，意识形态塑造着权力，皇权与士大夫关于国家治理和教化生民的思想互动，塑造着国家权力的品格，进而影响到社会文化的特征，因此，牡丹、梅花这样在主流话语中占据重要地位的花卉象喻，其地位的升降与意识形态之间，是存在着一定的因果联系的。

意识形态是与一定社会的经济和政治直接相联系的观念、观点、概念的总和，是统治阶级对所有社会成员提出的一组概念。在传统中国，是否存在与“意识形态”相近的概念呢？刘子健先生曾指出，古代的“政教”与现代词语“意识形态”相近(3)，那么，究竟何为“政教”？它在古代的国家治理和政治生活中是否担当着“意识形态”的作用呢？

政教作为词组最早出现在《逸周书·本典》中：“今朕不知明德所则，政教所行。”(4)这里的政，指政治，具体点说就是刑赏，泛指一切权力措施，教者，效也，指教化，通过在上的修己立诚以为生民作则，使生民效仿，以达到教育感化生民的目的。因此，这是一个并列词组，《史记·老子韩非列传》中的“内修政教，外应诸侯”(5)，也是这个含义。儒家的为政理念把匡风济俗放在首位，希望通过对生民的教育感化，使政治达到“无为而治”的状态(6)。因此，在努力将王道之治落实到现实当中的宋代，政教的含义更偏重于“教”，即上所施下所效的含义，其为政的初衷、施政的举措等，作为王者仁心和王道精神的体现，使民众了解其用心，感受其仁德，效法其仁心。为政的目的在于仁心远播而四海归心，可以说，政教又是个偏正词组，指为政之教。

宋代的政教主要是指为政之教，范仲淹在《上执政书》中说：“今天下久平，修理政教，制作礼乐，以防微杜渐者，道也。”(7)从文意看，能够防微杜渐的举措，在古人看来主要是教化，因此，政教与礼乐对举，具有教化百姓之义，而范氏所云之“道”，就是儒教之王道，其遵旨是以礼乐精神来教化百姓(以一定的意识形态统一思想)以达太平。他在《推委臣下论》中也说：“夫执持典礼，修举政教，均和法令，调理风俗，内养万民，外抚四夷，师表百僚，经纬百事，此宰辅之职也。”(8)指的就是宰辅之职负有对“政教”的“修举”之责，修举是推行的意思，以其修饰教化当恰如其分。欧阳修说得更为明白，他说：“《易》六十四卦不言性，其言者动静得失吉凶之常理也；《春秋》二百四十二年不言性，其言者善恶是非之实录也；《诗》三百五篇不言性，其言者政教兴衰之美刺也；《书》五十九篇不言性，其言者尧、舜、三代之治乱也；《礼》、《乐》之书虽不完，而杂出于诸儒之记，然其大要，治国修身之法也。”(9)这里的政教，就是以教化为核心的为政之道，它含蕴于《诗》的美刺之中，表现为上以风化下、下以风刺上，是由修身及于治国，故曰“然其大要，治国修身之法也”。王安石在《首善自京师赋》中写道：“古之圣人，君有天下，治远于近，制众以寡。不用文何以修饰政教，非设校何以崇明儒雅?乃建左学，率先诸夏。在郊立制，系一人之本焉；养士兴仁，形四方之风也。”(10)将政教视之为“文”的范畴，也就是以一定的方式修饰以取得教化生民的实际效果。朱熹说：“及周之衰，贤圣之君不作，学校之政不修，教化陵夷，风俗颓败。时则有若孔子之圣，而不得君师之位以行其政教，于是独取先王之法，诵而传之，以诏后世。”(11)说的也是以教化为首务的上下互动的为政之道。

政教在宋代由于是指向为政的基本出发点，它关乎政权是否能够奉天牧民，能否体现上天的仁厚之德，因此它是为政的本务。富弼曾上奏说：“政教宣达，民心和乐，天时丰茂，国用充实，则奸雄不得志，于是蓄锐而退，或在畎亩，或在商贾，或在戎卒，或入仕宦，或薄游四方。政教亏损，民心离贰，天时凶杀，国用蹙乏，则奸雄得志，乘衅而动，出农贾，奋戎卒，弃仕宦，起薄游，横戈一呼，群怨啸聚，陵斥郡邑，摇乱区夏，小则有割据之患，大则致倾亡之祸。”(12)可见政教在国家政治生活中的重要意义。宋仁宗明言：“朕祗畏天明，以临万宇，陟降在上，日监在兹。至于礼乐政教，刑辟威狱，罔弗是宪，以起大治。”(13)政教与礼乐并举，可见其作为为政之本的地位。宋仁宗说：“且二帝三王之遗则，淳仁厚义之余泽，丕隆至治，总集大和者，是必举之有纲，而导之有源尔。若夫王者政教，上通于阴阳，何以使黎民厚生，无饥馑札瘥之困? 贤人履行，下系于风俗，何以使众士修正，无矜沽险伪之巧?”(14)政教体现上天之德，故而“上通于阴阳”。政教关乎国运，天降灾异，则被认为是上苍的谴告。宋太宗曾说：“夙兴夜寐，罔敢荒宁，未尝发一念不先于黎元，举一事不先于政教，庶修人纪，用答天工。近岁以来，荐逢灾厉，蜀土暴兴于狂孽，齐民颇匮于仓箱，予心浩然，罔知攸济。”(15)将政教与黎元置于政事之先，但仍有灾异降临，这被以为是王者德之不厚所致。宋太宗在端拱二年的一封诏书中也说：“然而涉道犹浅，烛理未明，诚不动天，信未及物，刑罚有所未当，政教有所未均。天道无言，星文有变，仰观垂象，深用咎心。缅思罪己之言，方切在予之责，庶几惕惧，闻达高明。”(16)因彗星现而联想到自己的“刑罚有所未当，政教有所未均”，“刑罚”是政，政教就偏重于教化的含义了。宋仁宗曾说：“太史上言，豫陈薄蚀之灾，近在正阳之朔，经典所忌，阴慝是嫌。寻灾异之攸兴，缘政教之所起。永思厥咎，在予一人。德不能绥，理有未烛，赏罚失序，听纳不明。”(17)就是说，灾异之攸兴，缘于政教之所起，是政教不明所致。与灾异相对，祥瑞出现，当是政教修明的表征。夏竦在《大中祥符颂》中写道：“《大中》三篇，其则不然。宛有章句，政教出焉。天作之，天述之，授我皇帝，以七六籍，以锡明命，为万世法。”(18)《大中》之篇寓含政教之旨归，是“天作之，天述之，授我皇帝”的神圣之作。夏竦的《河清赋》也说：“天地清而阴阳既序，边鄙清而干戈不试，政教清而无远弗怀，刑罚清而有生咸遂。道德为休而神灵幽赞，仁义为祥而富寿攸暨，礼乐为符而上下昭假，贤材为瑞而中外允治。”(19)政教清明则远近归心，故而黄河变清以呈祥瑞，昭示天下太平。

在儒家的为政之道中，政教是为政首务，那么，如果说教化的内容如儒家宣扬的醇风俗厚人伦之类，那就太浮泛了，也就是说，以什么样的内容来醇风俗厚，是随着“政”的改变而变化的，政教的精神应该是一个随着政治生活诸多因素的变动而不断修正、更新、调整、嬗变的。王安石在《取材》中指出：“所谓文吏者，不徒茍尚文辞而已，必也通古今，习礼法，天文人事，政教更张，然后施之职事，则以详平政体，有大议论，使以古今参之是也。”(20)其中的“政教更张”，就是指教化随着政治不断变动的特点。周必大在《东宫故事十五首》中也说：“某闻治天下有本有末。朝廷者本也，边郡者末也。诚使朝廷之上政教修明，赏罚公平，则将帅何敢不宣力?”(21)治天下根本的朝廷其要对政教“修明”，也就是不断“更张”，随时治宜。

由上所述我们发现，这个不断向生民所施行的教化，就是不断地要使臣民与政权的治国理念合拍，王者的以风化下，就是统一思想，与林林总总的国家行政性事务相比，思想上的一统是统治的基石，对于王者来说当然是为政的首务，因此，政教就是朝廷对所有社会成员灌输的有利于治理的理念，它是随“政”之变化而不断调整的，其作用接近于现在的“意识形态”。帝王之学，就是要通过意识形态，即“政教”来实现思想上的大一统，从而巩固统治基础。在两宋时期，其政教的内容是在不断变化的，政教精神之旨归，亦随之变动，这深刻塑造着宋代的社会文化精神和审美理想，牡丹与梅花的形象与之有着至为密切的联系，它们地位的升降也折射着政教精神的嬗变。

二、盛世之黼黻与与民同乐：牡丹形象与北宋时期的政教精神

宋初，当林和靖唱出关于梅花韵致的疏影横斜、暗香浮动的千古名句的时候，人们或许只是赞叹其化腐朽为神奇的新巧和梅妻鹤子的高雅，梅花在众卉中的地位并没有发生本质的变化，它在当时是不能与牡丹同日而语的，北宋时期冠于群芳的是天香国色的牡丹。

牡丹的赏玩和人工栽培始于隋唐时期，陈寅恪先生指出：“此花于高宗武后之时，始自汾晋移植于京师。当开元天宝之世，犹为珍品。至贞元元和之际，遂成都下之盛玩。此后乃弥漫于士庶之家矣。李肇《国史补》之作成，约在文宗大和时。其所谓‘京师贵游尚牡丹三十余年矣’云者，自大和上溯三十余年，适在德宗贞元朝。”(22)这一说法具有一定的代表性。学界普遍倾向于牡丹玩赏是由宫廷波及于民间，因此一开始就和皇家联系在一起，甚至成为了皇家的象征。宋开国以来，尤其是到了真、仁时期，皇室通过赏花钓鱼宴等活动和贡花制度以及组织大型赏花活动如万花会等，使牡丹与之结合得更为紧密，这方面许多学者做过深入研究，本文不再赘述，但值得深思的是，通过这些活动，牡丹形象在当时的主流话语中，其内涵是否获得了进一步的丰富。

与文臣共治天下、与天下人共享太平是大宋对子民的庄严承诺。在皇权与士大夫的互动之下，宋初的政教精神向着忠君爱君与规范皇权的方向发展(23)，太平盛世的愿景成了政教精神的主要内容，在经历晚唐五代近百年的动荡后，这一愿景既顺应了民意，也满足了各方的政治诉求，一方面它凸显着皇权的神圣性和合法性，另一方面也体现着士大夫对皇权约束与规范的愿望，因为只有君王行王道才是天下致太平的保证，这是中唐以后思想界形成的共识。正如许多论者指出的那样，从大量的当时歌咏牡丹的诗文可以看出，宋初的牡丹形象在凸显皇家尊贵的同时，体现着太平盛世的愿景，其作为太平嘉瑞、治世黼黻的内容得到加强。

宋初的歌咏牡丹文学作品除了赞美皇家之外还充斥着歌颂太平盛世的内容, 尤其是那些赏花钓鱼宴等活动的应制之作，这反映出当时的意识形态对牡丹形象的塑造。宋初的盛世氛围与牡丹富丽华瞻、雍容华贵的风范具有某种共性的气质存在, 与优游不迫、纵逸闲雅、细腻深婉为感情基调的治平心态深相契合。在对牡丹的欣赏中,人们玩味着大宋带来的和平生活和自己内心的和谐、悠闲、舒展与旖旎多姿，这是处身治世所养成的一种娴雅的气度，更是太平盛世的国家所焕发出的精神面貌。这种风采韵致，人们在牡丹的欣赏中找到了寄托，因此，牡丹形象在当时不仅是尊贵皇家的象征，更是治世之黼黻，是政教精神所塑造的国家与士大夫精神面貌的体现。

“好为太平图嘉绝瑞，却愁难下彩毫端”(24)，牡丹形象是太平盛世的瑞兆，它凝结着皇权与国家昌盛的气象与面貌，凝结着处身治世的士大夫的精神风范，是当时政教精神的具象化呈现。宋初所着力提倡的尊君爱君，其立足点乃是大宋君王躬行王道，顺兆民而致太平，也就是说，牡丹从唐代以来作为皇室的象征被提升为太平之嘉瑞，它混融了尊贵皇家与盛世图景。皇家的富贵与天下太平其实是不一致的，在宋初的政教精神的语境中，皇权如何做到内圣外王，如何承道统以开太平是重要的命题，也是文学着力探讨和表现的主题，独乐与众乐、仁政与暴政等内容为有识之士不断歌咏(25)。在经历了近百年的王纲解纽群雄逐鹿生灵涂炭之后，士人希望建立起一种机制和思想体系来确保天下秩序，避免重蹈唐末覆辙，开万世不替之太平。因此，在歌咏牡丹的作品中，盛世的宣扬与其说是对皇家的赞美，不如说是对皇权的期许与诱导。这方面的作品中，仁宗前期的两篇牡丹赋颇可值得注意。宋祁的《上苑牡丹赋》写到内苑出牡丹三种，特异常卉，“其一，双头并干；其二，千叶一房；其三，二花攒萼”，当时刘太后秉政，这些异样的牡丹被认为是仁宗与太后理政和谐、天下太平的瑞兆，这篇赋序中这样写道：“良以天瑞来，皇襟豫；物宜遂，颂声作。其《崇丘》《行苇》之比乎，都荔桂华之俦乎！”《崇丘》是亡逸的《诗经》“笙诗”六首之一，西束皙在补亡这一首中写道:“瞻彼崇丘，其林蔼蔼。植物斯高，动类斯大。周风既洽，王猷允泰。漫漫方舆，回回洪覆。何类不繁，何生不茂。物极其性，人永其寿。恢恢大圆，茫茫九壤。资生仰化，于何不养。人无道夭，物极则长。”(26)赋序中点出《崇丘》，是在暗示大宋广播仁风，动植咸被，天下和乐。赋序中点出《行苇》也是在赞美大宋的忠厚爱民的仁德。《毛诗序》云：“《行苇》，忠厚也。周家忠厚，仁及草木，故能内睦九族，外尊事黄耇，养老乞言，以成其福禄焉。”(27)文中的“都荔桂华”是说内苑所开的异样牡丹具有神圣性，《汉书·礼乐志》：“都荔遂芳，窅窊桂华。”颜师古注：“此言都良薜荔俱有芬芳，桂华之形窅窊然也。皆谓神宫所有耳。” (28)宋祁这样的表述就使牡丹具有了象征皇家躬行仁政以致太平的含义。这篇赋从德行的角度看待牡丹栽培的历史，强调了牡丹在象征皇室德行方面的价值，赋曰：“盖神明其德，故隐显从时。昔也始来，由皇唐之缀赏；今而荐瑞，徯我宋之重熙。徒观夫强干深根，交柯委质，腻理内滋，夸容横出。材无用兮，不敢美于匠目；子非甘兮，不见伤于口实。怀香馥郁，结荫葱密。让众卉之先荣，灿灵华而后出。”牡丹在唐时始为众瞩目，在众卉之后独芳，这就像大宋应时而出以王天下，其强干深根，象征着大宋深得民心，其“材无用”“子非甘”象征着皇家有谦让之德，宅心仁厚，不被物议。赋作强调牡丹超出众卉，意在彰显皇室的尊贵，赋曰：“彼芍药萱草之凡材，秾李摽梅之俗物，杜若骚人，兰香燕姞。曾不得齿其徒隶，况与之论其甲乙哉! ”这些在诗骚中出现的香草美卉，不得与牡丹论其甲乙，正如赵宋皇家位居亿兆之上。赋中点题曰：“双头者，两宫之应，同德之象，馨香升闻，亿兆攸仰；千叶者，卜年之数，永命所基，宜尔子孙，以大本支；三花者，品物盛多，黎庶蕃庑，德宇宏被，恩腴周普。……上方执冲德，合鸿猷，特以人瑞为应，不以物瑞为尤。则是花也，聊可玩于耳目，故虽休而勿休。”(29)这三种异样牡丹的出现正是两宫同德、政清人和、普天咸乐之瑞兆，作者同时告诫君王，应以天下苍生的拥戴(即“人瑞”)为念，而不应在意于奇异动植的“天瑞”。夏竦的《景灵宫双头牡丹赋》是因供奉真宗影像的景灵宫生双头牡丹而应制所作。赋序中指出此花乃两宫修德牧民、上下和谐之兆：“臣窃考旧闻，仰迪阴隲，天意若曰：太后以至慈保右嗣圣，皇帝以至孝恭顺母仪。总决万几，大康兆庶。真祖降鉴，先圣在天。乐兹重熙，锡以嘉瑞。二花并发者，两宫修德，同膺福祉之象也；双枝合干者，两宫共治，永安宗社之符也。”赋作以华美之辞赞美牡丹以颂美皇室，结穴于“表两宫之睿圣，共一德以隆兴。实诒谋之燕翼，固道荫之章明。”(30)将牡丹之瑞兆与皇室之德行结合在一起。

以上两篇赋都是应制之作，充满着对皇室的谀美之词，但其对当政者德行的强调颇可值得我们注意。宋祁赋表现出的重人瑞而轻物瑞的思想正与当时重视内圣外王的为政理念相呼应，夏竦赋则强调两宫德佩天人，也是在附和道优于势的政教精神。需要指出的是，宋初的文学，歌颂文学占了很大比重，北宋开国以来主流话语一直在营造太平气象，歌颂皇德浩荡、表现处身太平之世的愉悦成了文学的主调，昆体诗，柳永、晏殊的词，或遣愁怀，或咏盛世，均流露着雍容闲雅的情绪，传达着盛世之音。黄裳在《书乐章集后》曰：“呜呼，太平气象，柳能一写于乐章，所谓词人盛世之黼藻，岂可废耶！”(31)《四库全书总目提要》评刘、杨诸人的创作说：“大致宗法李商隐，而时际升平，春容典瞻，无唐末五代衰飒之气。”(32)歌咏牡丹的文学创作在宣扬皇德、展现治平心态方面具有独特的优势。不仅这两篇应制赋作，当时牡丹题材的作品大多是这样的内容和格调。我们知道，歌颂文学的兴盛往往与专制的程度有着因果联系，在专制程度加强的时期，文人们往往没有不唱颂歌的权利，不得不随着统治者的指挥棒起舞。但是宋初的情形有些特别，此时的歌颂文学不能简单地视为曲学阿世、溢美逢迎，其在宣上德以尽忠孝的同时，融入了以王道仁政诱导帝王的成分，融入了久违的太平生活降临人间的欢欣愉悦与优游不迫。牡丹文学所表现的，就是这样的情感和情境，这种歌颂，是在帝王与文臣共治、与天下人共享太平的治国方略鼓舞下由心底发出的由衷的赞歌，是在颂皇德，更是在赞美生活。当时士人群体的人格是较为完整和独立的，这与那些匍匐在强权之下表现无限雌伏、无限柔顺的颂歌有着本质区别，因此，牡丹形象表现出的庄重典雅、艳丽端庄的气度正体现着意识形态的总体风貌。

牡丹形象沟通了皇家的尊贵与德行的高尚，勾连起皇德与太平盛世。这种联系，不仅仅是文人的献媚邀宠，也是对皇权的期望与引导，这种期望与引导，只有得到皇权的呼应，上下咸与，才不致流于装点门面的空言。宋初太祖、太宗、真宗三朝奠定了大宋政治的基本格局，为政者努力与士大夫的期许相向而行，践行着与士大夫共治天下的诺言，向着仁政的道路积极迈进。在王朝的政治设计中，士大夫享有较为充分的话语权和话语空间，道势之争成为政治生活的重要聚焦点，皇权与士权获得了某种微妙的平衡。士大夫们对于偏离正常统治轨道保持着高度警觉，普遍具有着强烈的历史责任感。同时，他们对本朝的治国理想境界和君王的治国理政智慧有着相当的成就感和自豪感。为了使王朝政治依靠一代代帝王的接力，始终行进在仁道的达途上，他们高扬儒家道统，对帝王的引导和规范始终是政治生活的重要内容之一，他们还通过《宝训》《圣政》等来改塑先帝，尽心尽力地将列祖列宗向着理想状态拉近，建构起符合儒学理想的、可以垂范后世的“祖宗”形象，以为后代帝王作则，应该说，大宋是最具儒家王道色彩的一代王朝。宋初政教精神的核心所在，就是塑造君王的内圣外王之资以兴太平。因此，我们看到，在牡丹形象中，寄寓着皇权的尊贵与德行高尚这样的内容，牡丹雍容典雅的韵致被突出强化，这扣合了符合儒家王道规范的圣王形象，也扣合圣王治下的太平盛世的气质风范。

内圣外王的一个重要的思想就是皇权的尊贵并不是因其所处位置之尊显，而是因其贤能的德行能够为天下作则，能够与民同乐，而非独乐。因此，在牡丹形象的塑造中，宫花变而为万民喜爱之花，象喻皇家尊贵的色彩被淡化了，与民同乐共享太平的意义得到彰显。牡丹游赏在宋代由宫廷御苑走向民间，牡丹种植由洛阳一地走向全国各地，由权贵生活的点缀变成全民性的游赏活动，这本身就极具象征意义，它象征着帝王与民同乐、共肇太平的治国理念。欧阳修是确立洛阳牡丹身份的重要推动者之一，他的《洛阳牡丹记》在牡丹文化史上有着重要的地位。他的修撰，不应该简单地视为单纯的文学或园艺史的撰著行为，而应视为一次政治文化行为，其所寄寓的，就是淡化皇权尊贵而突出与民同乐的思想。该书除了详述牡丹品种等外，其中透露的思想颇可注意，他说：

说者多言洛阳于三河间，古善地，昔周公以尺寸考日出没，测知寒暑风雨乖与顺于此，此盖天地之中，草木之华得中气之和者多，故独与他方异。予甚以为不然。夫洛阳于周所有之土，四方入贡，道里均，乃九州岛之中；在天地昆仑旁薄之间，未必中也。又况天地之和气，宜遍被四方上下，不宜限其中以自私。夫中与和者，有常之气，其推于物也，亦宜为有常之形，物之常者，不甚美亦不甚恶。及元气之病也，美恶鬲并而不相和入，故物有极美与极恶者，皆得于气之偏也。花之钟其美，与夫瘿木拥肿之钟其恶，丑好虽异，而得分气之偏病则均。洛阳城圆数十里，而诸县之花莫及城中者，出其境则不可植焉，岂又偏气之美者独聚此数十里之地乎?此又天地之大，不可考也已。凡物不常有而为害乎人者曰灾，不常有而徒可怪骇不为害者曰妖，语曰：‘天反时为灾，地反物为妖。’此亦草木之妖而万物之一怪也。然比夫瘿木拥肿者，窃独钟其美而见幸于人焉。(33)

欧阳修否定了牡丹因处地势之中而尊贵的看法，也就淡化了牡丹作为皇家象征的含义，他强调牡丹乃天地中和之气所钟，遍地可以生长，至于城中之花美于四郊之花，他直言“不可考也”，不做深究，因为他要强调的是牡丹所代表的“有常之气”，天地中和之气不偏不倚，过犹不及，过则为丑，为妖；在传统儒家看来，为政之要亦在于“中与和”，在于履道而行。这样他就对牡丹的内涵作了一种新的诠释，它与王道相通，是圣王兴而大道行、与民同乐共享太平的象征。因此，我们看到，歌咏牡丹的作品中所表现的举国如狂、万民愉悦的游赏情绪，与其说是出于对牡丹的喜爱，不如说是躬逢盛世的欣喜；与其说是赞美当政，不如说是对当道者的殷殷期许与谆谆告诫。欧阳修对牡丹尊贵身份的祛魅，淡化了其象征皇家的尊贵神圣色彩，凸显了牡丹在行王道之政方面的象喻意义。牡丹的无实，在歌颂文学中会被解读为帝王的谦虚之德，欧阳修则是这样论说的：“牡丹花之绝，而无甘实；荔枝果之绝，而非名花。昔乐天有感于二物矣，是孰尸其赋予邪?然斯二者惟一不兼万物之美，故各得极其精，此于造化不可知，而推之至理，宜如此也。”(34)就是说，牡丹作为一种花卉，如万物一样，不可能完美，此造化使然。这就把牡丹与万物等而视之。

在劝诱皇权躬行王道的同时，士大夫文人也以优游闲雅、细腻深婉的治平心态来回应大宋带来的安定祥和，以细美幽微的心境来体味生活的韵味。因此，牡丹文学当中有许多寄寓闲情逸致和人生感悟的作品，这是以太平盛世愿景为主要内容的政教精神的具象化呈现。在这方面，邵雍的创作颇具代表性。在他笔下，牡丹已经褪去富贵荣华的色彩，而是处身太平盛世的细腻深婉心境的见证。这种心境可以表现为那种击壤于途的率真陶然的乐趣，如他在《南园赏花》中写道：“三月初三花正开，闲同亲旧上春台。寻常不醉此时醉，更醉犹能举大杯。花前把酒花前醉，醉把花枝仍自歌。花见白头人莫笑，白头人见好花多。”(35)只有处身盛世，才有这样的闲逸之情去把酒对花，自我揶揄，流露出白头而轻佻的怡然情绪。又如他的《惜芳菲》：“细算人间千万事，皆输花底共开颜。芳菲大率一春内，烂漫都无十日间。亦恐忧愁为龃龉，更防风雨作艰难。莫教此后成遗恨，把火樽前尚可攀。”(36)人生苦短，花开之时更为短暂，举火对花满引大白，怡然而乐与时光易逝的感慨跃然纸上，这不正是对当下生活满足与珍惜之情的自然流露吗！他在《对花饮》中写道：“人言物外有烟霞，物外烟霞岂足夸。若用校量为乐事，但无忧挠是仙家。百年光景留难住，十日芳菲去莫遮。对酒无花非负酒，对花无酒是亏花。”(37)面对着美花美景与美好时光，他体会到时光难留，美好时光更为易逝，只有珍惜当下，对酒赏花才不会辜负韶光。这种珍惜当下的情绪在他的许多牡丹诗中都有流露,比如《春阴》云：“花能五七日，月止十二圆”(38)；《嘱花吟》云：“花无十日盛，人有百年期”(39)，等等。这种心境还可以表现为对人生、历史的诗性感悟，这种感悟，与阅尽沧桑的感悟不同，它没有那种备历辛酸的厚重感和穿透力，这是一种以悠然深细的心境去体会时光流逝人事代变的超越感，是无可奈何花落去的闲逸与洒脱。如他的《落花长吟》以牡丹为媒介，将花开花落与人时代变结合起来写，悟出“奈何时既往，到了事难重。开谢形相戾，兴衰理一同”(40)的道理，这种盛衰陵替的感悟其实是咏史作品的老调，对着天香国色的牡丹生发出这样不痛不痒的情绪与感悟，只有身心通泰才能做到。又如他的《独赏牡丹》：“赏花全易识花难，善识花人独倚栏。雨露功中观造化，神仙品里定容颜。寻常止可言时尚，奇绝方名出世间。赋分也须知不浅，算来消得一生闲。”(41)以识花人的眼光体味牡丹所蕴含的妙不可言的哲理，以及《善赏花吟》中以偈语的形式翻来覆去地言说“人不善赏花，只爱花之貌。人或善赏花，只爱花之妙。花貌在颜色，颜色人可效。花妙在精神，精神人莫造”(42)的故作高深，其实都是一种意静体闲式的小感悟，小哲理。这样不太高深的小感悟在邵雍的牡丹诗中不少，比如“造化从来不负人，万般红紫见天真。满城车马空撩乱，未必逢春便得春”(43)；“一般颜色一般香，香是天香色异常。真宰功夫精妙处，非容人意可思量”(44)，等等。在当时，一介草民的邵雍审时度势，把自己设定为一位太平盛世的见证人，那位鼓腹而游、击壤于途的长者，那位唱着“帝力于我何有哉”的农人，他对自己的形象设定是相当成功的。邵雍牡丹诗虽然没有直接歌咏太平，却是在展示处身太平盛世的种种情态意绪，展示作为一个羲皇上人该有的心境和情绪，这种创作倾向在当时具有一定的代表性，它折射出追求太平盛世愿景的政教精神的深刻影响与塑造。

三、牡丹梅花的地位消长与两宋之际政教精神的陵替

宋初以来对牡丹的塑造其实是一个祛魅的过程，在追求太平盛世愿景的政教精神的引导下，它由尊贵皇家和富贵生活的象征变而为太平之祥瑞、治世之黼黻，进而为皇权与兆民共享太平的一种标志和象喻，附丽于其上的神秘色彩逐渐被淡化。作为一种文化习尚，牡丹已经积淀成民族审美文化的一部分，它会持久地留存于社会文化生活当中，但在主流话语中，它的隐显会随着意识形态的改变而变化。宋仁宗亲政以后锐意革新，倡务实之风而抑浮虚之文，政教精神也随着发生改变，经世致用、割除弊政成为其核心内容，太平盛世的歌颂渐趋消沉，代之以以天下为己任的忧患意识和对气节的崇尚。与这种改变相联系，那种以表现治平心态为主要内容的文风，比如西昆体文学，受到了严厉的批判，牡丹作为盛世文化的一个组成部分，其在主流话语中的地位受到挑战。

牡丹象喻受到的挑战首先是其盛世黼黻的色彩趋于暗淡，人们不再渲染其凝结着的太平盛世的美好愿望，而更愿意单纯地视其为一种美丽的花。这方面生活于两宋之际的苏籀的《牡丹赋》很有代表性。赋作沿用花卉书写的格套，将牡丹描绘为姿态万千的神女：“挥琼尺以裁绡，缕金钿而镂衣。妆未了而半就，情欲吐而犹疑。发精神于雨露，借光气于虹霓。凤刿羽而初下，鹤敛翅而未飞。如误入于金谷，似迩沿于芗溪。候晨光而洁鲜，怯午景而低徊。初含喜以浓笑，忽微怒而自持。缭以画阑，障以罗帏。暗淡月采，空蒙烟霏。”这段对牡丹的色彩、动态、风韵等的描写较为平庸，多是展示其风姿常见的辞藻。赋中还以平实的语调写道：“有美一人，艳无等夷。缥缈金菊之裳，娟婵蛾緑之眉。若夫紫殿龙楼，金台彤池。封黄蜡以入贡，乘汗血而絶驰。天颜一解，四海光辉。念其向日，远过蜀葵。太平佳瑞，许配灵芝。至于箕、颍之间，林下水湄。晔乎满目，野夫所窥。”(45)牡丹艳丽无双，曾作为“贡花”处身紫宸，也曾和灵芝一样被视为祥瑞，更为大众所喜爱。这篇较为平庸的赋作代表了牡丹文学的一种倾向，就是它与太平盛世的愿景脱钩而还被原为一种普通的花卉。李纲在《荔支后赋》中就指出牡丹的特点就是“天下之至色”：“洛阳牡丹，百卉之王。鹤白鞓红，魏紫姚黄。嫣然国色，郁乎天香。艳玉栏之流霞，列锦幄之明釭。价重千金，冠乎椒房。此亦天下之至色也。”(46)徽宗时期虽然以“丰亨豫大”为政教之主旨，王朝被视为亘古未有之“天国”，皇帝被视为降临人间的神人，对太平的歌颂因而近乎癫狂，但是除了徽宗的几幅画和几首诗歌而外，我们很难见到其他视牡丹为盛世黼黻的作品。

其次，把牡丹的艳丽解读为华而不实、哗众取宠，借此以寄寓对世道人心的反思和批判。苏轼在《牡丹记叙》中说过这样的一段话：“盖此花见重于世三百余年，穷妖极丽，以擅天下之观美，而近岁尤复变态百出，务为新奇以追逐时好者，不可胜纪。此草木之智巧便佞者也。”(47)这段文字对牡丹是相当地不恭了，“穷妖极丽”是说牡丹极尽华艳美丽，但是这个词组更倾向于表现那种过度、过分、变态的美，是含有贬义的一种说法，比如刘辰翁在《吉水县修学记》中就说民间信仰当中的斋宫之类建筑过分艳丽诡异、有失体统：“异教土木，穷妖极丽”(48)。苏轼更为不敬的是说牡丹是“草木之智巧便佞者”，“智巧”含有权谋与奸诈之义，《韩非子·扬权》曰：“圣人之道，去智与巧；智巧不去，难以为常。”(49)是说智巧是不合于圣人之道的。《文选·范晔》：“然而蝉蜕嚣埃之中，自致寰区之外，异夫饰智巧以逐浮利者乎？”李善注引《淮南子》曰：“古之人同气于天地，与一世而优游，及伪之生，饰智以惊愚，设诈以巧上。”(50)是说智巧乃是惊骇顽愚的诈伪之智。“便佞”语出《论语》：“孔子曰：‘益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”(51)黄震解释这段话说：“孔子恶便佞。便者巧趋跄，佞者有口才。今人误以为好事，更欲以此求知于人，岂世间自有好之者耶?”(52)指出便佞乃是那种能言善辩、心术不正、引人学坏的人。苏轼的这段话是说牡丹从唐代到现在为世所重三百余年，不断变化花样形态来专擅众卉之美，博取天下的美丽之观，这在人群中就是那种凭借权谋狡诈、能言善辩以取悦众人、引人学坏的邪恶小人。这段话对牡丹而言并没有否定其华艳之观，而是借牡丹以喻蛊惑人心的小人，在若有若无之间寓有对宋初抒发治世情怀、宣扬太平盛世的世风文风的讥刺。这样的书写虽然不多，但足以显示出牡丹地位的旁落，在南宋时期，牡丹有时被作为其他花卉的反面陪衬出现，如李曾伯的《岩桂赋》：“或名姚黄，或氏魏紫，当垂尽时，若无聊意。有人于此，以花喻之，是盖以色而事人，色已落而宠衰者也。”(53)以牡丹的以色事人衬托桂花的保持节操。李石的《红梅阁赋》：“夜半朔风，隐然动地。草木摇落，鸟惊蛰闭。姚黄魏紫，灰冷无气。猗彼嘉树，俨乎庭前。”(54)以牡丹的不耐严寒反衬梅花凌霜傲雪的品格，等等。

第三，牡丹被还原为富贵之花，成为豪奢生活的象征。这种思路在唐代就存在，如白居易的“一丛深红色，十家中人赋”。生活于五代宋初的徐鉉的《牡丹賦》极其简括传神地描绘了牡丹的风姿之后写道：“京华之地，金张之家，盘乐纵赏，穷欲极奢。英艳既谢，寂寥繁柯，无秋实以登荐，有皓本以蠲痾。其为用也寡，其见珍也多。所由来者旧矣，孰能遏其颓波?”(55)指出牡丹关联着穷奢极欲的生活。在赞美文学中，牡丹的不实被解读为谦虚之德，在文中则被视为“其为用也寡”，成了骄奢淫逸的点缀。南宋后期的胡次焱也对牡丹的富贵而无实颇不以为然，他说：“牡丹，花之富贵者也，而堪叹‘牡丹如斗大’之句，于实竟何有哉!”(56)周师厚作于元丰年间的《洛阳花木记》对生长于“天下之中”洛阳的牡丹之尊贵身份祛魅，指出洛阳牡丹之所以名满天下是因为这里富豪云集：“然天下之人徒知洛土之宜花，而未知洛阳衣冠之渊薮，王公将相之圃第鳞次而栉比。其宦于四方者，舟运车辇，取之于穷山远徼，而又得沃美之土，与洛人之好事者又善植，此所以天下莫能拟其美且盛也。”(57)黄榦也曾写道：“恻隐是非，人谁无之，顾患不能充此心耳；苟充此心，则视牡丹之红艳，岂不思边庭之流血?视丝管之咽啾，岂不思老稚之哀号?视栋宇之宏丽，岂不思士卒之暴露? 视饮馔之丰美，岂不思流民之调饥?”(58)这段文字将牡丹之红色与边庭之流血等进行对比，尤为警醒，批判的力度是空前的。与此类言论类似的还有将牡丹与红颜祸国联系起来的主题，比如生活于南宋的陈藻在《梨花赋》中写道：“于嗟牡丹，彼美芍药，胡为颜色，可与娱乐。丰丰褒姒，艳艳骊姬，君以为妍，人以为媸。花百其试，予兹懿哉! ”(59)将牡丹视为妖丽祸国的女子予以贬斥。还有一些诗文将牡丹与杨玉环联系起来，借唐代天宝宫廷赏牡丹之事以勾连李杨爱情，暗示红颜祸国。

第四，南宋时期，牡丹成为故国记忆的一个组成部分,许多诗文借歌咏牡丹以寄托亡国哀思。这一点许多学者多有论述，本文不再赘述。需要指出的是，在南宋人的故国记忆中，宋初三朝和元祐有着特殊的地位，尤其是记录太祖太宗真宗言行的《三朝宝训》对后代帝王的为政具有指导意义，因此，牡丹勾连着三朝，勾连着具有雍容气象的盛世，这更加能够引发处身东南一隅且忍气吞声的南宋朝廷的文人们的追思。

此外，在仁宗亲政以后，激励气节的时代精神成为意识形态主调，牡丹的治世黼黻形象已经不合时宜，当时有人试图开掘牡丹形象新的意蕴以适应社会审美的变化，但是没有成功。比如蔡襄的《季秋牡丹赋》试图发掘其“昔骚人取香草美人以媲忠洁之士，牡丹者抑其类与”(60)的含蕴，将之与具有担当意识和忧患精神的屈原等联系起来以呼应时代精神，可惜无人追随，几成绝响。

第五，由于社会习俗的因袭特点，牡丹作为祥瑞的特性仍然存在，但只是作为众多祥瑞之一种，而不再独占鳌头。南渡以后，不断有人奏上枯秸生穗、重萼牡丹、鼎生金莲祥瑞等，以讨好邀宠。也有一些作品借牡丹祥瑞以向地方牧首谄媚，比如何鹏举作于庆元年间的《普成县集瑞堂记》，文中记载：“勾公领县章之明年，嘉禾秀，朱草生，邦人争持以献。又明年，甘露降于观之紫霄，歧麦秀于县之近墅，最后牡丹并蒂发祥者三见于邑士之圃焉。是数瑞者，不期而集，环百里之人相与啧啧称叹，以为邦大夫之政成，不可不识。”(61)这样的言论与其说是在赞美邦政之美，不如说是在向主官献媚邀宠。南宋以来这样的言论不断，但是与太平盛世的愿景没有多大关系。牡丹的“妖异”形象甚至成为向富贵人家讨好的手段。比如邓肃作于建炎年间的《瑞花堂序》记载有瑞花生于某家，“状如牡丹，红莹不谢，而未尝有根。……建炎二年，再擢进士第，易紫衣蓝，归拜其亲，里闬荣之”(62)。牟巘的《题李尹异菌》记载道：“忽菌生柩上，状类芝草，又类牡丹”(63)，等等。

当牡丹在意识形态话语中地位旁落的时候，在南方触目而见的梅花日益引起南宋士大夫文人的注意，逐渐向社会文化各个方面渗透，经过社会文化的不断塑造，梅花随成为代表政教精神的重要符号和形象出现于主流话语中，而在宋初，当牡丹作为太平嘉瑞引得举国如狂的时候，梅花只是作为常卉之一种为人歌咏(64)。宋初林和靖的几首咏梅诗和梅妻鹤子的雅绝人生并未在当世引起多大反响。林逋和梅花为世人广泛关注要到南渡以后。

由于北宋后期恶劣的党争，以割除弊政激励士气为内容的政教精神已经消沉，变革现实的理想主义早已随风而逝，取而代之的是以文化中心主义为核心的对华夏文明的坚守与捍卫。北宋的覆灭并没有使文化版图发生质的改变，思想文化界依然保持着文化上的中心主义和优越感，不管是主战还是主和，各方都视文化命脉的传续为家国天下之存亡所系，南宋初期政治教化的中心内容就是彰显自己作为华夏文明代表和道统传承者的合法性，这一思想态势一直影响到整个南宋时期，并深刻塑造着当时的学术思想、国家形象、审美习尚和社会人格理想。南渡后，在捍卫文化的冲动驱使下，人们一直在寻找国家精神的寄托物象，最初他们把几经战火死而复生的扬州后土庙的一株琼花老树作为捍卫华夏国家中兴的寄托物，但琼花只生于一地，不具普遍性，很快就淡出人们的视线，而南方遍地生长的梅花则进入学术文化的视域，逐渐成为华夏文明的象喻符号和民族精神的寄托。

梅花取代牡丹成为众卉之王的历程和牡丹正好相反，牡丹是由宫廷波及到民间，而梅花则是由南方习见的树种逐渐渗透到人们的生活审美中，其自身的审美文化内涵被不断丰富，最终在众卉中独占鳌头(65)。和牡丹不同，梅花有超强的构图能力，平常的风物，有了梅花的点染，就变成了风景。梅花的树形姿态多端，株高适中，适合构景，这是它进入人们生活审美视野并引起歌咏的重要因素。梅花是南国早春最先绽放的花朵，它是冬日出现的第一道亮色，它给生活在漫长阴冷中的人们带来惊喜，使萧瑟阴郁的景物顿时焕发出生机，这也是它引起人们关注的重要条件。加之梅花易栽培，适应性强，也使它在南国众卉中独冠群芳，这为它加深与文人的联系、深入文学、文化之中奠定了基础。梅花是南方山野间遍生的树种，但是由于气候的原因，北方则罕有生长，这与当时以南宋政权和南方文化为华夏正统和道统正脉的文化构建需求深相契合。

梅花是南方随处可见的树种，也是触目而见的风景，在与人们的生活、审美文化等社会文化的各个层面建立起深入而广泛联系的过程中，人们对它给予的关注和倾注的情感是其他卉木所无法比拟的。梅花象喻浓厚的域性特色和主流文化对它加以不断的充实与丰富，使它在政教精神的塑造下，能够成为代表南方文化的象喻符号，甚至是南方政权所代表的华夏文化正脉的徽号。

四、孤独自守与凌霜傲雪：梅花形象与南宋时期的政教精神

梅花取代牡丹成为众卉之王是多种因素综合作用的结果，这其中政教精神的塑造应该是诸多因素中至为关键的要素之一。

南宋政坛沿袭了北宋新旧党争与学术之争的态势。二程之学作为旧党的主流学术在南宋时期蓬勃发展，道学党与新党官僚的对立构成了南渡以后政治生活的基本格局。当时，变革的大门已经关闭，当政的新党人物早已失去了革新政治的雄心。面临当时的局面，文化中心主义和道德保守主义空前高涨，成为民意的共识，意识形态的主调，而这些内容，是二程理学的核心思想。因此，二程之学从南渡伊始就占据了思想界的高地，虽然相当长的时间政教精神致力于突出“和戎”国是，但是文化中心主义和道德保守主义始终是意识形态的核心内容，因为接续道统和政统是南宋朝廷合法性的基石。理学经过朱熹等的发展和在南宋社会基层自下而上的滋生旺长，终于在南宋后期取得独尊的地位，即使庆元党禁那样的极端事件也无法遏制它的发展与对社会和文化的改造。可以说，理学在南宋时期始终是政教的重要内容，是政教精神的具体体现。因此，梅花象喻的生成与政教精神的关联，主要是与理学思想的关联，梅花地位的最终确立与理学的塑造，关系至为密切。

在南宋初期的咏梅文学中，林和靖笔下的那种风姿绰约的形象逐渐融入了一种自足自适、自我欣赏的韵致，文人们通过梅花展示自己“慎独”的精神追求，这是当时处危局而坚守道统、恪守文化自信与传统自信的社会文化精神的一种呈现方式，这是理学与上层意识形态“共振”所塑造的一种社会人格理想。

如果说牡丹能够体现出北宋从容娴雅的气度风范的话，梅花则体现着南宋孤独坚守的气质面貌。陆游的那首有名的《卜算子·咏梅》在体现这种气质面貌方面是相当有代表性的。作品中的“寂寞开无主”之“无主”，化用佛教典故，暗示孤独自持之意。《梵网经菩萨戒本疏》贤首注云：“善见云，盗空中鸟，左翅至右翅，尾至头，上下亦尔，俱得重罪。准此戒，纵无主，鸟身自为主，盗皆重也。”(66)在无主的状态下鸟自为主，故而，梅花无主，也就是自为主，这就体现出自我孤独坚守的含义，下文的“ 已是黄昏独自愁，更著风和雨”、“零落成泥碾作尘，只有香如故”等的描写都是围绕着无主而自为主展开，折射出在危难中坚守节操、传续道统的情怀。这样的描写在当时是咏梅的主调，这方面学界论说较多，本文不再赘述。梅花这种在当时为广大士大夫文人乃至全社会所欣赏的花卉要在意识形态的塑造下成为民族精神的一种呈现，就必须深入传统，尤其是与那些能够体现当下社会精神风貌的传统文化形象相结合，南宋政教精神总体来看强调传承道统，强调其政权在传承华夏文化方面的合法性，因此那些承载着华夏传统的历史文化人物就备受关注，梅花因此也被塑造为这些文化标志人物的象征。北宋的文同就说过：“梅独以静艳寒香，占深林，出幽境。当万木未竞华侈之时，寥然孤芳，闲澹简洁，重为恬爽清旷之士所矜赏。”(67)道出梅花在比附清旷之士方面的意义，这样的议论在南宋时期找到了知音，南宋初期郑刚中的《梅花三绝》就表达了这样的意思，他指出：“昔日多以梅花比妇人，唯近世诗人或以比男子，如“何郎试汤饼，荀令炷炉香’之句是也。而未有以之比贤人正士者，近得三绝焉。梅花常花于穷冬寥落之时，偃傲与疏烟寒雨之间，而姿色秀润，正如有道之士居贫贱而容貎不枯，常有优?自得之意，故余以之比颜子。……至若树老花疏，根孤枝劲，皤然犯雪，精神不衰，则又如耆老硕徳之人，坐视晩軰凋零，而此独撄危难而不挠，故又以之比颜真卿。……又一种不能寄林群处，而生于溪岸江皋之侧，日暮天寒，寂寥凄怆，则又如一介放逐之臣，虽流落憔悴，内懐感慨，而终有自信不疑之色，故又以之比屈平。”(68)郑刚中在梅花绰约的形象之外发掘出其在环境、习性等方面的精神内蕴，将之与洁身自好的君子联系起来，梅生长于寒林孤寂之境，呈现着温润玉质，如穷居陋巷的颜回：“温温玉质傲天真，俯视凡花出后尘。静对寒林守孤寂，有颜氏子独甘贫”；梅于早春绽放，如不畏强贼的颜真卿：“树老根危雪满巅，令人颇忆鲁公贤。同时柔脆皆僵仆，正色清芬独凛然”；梅花寂寞盛开，不与杂卉为伍，如同举世皆浊我独清的三闾大夫屈原：“水边寂寞一枝梅，君谓高标好似谁。洁白不甘芜秽没，屈原孤立佩兰时。”(69)这样的塑造梅花的思路在当时得到士人的普遍认同，周紫芝就指出：“草木之妖丽变怪所以娱人之耳目者，必其颜色芬芳之美。而梅之为物则以闲淡自得之姿，凌厉绝人之韵，婆娑于幽岩断壑之间，信开落于风雨，而不计人之观否。此其德有似于高人逸士隐处山谷而不求知于人者。方春阳之用事，虽凡草恶木猥陋下质，皆伐丽以争妍，务能而献笑，而梅独当隆冬沍寒风饕雪虐之后，发于枯林，秀于槁枝。挺然于岁寒之松让畔而争席，此其操有似于高人逸士，身在岩穴而名满天下者。”(70)认为有别于众卉之以色香取胜，梅之美，在于其闲淡自得之姿、凌厉绝人之韵，处幽岩断壑之间，开落于风雨之中，梅花的这些特性象喻着理学的人生追求，而这种人生追求体现于那些抱道自守的高人逸士，这正是南宋当时举国崇尚的一种在艰难中负重致远的精神，也是南宋政教精神的重要内容。又如姜特立在《跋陈宰〈梅花赋〉》中说：“夫梅花者，根回造化，气欲冰霜，禀天地之劲质，厌红紫而孤芳。方之于人，伯夷首阳之下，屈子湘水之旁，斯为称矣。自说者谓宋广平铁石心肠，乃为梅花作赋。呜呼梅乎！斯将置汝于桃李之间乎？余谓唯铁心石肠，乃能赋梅花。今靖侯不比之佳人女子，乃取类于奇男伟士，可谓知梅花者矣。”(71)作者探讨梅花精神，特意点出伯夷叔齐和屈原，这在当时的社会文化中尤其具有意义。作者还指出只有铁心石肠的贞刚之士才是“知梅花者也”，梅花的旨归在于精神境界，而不单单是色香和姿态之美，故而奇男伟士可比况，而以佳人女子拟之则落入第二义了。当时的咏梅文学基本上是在展示梅花的姿态韵致之外着力于挖掘其在昭示理学人生境界方面的价值，早期具有代表性的比如李纲的《梅花赋》把之比作梅仙(汉之梅福)、梅妃、姑射神人、瑶台玉姬、温伯雪子(72)、东郭顺子(73)，由人间高人、美女进而为仙女、神女和得道的高士，已经透露出梅花向着隐喻人生境界方向发展的倾向，其他如张嵲的《梅花赋》、王铚的《梅花赋》、苏籀的《戏作梅花赋》等以及大量的咏梅诗歌，多借梅花暗示贤人君子的品格，描绘梅花于严寒中独自绽放的孤独自守的精神力量，展示自在自适的人格理想，这些均是社会人格理想的具象化呈现，反映着时代精神对社会人格的塑造。

与此相联系，这些历史文化人物身上的共性品格被视作华夏的精神之源，这种民族精神也体现在梅花形象之上。皮日休对宋广平铁心石肠而为《梅花赋》的议论引起当时人们的广泛关注和讨论，所探讨的梅花之“格”，也就是其所蕴含的华夏民族的人格理想和精神境界，这也是政教努力培植的国家精神。皮日休在他的《桃花赋》序言说：“余尝慕宋广平之为相，贞姿劲节，刚态毅状。疑其铁肠与石心，不解吐婉媚辞。然睹其文而有《梅花赋》，清便富艳，得南朝徐庾体，殊不类其为人也。”(74)他将为政态度与文风混为一谈，说宋璟为政“贞姿劲节，刚态毅状”“铁肠与石心”，其《梅花赋》何其“清便富艳”。晁补之指出：“而余亦尝论广平严毅，所谓没向千载，凛凛犹有生气者。至于人之所同为，不害其异，而鹿门子庸何怪乎?张良、崔浩，皆昔之所谓豪杰。良宜魁梧奇伟，而貌状乃如妇人女子；浩若不胜衣者，而胸中所怀，踰于兵甲。夫形容趣好之相反，何足以识君子之大体也!……以广平之铁心石肠，而当其平居，自喜不废，为清便艳发之语；则如敬之之疏通知方，虽平居富为清便艳发之语，至于临事感愤，余知其亦不害为铁心石肠也。”(75)将人的器识与审美心境加以区别。南宋韩元吉在《绝尘轩记》中说：“贵溪尉舍，旧有黄梅出于垣间。元符己卯岁，廖明略举宋广平之事，题曰‘能赋堂’，以况尉君曾敬之也。明略既为之记，而晁无咎题其后，谓其于敬之远矣，……曾君以相家子，文采风流，号有典型，一时酬酢往来，歆艳后辈。其子广平之赋，殆有感而发也。若夫绝尘之喻，则颜子之望于夫子者。虽诗人比兴无所不用其意，然予亦岂独为梅花而发哉?”(76)呼应晁补之之论，而为梅花由风姿绰约的形象转向“奇伟男子”、象喻人格理想扫清道路。当时的人们还从皮日休这段议论中体会出梅之“格”，并不断加以发挥。李纲在《梅花赋》序中说：“皮日休称宋广平之为人，疑其铁心石肠，及观所著《梅花赋》，清腴富艳，得南朝徐庾体。然广平之赋今阙不传。予谓梅花非特占百卉之先，其标格清高，殆非余花所及，辞语形容，尤难为工。因极思以为之赋，补广平之阙云。”(77)指出梅花“标格清高”，与宋广平的“铁心石肠”具有一致性。王铚说：“皮石休曰：‘宋广平铁心石肠，乃作梅赋，有徐庾风格。’予谓梅花高绝，非广平一等人物不足以赋咏。”(78)认为人格与梅格是相通的。葛立方说:“近见叶少蕴效楚人《橘颂》体作《梅颂》一篇，以谓梅于穷冬严凝之中，犯霜雪而不慑，毅然与松柏并配，非桃李所可比肩，不有铁肠石心，安能穷其至？此意甚佳。审尔，则惟铁肠石心人可以赋梅花，与日休之言异矣。”(79)认为梅格清高，与松柏并配，唯有铁肠石心的高洁人格方可写梅花之韵，传梅花之神。的确，在南宋中期以来梅与松竹并称，共同呼应着政教精神对社会人格的期许，演绎着“岁寒”而坚守节操的人格精神。梅花在象喻人格精神方面的价值宋人认识得相当深刻，《梅花喜神谱》是南宋后期成书的一部题诗梅花画谱，其编者的这段话颇可注意：“余于花放之时，满肝清霜，满肩寒月，不厌细，徘徊于竹篱茆屋边，嗅蘂吹英，挼香嚼粉，谛玩梅花之低昂俯仰，分合卷舒。其态度冷冷然清奇俊古，红尘事无一点相著，何异孤竹二子、商山四皓、竹溪六逸、饮中八仙、洛阳九老、瀛洲十八学士，放浪形骸之外，如不食烟火食人，可与《桃花赋》、《牡丹赋》所述形似，天壤不侔。……虽然，岂无同心君子于梅未花时闲一披阅，则孤山横斜，扬州寂寞，可彷佛于胸襟，庶无一日不见梅花，亦终身不忘梅花之意。”(80)牡丹、桃花等只能述其形似，作者认为它们本身没有值得表述的精神韵味可言；而梅花富于韵致， 能传人之精神与境界，故而时人爱梅如狂，目见鼻观之不足，写其神于翰墨，以便随时披览。在当时，梅花不仅关联着日常生活，而且勾连起古之仁人志士，联系着传统，寄托着社会人格理想和国家精神面貌。

如前所述，南宋时期的政教精神，与理学的联系至为密切，这主要是因为理学所构建的弥纶天地的体系吸纳和整合了传统思想的各种资源，而且理学在南宋时期的发展与华夏文化的所面临的危机密切相关，其动力就来自于如何坚守和传续华夏文化，这与南宋政权的诉求是高度一致的。理学由修身齐家而致太平的政治理念深刻塑造着南宋政治的品格，落实到具体的个人身上就是守住自己内心的良知，接绪古圣先贤，慎独修身，孤独坚守，因此，当时对梅花形象的塑造，就是要由个人而扩展到国家，使之能够体现社会人格理想和国家精神。可以说，梅花象喻所蕴含的道德人格理想，承载着华夏道统，体现着政教精神的诉求。

南宋政权一直面临着强敌环伺的局面，蒙古于大漠的崛起更加重了这种危机，在这种情势之下，传统思想当中对异质文化的受容机制受到遏制，高涨的文化中心主义拒斥一切外来文化，夷狄由“天子之子民”变而为非人类、犬羊。因此，当时的政教精神特别强调对道统的坚守与传承，孤独坚守的人格理想中蕴含着捍卫华夏文化的意义，因而理学特别强调节操观念。节操，它不仅是作为一种个人的心灵修炼，而更视之为一种国家精神、民族精神。由于政教精神的塑造，梅花象喻节操的含蕴日渐突出，其绽放也由早春移到穷冬，凌寒傲雪的特征被凸显出来，比如陈元晋《跋李梅亭浮香亭说》：“万物争春，而梅花盛于风饕雪虐之际；众芳炫昼，而梅香发于参横月落之时。盖幽人之贞，逸民之清也。”(81)指出梅花开于穷冬之际，不与万卉争妍于春日；梅香发于黄昏之后，不与众芳炫于昼时，如幽人逸民，坚守节操。相似的描写在南宋中后期较为常见，但是其对“风饕雪虐”的强调则颇值得注意。薛季宣对梅花这方面的含义开掘较早，他说：“夫梅之为物，非其果之尚也。穷冬凛寒，怒风号雪，凋零百物，竹柏犹瘁，此木之常也，而梅花于是，则其操为可称也。芳香婀娜，斗彩凌霞，以艳相高，以荂相轧，此花之态也，而梅幽香洁白之为素，则其德为可贵也。木无不实，无实于果，甘酸异味，适口一时，此果之材也，而梅有鼎羹之和，则其用为可重也。”(82)从梅之傲霜斗雪、花之幽香洁白、果之和羹之用等来揭示梅之品格，以之象喻君子操守，指出梅雪书写之向上一路。

南宋末期的诗僧行海在他的诗中写道：“此外无花耐岁寒，花魁今古品题难。清香合让梅为最，阳艳丛中许牡丹。”(83)虽然他说梅与牡丹难分高下，但是他指出梅具有“耐岁寒”和“清香”的特点，牡丹则以“阳艳”即明媚鲜艳见长。这样的议论是相当浅层次的，其实这两种花卉具有丰富的文化内涵，而且这些内涵与不同时期之政教精神的塑造密切相关。牡丹欣赏发端于皇家，富贵荣华是其主要意象，它勾连着尊贵煊赫和太平享乐，体现着娴雅裕如的气度风范。也正是这样的原因，牡丹形象与歌颂王权、歌颂富贵结合在一起，是歌颂文学的重要意象。梅花则起于民间，更具士绅阶层的文化品格，其所蕴含的文化中心主义与道德保守主义倾向具有凝聚民族精神的特点，但是也具有一定的保守性。中华民族生活在广阔的地域，有着丰富复杂的气候植被形态；中华民族有着悠久的历史和灿烂辉煌的多样性的文化，因此，无论哪一种花卉，都不足以客观全面地标识我们民族和文化的全部内涵。

排版：靳品侠

审核：傅   强

说明：为方便阅读，原文略有删节，参考文献省略。

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