吴攸：中西互鉴与中国文论话语建构 ——从弗朗索瓦·于连对中国智慧的跨文化思考谈开去
中西互鉴与中国文论话语建构
——从弗朗索瓦·于连对中国智慧的跨文化思考谈开去
作者简介
吴攸，上海交通大学外国语学院副教授，巴黎第七大学博士，主要研究方向为比较文学与跨文化研究。
摘要
弗朗索瓦·于连将中国视为“哲学工具”，将汉学视为“反思方法”，以打通中西文论的态势呈现出西方对中国问题的思考，扮演着“中学西传”的纽带。他主张从诸如“中庸”“无为”“乘势而为”“因势利导”“以待时机”等中国智慧中汲取灵感，认为其中蕴涵着大量西方思想的“未思”，对反思西方哲学传统与思维模式具有借鉴意义。于连研究中国的方法极具创新性与自省意识，中国智慧在于连笔下亦不是简单的研究对象，而是被置于中西比较台前的一项“理论工具”。这不仅反映出中国思想之于西方的重要性，更从中西互鉴的视角彰显出中国智慧的当代价值与世界意义,为我国文论话语的建构带来诸多启示。
于连的大量著作涉及对中国智慧的思考。于连早期作品《暗示的价值》(La Valeur allusive，1985)《经纬》(La Chaîne et la trame，1989)《过程或创造》(Procès ou création，1989)等通过研究中国文人传统、修辞隐喻、文本地位、意义策略等中国思维，阐明了中国哲学从“道”出发，而不是从“创世”出发，不必处理“存在”等西方哲学中的基元性概念，故而体现出独特的优越性。而《势》(La Propension des choses, 1992)《功效》(Traité de l’efficacité，1997)《论“时间”》(Du 《temps》，2001)等作品则解读了中国的“势”“功效”、时间、易经智慧等哲思，打破了西方哲学二元对立、模式化的思维方式，总结出中国思维中“二元统一”“乘势而为”“因势利导”“以待时机”等智慧。在《道德奠基》(Fonder la morale，1995)《圣人无意》(Un sage est sans idée，1998)《养生》(Nourrir sa vie, 2005)《默化》(Les Transformations silencieuses，2009)《生活哲学》(Philosophie du vivre，2011)《从存有到生活》(De l’être au vivre，2015)等作品中，则论及中国的“中庸”“无为”“默化”“圣人道德”等智慧思想。
于连认为可在“智慧”与“哲学”的相互对视中发掘二者的“间距”。他主张从中国智慧中汲取灵感，认为其中蕴涵着大量西方思想的“未思”，对于反思西方思维模式有重要借鉴意义。中国传统思维中所体现出的方方面面的智慧思想，不仅为于连反思西方哲学传统打开了资源的宝库，也为其思考哲学本身开启了一扇大门。于连认为，哲学关注“真理”(vérité，或曰“真相”)，而智慧却秉持不排斥任何一方的“虚位以待”(disponibilité)的态度，较之注重理性、逻辑严谨的西方哲学，中国智慧可供人慢慢品味。然而，长期以来，随着西方哲学的成长，智慧受到了错误对待，人们把智慧的位置摆到了哲学之下(sous-philosophie)，将智慧视为一种不敢冒险的思想(不敢为了真理而冒险)，被视作是“人类思想的童年”(l’enfance de la pensée)，智慧因其是一种平淡无奇的思想被认为不能产生观念的创新与飞跃(2)。于是，于连绕道中国思想，对这一针对智慧的偏见作出反驳，表示在欧洲思想内部我们固然不能放弃理性的作用，但也应从其他(中国)文化资源中汲取灵感。
比如，于连对中国的研究最早始于中国的文学文本，他从中国的文本地位及其意义策略中发掘出大量欧洲思想的“未思”。比如，他的法国国家博士论文《暗示的价值：中国传统诗歌诠释中的原创性范畴》(La Valeur allusive. Des catégories originales de l’interprétation poétique dans la tradition chinoise)便是其中的代表作，这里的allusive一词最能展现中国文本的意义策略，能够表达暗示、隐喻、含蓄、影射、间接等多重含义。在论述中国文学传统的过程中，于连意识到中国的“过程性”思维对中国文学的重要影响，他认为中国诗歌本身可以被理解为“外部”与“内部”“风景”与“情感”连续互动的过程，从这一点出发他在《过程或创造:中国文人思想导论》(Procès ou création. Une introduction à la pensée des lettrés chinois, 1989)一书中进一步拓宽思考路径，尝试建构另一种替代方法。正是在这部书中，于连详尽论述了中国思想的“过程性”，提出“过程”是中国世界观的基本表征，并将其与“创造”对立起来看待，而后者正是西方传统的哲学模式(3)。正因如此，他十分赞赏中国的《易经》，称其代表着一种能够思考变化的思维模式(un modèle pour penser le devenir)(4)。在《过程或创造》的第十二、十三章中他用了两个章节对《易经》以及王夫之的周易研究作出解读。于连对《易经》推崇备至，1993年他还出版了《内在之象：〈易经〉的哲学解读》(Figures de l’immanence. Pour une lecture philosophique du Yiking)一书，详细阐释了中国智慧对“变化”的思考。而在1995年出版的《迂回与进入》(Le Détour et l’accès. Stratégies du sens en Chine)一书中，于连延续了此前已经展开的研究路径，进一步挖掘中国在文本与话语意义上的“迂回”策略，即使用间接的、旁敲侧击的方式去言说，反而更能够为读者拓展想象空间。
[法]弗朗索瓦·于连 著
商务印书馆，2004年9月1日出版
再比如，于连提出，中国智慧的“中(庸)”的观念，看似老生常谈，但实则可以开发出新意，包含着一些欧洲哲学想象不到的潜力。在《圣人无意：哲学的他者》一书中，他指出在中国思想传统之中，圣人没有优先的观念，也意味着没有个别的自我(sans moi particulier)，圣人之所以被尊为圣人，是因为他“不偏不倚”(non-partialité)，这不仅意味着十分“公正”(impartialité)，更含有“非片面性”(im-partiélité)之意，体现出中国思想的大智慧，即“中庸之道”(5)。于连从“中”(juste milieu)入手分析这一概念在“哲学”与“智慧”中的不同阐释。他指出，哲学把“中”当成了理想，可是这一理想却在西方哲学的发展历程中逐渐变得枯燥与僵化，比如随着亚里士多德学说的普及，使得这一概念失去了原有的严格性，变成了庸俗的建议，使得“中”(le juste milieu)变成了“折中”(la demi-mesure)，于连认为这种胆小怕事的“中”简直叫人恶心，应当将之丢弃(6)。然而，离开欧洲哲学、转身来到中国可以找到对“中”的不同阐释，体现出恰恰相反的智慧，中国智慧的“中”不再是胆小怕事的“中”，而是在两极之间游刃有余的思想；因而它并不是一个平庸的概念，而是体现出向多种可能性敞开的气度。因此，中国圣人之所以无意(无“观念”)，是因为他并不固守于任何观念，孔子的“中庸”、墨子的“兼爱”以及道家的“虚”均是如此，正如于连尤其盛赞道家的“虚”，他写道：
“中”(le milieu)和“虚”(le vide)：执“中”而不固守于“中”，执“虚”而不固守于“虚”。因为，谁固守于“中”，谁就会僵化于“中”，谁就会丧失“中”的丰富。同样，谁执着于“虚”，谁就会迷失于“虚”，谁就会丧失所追求的精神上的自由。(7)
可见，种种极端都有着平等的可能性，谓之“中”，中国智慧中的“中”意味着变化，意味着向多种可能性敞开。
此外，“时间”是于连在中西思维传统之中发掘出的又一间距性元素，在《论时间》一书中，于连提出中国时间观为西方带来启示。他指出，就西方的视角而言，无论是从形而上学的角度将“时”与“间”对立视之，还是从自然科学的角度将时间视为一个物理概念，都是将时间理解为一种均质规整、连续不断且可以切分的序列，因而造成一种断裂。换言之，西方时间观强调的是“间”和“间隔”。而循着“迂回”中国的策略，于连发现中国的时间观源于季节更替(即：时节)，因此中国时间观思考的不是西方哲学中的“时-间”，而是“过程”，即将世界理解为一个内在的连续的发展过程；因而中国智慧注重的也不是控制，而是顺应、调节、以待时机。于是，中国的时间观为欧洲提供了可以重新出发的基础，于连将“时”(moment)的思想单独提炼出来，指出“时”并非时间的构成元素，“时”所能引出的是另外一种观点，于连将之总结为“时—适逢—机会”(moment-occurrence-opportunité)(8)。换言之，中国思想中的“时”总是属于某个过程的“时”，无论从哪个角度来看都十分独特，这个作为“适逢”(occurrence)的“时”，就像作为“机会”的“时”，中国的圣人(智者)除了不断让源自于“时”的“适逢-机会”(occurrence-occasion)发挥作用以外，无须再做其他事——正如道家所主张的“无为”(“无所为而为”)(9)。《易经》的许多卦象也阐明了中国的时间观，比如：表示“时止则止；时行则行”的艮卦、代表“退隐之时为利”的遁卦、解释为“胜利的时刻不应排除不利因素”的大过卦、意味着“险之时用大矣哉”的坎卦以及“困难自行消解”的解卦等等(10)。于是，中国的圣人能够不断根据“时”而调节自己的行动，能够不断顺“时”而为，在过程的发展和转化中让困难自行消解，从而呼唤良机的出现。正因如此，中国时间观不以割裂与僵化的视点去思考时间，而是强调时节的更替、时机的变化，一切都处于变化过程之中，反映出讲求“顺应”的中国智慧，从而为过分注重制模性、方法性的欧洲思想，开启了反思的可能性。
总之，在于连看来，无论是中国的文本意义策略，还是“圣人无意”的思想，或是中庸、时间观、功效观等中国智慧，都充分反映出中国思维的“过程性”特质以及中国文化两极转换、二元互动的特点，是西方本体论和形而上学所捕捉不到的“二元间”因素，对西方哲学具有借鉴意义。然而，于连虽然对中国智慧大加赞赏，但值得注意的一点是，他的研究目的并不囿于对中国文本、中国思想和中国文化进行考据、梳理和介绍的传统汉学研究范式，而是践行着一种带有强烈问题意识的方法论，即发掘中国与欧洲的“未思”，重启欧洲思维的活力。鉴于此，中国智慧在于连笔下亦不是简单的研究对象，而是被置于中西思想与中西哲学比较台前的一项“理论工具”。
二、中国作为“方法”：中国问题的世界性意义理论的视角具有相对性，西方文论中的中国问题是中西思想相遇、交流的重要场域。从于连的“间距”理论出发，充分发掘中西思想与文化“间距”中的丰富资源，并使之成为中、西双方反思自身传统的动力源泉，促使双方“取人之长，补己之短”，无疑是一条注重多样性文明交流互鉴、协同发展的对话主义路径。
在这一意义上，于连的方法论无疑是独特的，也具备高度的自省意识。钱林森曾盛赞于连的创造性，将他誉为闯入汉学界的西方哲学的“反思派”，称赞他“表现出异乎寻常的创发力”，“具备过人的学术胆识和独特的探索路径”，为法国与欧洲汉学研究吹来了“一股新风”，认为其有别于前贤侪辈的“另类”研究套路和思维方式“彻底颠覆了西方汉学传统”(11)。正是在这一意义上，于连以中国问题作为方法的汉学研究路径，意味着对西方汉学传统的颠覆与超越。也正因为如此，于连的研究视角与方法论也在中西方学界引发广泛争论，就某种意义而言，其“争议性”本身便反映出其超越传统汉学研究的超凡影响力。
正如那场瑞士汉学家毕来德(Jean François Billeter)与于连之间的大论战，始于王夫之研究的不同路径，继而发展到围绕《驳于连》(Contre François Jullien，2006)(12)的小册子在法国和中国学界引发的一场轰轰烈烈的大论辩，客观上将中国问题研究的重要性推向了一个前所未有的高度，足以与欧洲历史上的重要事件相提并论。比如，法国学者弗雷德里克·凯克(Frédéric Keck)在评论这场论战的影响力时指出，很少有一场论辩如此撼动法国学术传统的根基，毕来德的《驳于连》一书让人不禁联想起那些激烈的神学大论战，如早期基督教著名神学家、哲学家特图良(Tertullien)的《驳赫莫吉尼》(Contre Hermogène),以及亚历山大的教父俄利根(Origène)在公元248年左右撰写的护教学著作《驳塞尔索》(Contre Celse)等(13)。而欧洲的一些著名知识分子集体撰文支持于连，集结成册出版了《敢于建构》(Oser Cosntruire)一书(14)，书中收录了许多著名学者的文章，在这些作者中有布鲁诺·拉图尔(Bruno Latour)、保罗·利柯(Paul Ricœur)和阿兰·巴迪欧(Alan Badiou)、顾彬( Wolfgang Kubin)、汪德迈等熟悉的名字，可见于连在哲学界、人类学界中有许多支持者。让-马里·谢弗(Jean-Marie Schaeffer)的观点也颇具代表性，他分析了于连是如何通过将西方哲学置于中国思想的注视之下而设法释放西方哲学的隐性预设的，称赞于连是当代法国知识分子的代表，对哲学作出了世界级的贡献(15)。因此，于连以其独特的方法论来研究中国，客观上使其影响力远超西方汉学研究的小圈子，而在其他诸多领域，尤其是在哲学界产生了深远的影响。
诚然，于连提出“经由中国，反思欧洲”的“外部解构”研究范式，主张中西双方互为“外部”(dehors)和“他处”(ailleurs)的思想对话，其目的是为了“返回”欧洲，而不是“留在”中国。他研究中国智慧，是为了去质疑欧洲策略中最深层的思维前见，推动欧洲战略思想的更新和发展。可见，于连主张的以“中国作为方法”的“迂回—进入”路径，体现出强烈的欧洲本土文化意识，其提出的中西对话也是基于欧洲立场的对话主义路径。
然而，尽管于连研究中国的目的明确地指向欧洲，但他提出的基于外在性视角的“迂回-进入”路径却为我们带来了切实启发：在中欧(西)“间距”之间，以一方为参照去审视、反思另一方的思想与文化，可以创造远景思维空间，从而开拓一条中西对话、文明互鉴的理想路径。对于中国而言，西方学者对中国问题的跨文化阐释是一面镜子，从中可一窥中国在西方这面镜子中的成像，并促使我们思考如何将中国的文化形象、理论话语更有效地投射上西方这面镜子。在这一意义上，无论是于连立足于本民族文化的立场、还是其“外部观照”的方法论均是值得借鉴的，我们亟须强化的是从中国立场出发、以中国问题为旨归的问题意识。正如陈寅恪所言：“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本民族之地位。”(16) 可见，只要明确中国立场与问题意识，西方学者的中国学研究也可以成为助力中国文论话语建构及其对外传播的“方法”。
第一，于连提出以中国作为“哲学工具”来反思欧洲的跨文化阐释方法，不仅意味着中国问题从“被衡量”到“衡量他人”的地位的转变，更反映出中国文化与中国问题在世界性维度上的意义。正如于连来到中国这个“他处”去寻找反思欧洲思想的“未思”与“未闻”，中国智慧是他在中西文化“间距”中发掘出的丰富资源，其目的不是以中国问题作为“对象”，而是将其视为返回欧洲、重新审视欧洲战略思维和传统的“方法”。可见，在于连这里，中国以间接的方式发挥了工具性作用，类似于沟口雄三所称的“以中国作为媒介，或者说以中国作为方法”(17)。于连写道，“‘中国’可担当起促进‘重新开放’(rouvrir)的功用，她能够拉开距离，使人们从外部进行反思。她不是一个需要清点的大抽屉，而成为一种理论工具(outil théorique)。(汉学从对象变成了方法)”(18)
事实上，西方汉学研究长期以来注重知识考据而轻视方法论，因而封闭在有关中国的“知识”和“学问”之中，似乎一成不变，难免陷入静止僵化,缺乏与其他知识谱系的互动与联系。而于连的“作为方法”的方法论，却意味着重新打开有关中国的知识生产与研究的种种可能，开拓出与其他学科领域对话的广阔空间，在推动汉学研究从“封闭”走向“开放”的同时，也推动着我们思想保持更新。 须得常思常悟，方能常研常得、常学常新。如果说传统汉学研究是以中国为“对象”和“目标”，因其学科边界的局限性往往在全球学界处于相对边缘的地位的话，那么于连强调中国问题的工具性，这一独特的思维路向实则大幅拓展了中国问题/文化的应用场景，即中国问题能够超越汉学研究的“小圈子”，而在世界普遍性的维度上作出贡献。在这个意义上，于连借助中国这一“哲学工具”来撬动欧洲战略思想的根基，通过“外部解构”的方式促使欧洲摈弃其思维前见、重铸自身的理论预设，充分表明中国文化与中国问题可以成为一种系统方法论，对西方乃至世界的理论创新产生体系化的、而非零星的影响。
第二，于连以中国作为“方法”去审视世界，意味着将中国视为与欧洲平等的构成要素之一，强调的是对话双方的平等地位，以及以“复数性”文化为基础的多元文化格局。正如竹内好强调人与文化价值都是“等质”的，提出要推动全人类的平等，而非承认欧洲建筑在榨取亚洲和非洲基础之上的平等，为此他提出“西方有必要重新被东方包围，西方反过来从自身进行变革，通过这样一种文化的反击，或者说是价值的反击而创造普遍性。”(19) 沟口雄三也认为，在一个以欧洲标准为普遍认知标准的世界中，中国恰恰是一个“不能够套用欧洲标准加以把握的世界”，因此以中国作为方法，可以把现代的日本、亚洲乃至现代的世界“问题化”(20)。换言之，近代以来的“(西方)侵略—(东方)抵抗”的模式，应当被“(东方)包围—(西方)变革”的新阶段所逐渐取代(21)。一个去殖民、去帝国化、从一元走向多元的世界观正在形成。
正是在“多元共生”的文化理想之下，于连在中国寻找欧洲文化传统更新和发展的出路。于连一再强调文化的复数性和可通约性，他将中国视为欧洲的理想外部参照，不仅提出绕道中国、反思欧洲，还强调从中国出发来充实对多样性的世界文明的认识。他既反对西方文化霸权逻辑之下的“轻率普世主义”(l’universalisme facile)，又反对以文化割裂为特征的“偷懒的相对主义”(le relativisme paresseux)，而是强调多样性文化之间的对话性(22)，于是自然而然地来到“和而不同”的中国智慧寻求具有世界性意义的文化方案。可见，于连将中国视为“方法”，他的研究总结出许多中国传统思想和文化较之于欧洲思想文化的优越之处，从而能更进一步地剖析中国问题对西方知识生产的参照和启发，勾勒出了以多元格局为基础的世界图景(23)。
第三，于连主张用“间距”哲学来替代“差异”哲学，用“间距”来达致“共同”，建构一个“可理解的共同体”(24)。这意味着超越强调拘泥于“差异”的民族文化特殊性，而追求致力于“对话”的世界文化可通约性，推动了中国理论话语的国际传播。于连认为，差异是基于认同的逻辑，指向的是文化身份，或曰“同一性”。他反对捍卫包括法兰西文化身份在内的一切同一性，因为一旦捍卫拘泥于差异的各自文化认同，则无可避免地产生敌对冲突(25)。于连批评亨廷顿的“文明冲突论”是一味强调差异、将差异绝对化的“简单文化决定论”(26)。在这一意义上，于连提出的“间距”概念不仅消解了“差异”可能带来的冲突，反而使得多样性文化之间的“差异性”成为重要的思维资源。“间距”在文化和思想之间打开了互相反思的空间(un espace de réflexivité)，推动“间距”这一立体空间中蕴含的多样性文化与思想凸显为多姿多彩的丰富资源，成为不同文化互动、文明互鉴的活力来源(27)。
于连主张，在中西思想文化之间，不去比较，而是使之相遇，推动“间距”去发挥作用；沟口熊三提出，不是为了比较而比较，而是为了了解中国而比较, 最终目的则是了解世界，是站在人类性的关心来比较(28)。这两种路径看似不同，实则殊途同归，都强调多元性的世界图景，以多元为前提找寻中国和西方的独特性，推动多样性文化的对话与互鉴，即“和而不同”，也就是于连笔下“可理解的共同”。
三、在中西对话中建构中国文论话语放眼中国近/现代化进程中的中西交流模式，在很长一段时期内，“西学东渐”是主流，而“中学西传”则是带有浓郁异域情调色彩的点缀。自近代中国被迫参与“全球化”进程以来，“冲击-反应”也好，“影响-接受”也罢，来自西方的过度影响和渗透造成了中国传统文化的消解，也将我们置于传统与现代的断裂式焦虑之中。如果说在特殊社会历史语境之下中西交流双方的不平等性显而易见的话，那么时至今日，中国学者在中西交流之中应当秉承鲜明的中国问题立场，建构中国文论话语并推动其去影响西方，成为世界性的理论话语。这一努力应重点关注三个方面。
第一，从“翻译式”学术走向“原创性”学术，反拨西方文明论的渗透，建构具有明确中国问题意识的理论话语。
这里的翻译具有两层含义，一是在跨语际层面的翻译活动，二是在跨文化层面的影响渗透。自晚清“西学东渐”大潮以来，向西方学习被视为强国保种、救亡图存的重要途径。尽管洋务派、维新派、共和派的政治立场相差甚远，但在学习西方这一问题上却立场一致。继唐代的佛经翻译、明末清初的科技翻译之后，晚清见证了中国历史上第三次翻译浪潮的兴起，大量人文社科的西方著作被译介至中国，随之而来的则是西方制度实践、学术理论引来国人的争相效仿。不可否认，在彼时特殊的历史语境之下，“西学东渐”推动了中国的近/现代化进程，却也给中国带来新的困境——它深深撼动了几千年来的中国文化传统，解构了中国学术的主体性意识。正如近代以来大量西方理论通过译介涌入中国、并内化为中国话语不可或缺的部分，在于连看来西方术语的渗透使得中国思想变得晦涩难解、难以读懂了(29)。更有甚者，晚清的“汉字革命者”们提出要废除汉字、代之以某种“世界语”(以西方的拼读语言代替汉语的象形文字)，这无疑是撼动文明根基的荒唐之举。康有为曾有言：“语言文字出于人为耳，无体不可，但取易简，便于交通者足矣。……故以删汰其繁而劣者”(30)。虽然他未明言，但可推论出汉语被他归为“繁而劣”的一类，究其原因，这无非是被西方文明等级论(31)洗脑的结果，后者是殖民主义的产物。
古代中国的文明何其辉煌，也曾照亮西方。比如，伏尔泰(Voltaire)曾将中国视为照亮了他的“理性原则”，并赞扬“东方是一切艺术的摇篮，东方给了西方一切”(32)；帕斯卡尔(Blaise Pascal)则认为中国文本有一种别样的光亮，一种成为可能的理论光辉，它可使人发问，必须寻找他(33)。然自近代始，中国却在学习西方的过程中逐步失去自身的光芒，从高度自信的“天朝上国”沦为西方文明等级论中的“半开化”甚至“野蛮”民族，这逐渐内化为一种民族心态，在国际交往中遇事自矮三分成为彼时部分国人的下意识行为(34)。时至今日，文明论也并未消失，而是变得更加潜移默化，其在中国作为“一个内在的历史逻辑”以政治无意识的方式引导着中国人对自己和世界的认知，亟须引起警惕(35)。早在一个世纪之前，这样的状况已经引发反思。比如，因翻译《天演论》而奠定引译西学声名的严复先生，其晚年的思想从“全盘西化”转向“中西折衷”，主张在回归与继承传统的基础上推动中国向现代社会转化。近代史不过短短百余年，却给中国社会烙下深刻印记，正如刘禾指出：“自鸦片战争至今，帝国从未在世界舞台的中心退场”(36)。体现在学术研究上，翻译式、模仿式、依傍式和追随式的理论话语长期占据中国学术界。因此，当下的中国文论话语建构，首先应当告别翻译式、移植式学术：学习西方已过犹不及，我们应从反思中国思想传统精神开始，从中国立场出发、以中国问题意识为主导，开启全新的原创、引领时代。
第二，从“西方作为方法”走向“中国作为方法”，强化中国问题在世界性、普遍性维度上的意义。
“翻译式”学术现象所折射出的问题是中国人文社科界长期将西方奉为标准，不仅以西方为标准看待世界问题，也以西方为标准评判有关中国的知识生产，换言之，“以西方作为方法”。自“西学东渐”大潮兴起以来，一夕之间，以“仿欧洲”为先进、以“非欧洲”为落后，以西洋舶来品/思想为“文明”、以中国传统物品/价值观为“落后”，这些思想观念在国人心目中固化，在近代中国形成潮流。在这一背景下，西方价值观开始单向度涌入并渗透进中国的思想体系之中，形成了一种文化无意识，成为中国学术体系中一种内化的、内在的文化力量。正如陈光兴提出“去帝国”的问题意识，呼吁全球知识界进行一种辩证性的双重运动，即前殖民地地区具有批判精神的知识分子应该在文化、精神与知识生产的层次上再次深化去殖民运动，而(前)帝国具有反省力的知识分子则应重新反思、评价自身所属的帝国主义历史，启动广泛性的去帝国运动(37)。在这一点上，于连无疑是极具反省力的西方知识分子，他不仅批判了以全球化为名的西方文化霸权逻辑，还提出以中国作为“方法”的独特汉学研究路径，强调中西交流的双向性和对话性。陈光兴提出以“亚洲作为方法”的方法论，从而使得亚洲获得有关自身知识生产的理论话语权。那么，以中国作为“方法”也意味着去帝国化、去殖民化，摆脱欧美价值观对中国问题的评判，消解有关中国的知识生产中的帝国主义色彩(38)，能够对建构中国文论话语并推动其在国际上的有效传播带来诸多启发。
从以西方作为方法，发展到以中国作为方法，不仅体现在有关中国问题研究的范式转变，还关乎在世界性问题上的理论话语权。后殖民主义作为一项理论工具，即便再具有批判性，依然无法摆脱其寄生于殖民史的局限性，难以超越有限的理论空间。批判意味着被动地“守”，如欲掌握全球理论话语的主动权则必须强调“攻”的一面，理想的状态应是攻守兼备，反守为攻。在这一问题上，陈光兴提出要“反守为攻，能够对全球化状态提出进步的想象，就必须是建立在去帝国的前提之上，未经去帝国化运动的全球化，极为可能只是在隐藏新帝国主义征服世界的真面目”(39)。于连对此也持相似观点，认为全球化在生产上推动标准化、集约化的同时，却给思想文化领域带来了“贫瘠化”的威胁，“强势”文化企图将自己的价值观打造出原则上、逻辑上合理化的东西，这无疑是一种霸权主义的逻辑(40)。那么，如何实现“去帝国化”的全球化？一个可能的路径便是“更换一个视角”，如果说全球化自发轫以来便是遵循“西方—东方”的轨迹，那么我们如今应推动“东方—西方”的全球贯通力量。在这一点上，我国提出的“一带一路”倡议可谓是极具代表性的新全球化理论话语。
第三，摈弃“普世”而走向“共同”，推动特殊性与普遍性、民族性与世界性相互融合、相得益彰，建构立足本土、面向“天下”的中国理论话语。
正如许纪霖指出，天下主义与夷夏之辨曾构成古代中国民族/国家认同的两面性：一方面，古代中国具备帝国的气魄和视野，以全人类的意识来包容异族、震慑四方；另一方面又固守华夏中心主义心态，傲视“蛮夷狄戎”，然而此二者并不矛盾，代表特殊性的华夏文化(后者)恰恰是展现普遍性的天下意识(前者)的发轫之处(41)。于连也认为古代中华文明展现出极强的整合力与凝聚力，坚信其价值观可无限地输出，自带普遍性的气质(42)。可见，在国力强大的传统中国，天下意识处于主流，天下主义是绝对理想，传统中华文明拥有纵横天下、指点古今的恢弘气势，其文化认同也展现出强大的包容性而非排他性，儒家的“天下大同”即是古代中国对“共同体”理想的完美演绎。然而，自鸦片战争以降，西方文明携物质与精神的双重优越性给中国带来巨大冲击，从西方的坚船利炮、工厂铁路(器物层面)，到宪政共和(制度层面)、各种主义(价值观层面)，这些西洋舶来品被国人奉为扫除积弊、救亡图存的良方，言必称西方成为常态。以“现代化”为名，曾经高度自信地认为能够将世界纳入“中国化”体系的中国却沦为“被西方化”的对象，这一重大转折折射出中华文明在世界文明谱系之中的地位变化(43)。也正因为华夏失去了普遍主义的位置，于是以中华文明为核心的天下主义蜕变为以西方为中心的近代文明论，后者可被视为一种“逆向的天下主义”，其价值尺度不再以中国、而是以西洋为标准(44)。
不难看出，近代西方(欧洲)通过穷兵黩武撬开中国大门，意图使其文化价值观获得“普世性”地位，折射出西方的“普世主义”价值观，而以追求“现代性”为名的文化全球化(同质化)进程，也不过是文化帝国主义的一条实现路径。正如于连强烈批判西方的普世主义，犀利地指出这不过是体现出西方的霸权逻辑，维护的只不过是“已经摇摇欲坠、难以为继的西方理性主义霸权及其之下所隐藏的文化帝国主义(l’impérialisme d’une civilisation)”(45)。在中国综合国力与日俱增的今天，我们推动中国问题实现其在世界维度上的意义，一方面自然是要凸显中国立场、解决中国问题，但另一方面更要具备世界性的格局，这既是中国理论话语较之西方的不同之处，也是优越之处。事实上，这样的文化意识本身便植根于中华民族国民意识的深处，比如，有别于美国科幻往往表现出强烈的个人英雄主义色彩，刘慈欣创作的《流浪地球》则展现了在人类面临绝境之时中国如何带领全人类寻找共同的新家园。再次回到中华文明传统，以最宽广的民族主义胸怀去拥抱世界，这种不以中西为沟壑、古今为壁垒，而是以世界为目的理想，可被称为“新天下主义”(46)，或曰文化共同体的理念。因此，摈弃霸权主义的西方“普世”理论而建构以“共同”意识为主导的中国理论话语，并推动其在世界的传播，意味着从中国立场出发，面向“天下”，旨在为解决全人类共同面临的问题贡献中国智慧。
当然，我们也需要注意“中国立场”不代表“中国本位”，前者强调以中国问题为出发点的文化立场，旨在以观照中国为目标推动中西对话；后者则强调超越时空的文化“本质性”，极有可能陷中国文化于“孤立主义”的境地，不仅阻碍了中西对话的进程，也不利于中国话语在世界范围的传播。正如于连一再强调，文化的本质在于“变-化”，而那些留存于“民俗馆”和“博物馆”中的受保护文化则成为被精心保护的“原物”(authentique)，处处体现出文化的“伪独特性”(pseudo-singulier)(47)，实则违背了捍卫文化多样性的初衷，成为一种被切割、孤立的“反文化”。可见，交流与对话是文化得以源源不断焕发生命力的必要途径，需要关注的是从谁的立场出发去对话。
四、结语
综上所述， 作为方法的中国问题是具有世界意义的，“以中国为方法，就是以世界为目的”(48)。崛起的中国与世界沟通的语言不应囿于经济与消费的话语，而更应在知识与文化的创新上建构模式。近年来我国在对外话语建构上已多有建树，比如，“一带一路”倡议体现了从东方走向西方的崭新全球化逻辑，而“命运共同体”理念则是以“和而不同”对抗 “二元对立”、以“文明之合”超越“文明之分”，这也是中国当代理论话语对“共同”的绝佳阐释。于是，在中西文化交流与对话之中，西方不应是被一味追随、追捧的对象，“经由中国，研究世界”应成为新时代文论话语建构的一个新路向，可从三个方面理解：第一，带有明确的中国问题意识，从中国立场出发推动中西对话；第二，推动中国问题成为世界知识生产的动力，挖掘中国文化、中国思维与中国智慧对其他文化的互补性作用，或曰“世界性”意义；第三，强化本土与世界双重问题意识的有机结合，以观照世界的全球性格局推动中国理论话语的建构。
本文系国家社科基金一般项目“弗朗索瓦·于连文学理论中的中国问题研究”(项目编号：18BWW018)之阶段性研究成果。
排版：靳品侠
审核：傅 强
说明：为方便阅读，原文略有删节，参考文献省略。
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