经典赏读 | 哥特式建筑与经院哲学（一）
哥特式建筑与经院哲学（一）
潘诺夫斯基 撰
陈 平 译
历史学家会不由自主地将历史资料划分为各个“periods”（时期），《牛津词典》恰当地这个词定义为“历史上可区分的各个部分”。既然可区分，每个部分之间就必定有某种统一性。如果历史学家想验证这种统一性而不只是做出推测，就必须试图找出诸如艺术、文学、哲学、社会与政治潮流、宗教运动等不同现象间的内在相似性。这种努力是值得赞赏的，甚至不可或缺，不过也会诱导人们去追逐“平行现象”，其危险性也是显而易见的。人所能精通的领域很有限，若想冒险“越出本行”，就必须依靠那些不完整的、往往是第二手的资料。几乎没有人能抵挡住这样的诱惑，即：要么对那些非平行现象的线索视而不见，要么叉开话题。但是如果我们弄不清平行现象是如何发生的，即便是货真价实的平行论也不能真正令我们感到高兴。因此，将哥特式建筑与经院哲学联系起来[1]也是一次没有把握的尝试，必定会招来美术史家和哲学家质疑的眼光，这是不足为奇的。
暂且不论在哥特式建筑与经院哲学之间存在着本质上的相似性，它们还发生在同一时间和同一地点，这些纯粹的事实明摆着，很难说是出于偶然。它们同时发生这一点是确凿无疑的，以至于中世纪哲学史家径直采用美术史家的方法对他们的材料进行分期。
一
加洛林文艺复兴对应于哲学领域中的爱尔兰人约翰（John the Scot，约810～877）现象，这两者同样重要，同样出人意料，而且其潜能也同样很晚才为人们所认知。这两个领域，在经历了一百年的酝酿之后，在艺术方面，罗马式呈现出多样化的、相互对峙的发展局面，从希尔绍画派质朴的平面画风、诺曼底与英格兰严谨的结构主义，到法国南部与意大利的原始古典主义；而在神学与哲学方面，也出现了类似的多元思潮：从毫不妥协的唯信仰论［彼得 · 达米安 (Peter Damian)、洛唐巴克的马内戈尔德 (Manegold of Lautenbach) 和圣贝尔纳 (St. Bernard)］以及极端的理性主义［图尔的贝伦加 (Berenger of Tours)、洛色林(Roscellinus)］，到拉瓦尔丹的希尔德贝特 (Hildebert of Lavardin) 、雷恩的马尔博 (Marbod of Rennes) 以及沙特尔学派 (school of Chartres) 的原始人文主义。
按：加洛林文艺复兴：查理曼（742-814，800年称帝）对国家和教会实施了一系列措施，想要复兴罗马帝国的权威。他所仿效的不是异教的古罗马帝国，而是君士坦丁和查士丁尼的罗马帝国。他所开创的这一复兴由他的后任者虔诚者路易（生卒年778-840，在位期814-840）和秃头查理（生卒年823-877，在位期840-877）所继续。
爱尔兰人约翰：大约在公元843年，约翰应秃头查理的邀请前往法兰西，并被任命为宫廷学校校长。他公然反对当时教士们的权威，主张把理性置于信仰之上，当理性和启示发生矛盾时，应当采取理性。他的著作受到了公元855年和859年两次宗教会议的谴责，但他有国王的庇护。
兰弗朗克（Lanfranc，1089年去世）和贝克的安瑟伦（Anselm of Bec，1109年去世）做出了勇敢的尝试。他们在尚未探讨并制定出基本原理的情况下就想平息理性与信仰之间的冲突。这一基本原理的研究和制定工作最早是由吉尔伯特 · 德 · 拉 · 波雷（Gilbert de la Porrée，于1154年去世）和阿贝拉（Abelard，于1142年去世）着手做的。因此，早期经院哲学与早期哥特式均诞生于同一时刻、同一环境中，即它们都诞生于絮热的圣德尼教堂（图1、2）。对两者来说，新的思维方式和新的建筑风格（法兰西式建筑）——尽管絮热在提到他的工匠时说，这建筑是由“来自不同国家的众多师傅”建造的，并很快发展为真正的国际运动——在巴黎周边地区半径不足100英里的范围传播开来，后来又以这一地区为中心，持续了约150年之久。
按：絮热，著名修道院院长。圣德尼（也常被译为圣丹尼斯）教堂是加洛林王室修道院，絮热于1122-1151年掌管这座修道院，并写了一本记载他的管理事迹的著作。
图1 圣德尼教堂西立面
图2 圣德尼教堂西立面北塔未被拆除的样子
一般认为，盛期经院哲学肇始于12世纪末13世纪初，这恰恰是盛期哥特式体系在沙特尔和苏瓦松取得最初胜利的时刻。在圣路易统治时期（1226～1270），这两个领域都达到了“古典的”或高潮的阶段。也正是在这一时期，涌现出了一批盛期经院哲学家，如哈勒斯的亚历山大 (Alexander of Hales)、大阿尔伯特 (Albert the Great)、奥弗涅的威廉(William of Auvergne)、圣波纳文图拉 (St. Bonaventure) 以及圣托玛斯 · 阿奎那；而盛期哥特式建筑师则有让 · 勒 · 洛普 (Jean le Loup)、让 · 道尔巴斯 (Jean d’Orbais)、罗伯特 · 德· 卢萨切斯 (Robert de Luzarches)、让 · 德 · 切莱斯 (Jean de Chelles)、于格 · 利贝吉尔(Hugues Libergier)，以及皮埃尔 · 德 · 蒙泰罗 (Pierre de Montereau)。与早期相反，盛期经院哲学的特色十分类似于盛期哥特式艺术。
人们已经正确地注意到，沙特尔主教堂西立面上的早期哥特式人像（图3）文雅而有生气，与先前罗马式作品有了明显的区别，这反映了表现人物心理的兴趣在沉睡了若干世纪之后复兴起来。[2] 但这种心理刻画依然是以圣经的（以及奥古斯丁的）两分为基础：“生气”与“尘土”。在兰斯（图4）和亚眠（图5）、斯特拉斯堡（图6）和瑙姆堡（图7），盛期哥特式雕像已十分接近于真人形象（尽管还不是肖像）；盛期哥特式的动植物装饰也有了自然的表现（尽管还不是自然主义表现），这些都向世人宣布亚里士多德的学说取得了胜利。人类的灵魂在过去被认为是不朽的，但现在却被看作是构成并统一肉体的基本原理，而不是一种独立的实体。一株植物就是作为植物而存在，不是对植物之理念的拷贝。人们相信，上帝的存在是由它的创造物所证明的，而不是先验地存在着的。[3]
按：“亚里士多德的学说取得了胜利”，公元十二、十三世纪，人们对亚里士多德逐渐有了更全面的认识。在正统教义里，亚里士多德的学说已开始取得权威的地位。潘诺夫斯基在其《理念》曾使用“13世纪伟大的亚里士多德学派复兴运动”的说法。《理念》认为，在亚里士多德的思想框架中，“无论是自然物还是人工制品，都不再是经由特定表象形成的特定理念的摹本，而是特定形式进入特定实体的结果。个体之人就是‘用特殊的血肉构成的特殊形式’”。
图3 沙特尔主教堂西立面上的早期哥特式人像，1145-1155年
图4 兰斯主教堂西立面中央大门人像柱，
圣母约1230年，天使约1250年
图5 亚眠主教堂南耳堂门像柱，1240-1260年
图6 斯特拉斯堡主教堂西立面左门人像柱，约1275年
图7 瑙姆堡主教堂西面唱诗堂雕刻，约1240年
在形式构成方面，盛期经院哲学的大全 (Summa) 也不同于11、12世纪的那些不完整的、缺少严密结构的、远谈不上统一性的百科全书和箴言书 (Libri Sententiarum)，正如盛期哥特式风格不同于它的祖先。事实上，Summa（大全）这个词（最早用作法律文集的书名）最初的意思是“概要”［如默伦的罗伯特 (Robert of Melun) 于1150年将该词定义为简明的概要(singulorum brevis comprehensio) 或摘要汇编(compendiosa collectio)］，这一含义直到12世纪末最后几年才改变，指详尽无遗的、成体系的陈述，由“概要”变为我们所了解的大全。[4] 这种大全早期最发达的例子是哈勒斯的亚历山大编撰的《神学大全》(Summa Theologiae)，罗吉尔 · 培根 (Roger Bacon) 说它“重得要一匹马才能拖得动”。该书的编撰工作始于1231年，就在这一年，皮埃尔 · 德 · 蒙泰罗开始建造圣德尼教堂的新中堂。
圣路易于1270年去世（如果我们乐意，也可以提一下圣波纳文图拉和圣托马斯是在1274年去世的），此后的五六十年便是哲学史家所谓的盛期经院哲学的终结阶段，以及美术史家所说的盛期哥特式的终结阶段。在此阶段，各个方面的发展无论多么重要，都还不足以导致基本立场的转变，而变化是在现存体系渐渐解体中显现出来的。无论在精神生活中还是在物质生活领域中（也包括音乐，1170年左右音乐界是由巴黎圣母院学派所主导的），我们都可以看到一种去中心化的趋势逐渐发展起来。创造性的冲动从中心移向边缘，移向法国南部、意大利、德语国家和英格兰。英格兰在13世纪就已表现出一种走向高贵孤立的倾向了。[5]
在托玛斯 · 阿奎那著作中可以觉察到，关于理性具有至高无上综合力量的信念已逐渐减弱，这促使某些在“古典”阶段被压制住的思潮复活了（这当然是在完全不同层面上的复活），“大全”也再次被无系统的、雄心勃勃的著作所取代。前经院时期的奥古斯丁主义（声称意志独立于理智等等）复活了，十分活跃，与托马斯相对抗。在托马斯去世三年后，他的反奥古斯丁理论遭到了严厉的谴责。同样，“古典”阶段的主教堂型制被抛弃了，人们青睐于另一些无完整体系的、往往略带古风的建筑方案；而在造型艺术领域，我们也可以看出一种复兴前哥特式的趋势，追求抽象的与线性的效果。
盛期经院哲学的种种“古典”理论，要么僵化为学派的传统，要么在通俗散文中流行起来，如《国王概论》（Somme-le-Roy，1279）和布鲁内托 · 拉蒂尼的《宝藏集》(Tesoretto)；要么被精致化、微妙化到最大限度［此一时期最伟大的代表是邓司 · 司各特(Duns Scotus)，于1308年去世，他的绰号叫做“精微博士”(Doctor Subtilis)不是没有道理的］。同样，“古典”盛期哥特式要么变成了德希奥 (Dehio) 所说的教条，要么被删减和简化（特别是在托钵僧团中），要么被精致化和复杂化，变成了斯特拉斯堡主教堂（图8）的竖琴式立面，弗赖堡主教堂上的刺绣效果，或霍顿及林肯的主教堂上流畅的窗花格（图9）。只是到这一时期结束时，才出现了根本性的变化，而且直到14世纪中叶这一变化才取得了彻底的、普遍的成效。在哲学史上，一般而言，盛期经院哲学向晚期的转变发生在1340年，那时，奥卡姆的威廉 (William of Ockham) 的理论已相当先进，必然会遭到诅咒。
图8 斯特拉斯堡主教堂西立面，始建于1277年
图9 林肯主教堂的窗户
到此时，盛期经院哲学的力量要么注入诗歌，通过圭多 · 卡瓦尔坎蒂 (Guido Cavalcanti)、但丁和彼得拉克最终注入人文主义；要么通过爱克哈特大师 (Master Eckhart) 及其追随者注入反理性的神秘主义。同时，托马斯派和司科特派 (Scotists) 的僵化学派坚持下来，一如学院派绘画一直存活到马奈之后。到那时为止，哲学依然是严格意义上的经院哲学，向着不可知论方向发展。且莫说阿维洛伊派 (Averroists) 越来越孤立，随着时间的推移，一场伟大的运动发生了，后来的学者恰当地称之为“现代”运动，始于彼得 · 奥雷奥勒斯（Peter Aureolus，约1280～1323），到奥卡姆的威廉（约1295～1349/1350）得以完成：这就是批判的唯名论［“批判的”与“教条的”相对，前经院哲学的唯名论与洛色林 (Roscellinus) 的名字相联系，显然已僵死了将近两百年］。唯名论者甚至与亚里士多德派相对立，否认普遍性的真实存在，认为只有特殊的东西才是实际存在的。所以盛期经院哲学家的梦魇——principium individuationis（个体化原理）的难题——就烟消云散了，普遍的猫由此而具体化为数量无限的特殊的猫。正如奥雷奥勒斯所说，“任何事物就其自身而言都是单一的且不依赖于任何其它事物” （omnis res est se ipsa singularis et per nihil aliud）。
按：“唯名论与洛色林”，洛色林（1050-1122？）一般被认为是唯名论的创立者。他认为，个别的实体单独存在着，普遍的概念只是一些名称和词语，譬如说“人”这个词并非是指一个个别的实体，而只是一个共名。
另一方面，经验主义的永恒两难再次出现：由于实在只能由直觉认知 (notitia intuitiva) 才能够把握，也就是说是感官直接感知的特殊“事物”，是通过内在体验直接知晓的特定精神状态或行为（高兴、悲伤、愿意等等），所以一切实在的东西，即物质客体的世界和精神过程的世界，都不可能是理性的；而一切理性的东西，即通过抽象认识 (notitia abstractiva) 从这两个世界中提取出的概念，则都不可能是实在的。所以一切形而上学问题和神学问题——包括上帝的存在，灵魂不灭，甚至因果关系［至少在一例中，即奥特库尔的尼古拉 (Nicholas of Autrecourt)］——都只能从或然性方面来讨论。[6]
这些新思潮的共同特点自然就是主观主义——诗人和人文主义者抱有审美主观主义，神秘主义者持有宗教主观主义，唯名论者则持有认识论主观主义。实际上，神秘主义和唯名论这两个极端，在某种意义上只不过是同一事物的两个对立面，它们都切断了理性与信仰之间的纽带。但陶勒 (Tauler)、苏索 (Suso) 和吕斯布鲁克的约翰 (John of Ruysbroeck) 那代人的神秘主义，比爱克哈特大师那代人更明显地脱离了经院哲学，其目的是要维持宗教情感的完整性，而唯名论则力求维持理性思想和经验观察的完整性（奥卡姆直言不讳地谴责道，任何使“逻辑学、物理学和文法”从属于神学控制的企图都是“轻率的”）。
神秘主义和唯名论都使个体返回到个人感觉与心理体验之源。直觉 (intuitus) 是爱克哈特和奥卡姆爱用的词，也是他们的中心概念。但是，神秘论者依靠他的感官来采集视觉图像和情感刺激因素，而唯名论者则依靠感官作为实在的传递者。神秘论者的直觉关注于统一性，超越了人与神的界限，甚至超越了三位一体中各个位的区别；而唯名论的直觉关注的是特殊事物和精神过程的多样性。神秘主义和唯名论最终都取消了有限和无限的分界线。但是，神秘论者要将自我无限化，因为他相信人类的灵魂会自行消融于上帝之中，而唯名论者要将物质世界无限化，因为他在关于无限物质宇宙的概念中看不出逻辑上的矛盾，便不再接受神学的异议。14世纪的唯名论学派预示了哥白尼的日心说、笛卡尔的几何分析、伽利略和牛顿的力学，这是不奇怪的。
同样，晚期哥特式分裂成各种不同的风格，反映了地区的与观念形态的区别。但在视觉领域，也有一种主观主义将这种多样性统一起来，和我们在精神生活中看到的情形一样。这种主观主义最典型的表现就是以透视来诠释空间，它发端于乔托和杜乔，在1330～1340年间开始被广为接受。透视将实在的画面重新定义为非实在的投影面。尽管刚开始时透视效果处理得不完美，却不但记录下了所见之物，也记录了在特殊条件下观看事物的方式。借用奥卡姆的话来说，它记录了从主体到客体的当下直觉，因此为现代“自然主义”开辟了道路，为无限的概念赋予了视觉表现。因为，透视灭点只能被定义为“平行线相交之点的投影”。
我们只是将透视看作是一种二维的艺术技巧，这是情有可原的。不过这种新的观看方式，或者说诉诸于这一视觉过程的设计方法，必定会使其它艺术样式也发生变化。雕塑家和建筑师不再只根据孤立的实体，而更多是根据某种综合性的“图画空间”来想象自己塑造出的各种形体，尽管这种“图画空间”是在观者眼中生成的，而不是以预先画好的投影图呈现在他面前。三维的媒介好像也为图画体验提供了材料。的确，晚期哥特式的所有雕塑都是如此，即使这种图画原理并没有在克劳斯 · 斯吕特 (Claus Sluter) 的尚普莫尔修道院舞台式大门雕刻（图10）上得以贯彻。这个大门雕刻是15世纪典型的“雕像祭坛”(Schnitzalar)，表现了一些漂亮的人物，他们或抬头仰望小尖塔，或凭栏向下张望。英格兰的“垂直式”建筑以及德语国家的新型厅堂式教堂和半堂式教堂，情况也是如此。
图10 克劳斯 · 斯吕特的尚普莫尔修道院大门雕刻
所有这一切都可以解释那些反映了唯名论经验主义和特殊论精神的种种革新：风俗化的风景和室内景，自主性的、完全个人化的肖像，将模特儿表现为奥雷奥勒斯所说的“就其自身而言是单一的，且不依赖于其它任何事物”。这多少就像是早期的画像将司各特所谓的“这一个”(haecceitas) 加在一幅依然是类型化的图像上。这一切也同样可以说明那些通常与神秘论相联系的新的祈祷像 (Andachtsbilder)：圣母怜子、天国中的圣约翰、耶稣、葡萄榨汁器中的基督等等。这类“供人们移情神入的祈祷偶像”，正如这一术语的含义所指的，甚至比我们已提到的肖像、风景和室内景更具自然主义特点，往往写实到令人毛骨悚然的地步。肖像、风景和室内景使观者看到了上帝创造力无限多样和无所不能，从而产生一种无限的感觉，而祈祷像则使观者的身心沉浸于上帝本身无边无际的怀抱中，从而产生无限感。这再一次证明唯名论者和神秘论者是两极相触 (les extrêmes qui se touchent)。我们可以轻松地看到，在14世纪，这些表面上水火不容的思潮可通过多种方式相互渗透，最终在某个辉煌的时刻，在伟大的佛兰德斯绘画中融合起来，正像这些绘画的赞赏者库萨的尼古拉斯 (Nicholas of Cusa) 的哲学一样。尼古拉斯和罗希尔 · 凡 · 德 · 维登 (Roger van der Weyden) 死于同一年。
[1] 要追溯现代文献中对这种平行现象的研究，则需要另外撰写一篇论文，在这里只须提及查尔斯 · 莫里 (Charles R. Morey’s) 的《中世纪艺术》（纽约，1942年，第255～267页）中优美篇章足矣。
[2] 参见W. 克勒 (W. Koehler)，《西方的拜占庭艺术》，载《敦巴顿橡园文集》，第一卷，1941年，第85页以下。
[3] 参见M. 德沃夏克 (M. Dvořák)，《哥特式雕刻与绘画中的理想主义与自然主义》，慕尼黑，1918年（原发表于《历史杂志》，第三辑，第23卷），散见于各处；潘诺夫斯基，《11～13世纪德国造型艺术》，慕尼黑，1924年，第65页以下。我们很容易看到，基督教当局很难接受这种新的亚里士多德式的观点。巴黎大学直到1215年才承认了1210年巴黎宗教会议的决议案，该案谴责了亚里士多德的《形而上学》和《物理学》（甚至它的删节本）连同那些彻头彻尾的异教徒，如迪南的戴维 (David of Dinant) 以及阿莫里 · 德 · 贝内 (Amaury de Bène)，他们将上帝与他的造物混为一谈。1231年，教皇格列高利九世默认了《形而上学》，但重申了在未对《物理学》中的“错误进行审查删改”的情况下，它仍是禁书。为此目的，他甚至组织了一个班子，但这一次已时过境迁，采取的对策不能奏效了。
[4] compendium一词（原为“秘藏之物”、“积储”之意）的含义已经改变，意指“山上的捷径”(compendia montis)，更具体指文字的“节略本”［教诲的摘要(compendium docendi)］。在本书注释3中提到的1210年与1215年的决议案中，summa一词仍是按此含义使用的：“不准阅读亚里士多德关于形而上学和自然学的主题，即使是摘要也不行”据一般推测，现行意义上的第一例“《神学大全》”为罗贝尔·德·库尔松于1202年所编（未能全部出版），不过普雷沃斯坦和兰顿（也活跃于巴黎）的《大全》可能还要早十年或十五年；参见E. 莱斯内的《法国基督教制度史》，第五卷（《从8世纪末至12世纪末的学校教育》），里尔，1940年，尤其参见第249、251、676页。
[5] 参见罗伯特 · 格罗斯泰斯特 (Robert Grosseteste)、罗吉尔 · 培根 (Roger Bacon) 以及威廉 · 夏伊瑞斯伍德 (William Shyreswood)。
[6] 关于奥卡姆，参见近期R. Guelluy的书《奥卡姆剃刀原理中的哲学与神学》，卢万，1947年。关于奥特古的尼古拉，参见J. R. 魏因贝格 (J. R. Weinberg) 的《奥特古的尼古拉，14世纪思想研究》，普林斯顿，1948年。
（本文未完待续）
［本文原载于《新美术》2011年3期4-14页］
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