东方朔｜“利足以生民” ——荀子分配原则的一个面向

ABSTRACT

摘 要

荀子将社会组织分为小人劳力、君子治人两大阶层，在分配制度上试图借由差等原则建立一个“群居和一”的社会。对于治人者阶层，荀子强调“德必称位，位必称禄，禄必称用”；而对于劳力者阶层，荀子在主张多劳多得的前提下，提出了“利足以生民”的“足够原则”以及对弱势群体的“社会救助原则”。虽然在大方向上荀子的上述两条原则继承了孔孟以来的思想传统，然而，荀子却在其特有的理论系统中对此给予了人性、经济、道德和政治理由的论证，而这些论证不论在深度上还是在广度上都有明显的推进。

作者：东方朔，复旦大学哲学学院教授

本文系国家社科基金重点项目

“荀子的政治哲学研究”

(项目编号：15AZX010)的阶段性成果

刊载于《社会科学》2021年第4期

学者早已指出，在儒家的思想中，社会组织所形成的分工制度可以划分为劳力与劳心或普通民众(农、工、商贾等)与政府各级官员两大阶层，荀子不认为社会中人群的存在是平等的，劳心与劳力或君子与小人之分是天下通行的道理，故云：“君子以德，小人以力。力者，德之役也。”(《富国》)又云：“少事长，贱事贵，不肖事贤，是天下之通义也。”(《仲尼》)与此相应的是，在分配问题上，对于劳心者阶层，荀子特别强调“德必称位，位必称禄，禄必称用”(《富国》)的原则，对此学者已多有论述；而对于劳力者阶层，荀子的分配主张究竟有何特色？荀子又是如何加以论证的？对此学者则关注较少。本文意欲在阐明荀子有关分配之必要性的理由的基础上，对此加以适当的探讨。

一、“有分者，天下之本利也”

总体而言，荀子乃试图借由差等分配的主张建立一个“群居和一”的社会，用荀子自己的话来说即是“先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。……故或禄天下而不自以为多，或监门御旅，抱关击柝，而不自以为寡”(《荣辱》)。此处，“分”的首要含义是确定人的名分等级，再依据不同的名分等级分配不同的物品或酬报；“谷禄”泛指各种待分配的利益；“不为多”、“不为寡”指的是合宜、适当；“多少厚薄之称”指的是度量标准的适宜、相称，尤指一个人所得酬报的多寡与其业绩或成就之间的相称。荀子特别强调天子享受天下的供奉而不认为自己所得的太多，而监门(监守门户的人)、御旅(迎接旅客的人)、抱关(守卫关卡的人)、击柝(巡逻打更的人)等人所得可能微薄但他们也不认为自己所得的太少，此中虽有“多”、“寡”之别，但他们都不以为不合理。所谓“各得其宜”、“群居和一”的社会就是在分配所得上表现出合宜、公道、相称的社会。

显然，分配公正(“称”)之所以成为荀子关注的核心，是由于此问题与他所构筑的社会理想具有密切关系。在古代汉语中，“称”的一个重要意思是“适合”，犹指两物相对照时表现的“合适”、“相当”、“平衡”，也可引申为公正、正义。《荀子》一书中言及“称”者，除“称数”、“称县”、“譬称”、“权称”、“辟称”之外，共约35见，其主要意思多指的是“合适”义、“标准”义，而其中涉及到分配公正的说法则占据着十分重要的地位，如荀子云：

德必称位，位必称禄，禄必称用，由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。(《富国》)

故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。(《荣辱》)

礼者，贵贱有等；长幼有差，贫富轻重皆有称者也。(《富国》、《礼论》)

知明制度，权物称用之为不泥也。(《君道》)

一物失称，乱之端也。夫德不称位，能不称官，赏不当功，罚不当罪，不祥莫大焉。(《正论》)

荀子上述所言的“称”皆与分配的主题相关，意指两物相对时的“合适”、“相当”，如贵与贱、智与愚、能与不能以及德与位、位与禄、禄与用等，简单地说，就是贡献大者应该得其多得，贡献小者应该得其少得。因而所谓“合适”、“相当”就是各得其所，各得其宜，荀子说为“称数”，此时“称”作动词用，“数”意为“法度”，“称数”亦即“合乎法度”。就“称”作为名词看，“称”的延伸义具有“法度”、“公正”或“准则”之意，换言之，抽象地说，“称”也可被理解为分配的原则或准则。

何以一个人的业绩、贡献与其所得的酬报之间要合宜和相称？就正面意义而言，合宜相称的目的是使“人载其事而各得其宜”，如政府官员及其材人之道，实行德位相称、位禄相称；民众百姓各安本分，必胜其事，各得其所。人若努力工作，创其功劳与业绩，则会获得相应的好的收入或待遇。倘若如此，荀子所说的“相称”便蕴含了激发人们努力工作的动机，人人安而乐之，社会的财富就能得到有效增加，社会也能实现群居和一。从反面意义而言，假如一个人的贡献与酬报之间不能相称相适，如甲工作上勤勤恳恳，功劳卓著，人尽皆知，但其所得却极其微薄；乙在工作上懒懒散散，得过且过，但其所得却与甲相同甚至更多，那么就会传达出这样一种信息，即不论一个人的工作如何出色，贡献如何大，但这些贡献与其所得酬报之间没有任何关系，如是，人们就会失去努力工作的动机和动力；不仅如此，长此以往，人们还会心生不满和怨恨，乃至引发祸乱，荀子所谓“一物失称，乱之端也”(《正论》)说的正是这个道理。

然而，上述所言乃就荀子何以要强调收入分配中的“相称”原则所作出的最简要的说明。当我们问“相称”(公正)原则是如何进入荀子的思想论域的？或者说荀子为什么要关注或探讨分配公正问题？就会发现荀子的此主张背后有其一整套的理论预设。《礼论》篇开头在论及“礼之所起”时有一最为简要的说明，谓“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也”。此处“礼之所起”的“起”不是说明先王如何制作礼义的具体过程，亦即不是论述礼之“起源”，而是说明礼义何以必须的“根源”。荀子着眼于社会的治乱，而治乱的根源在于“欲多”与“物寡”之间的矛盾(《王制》、《富国》)。在荀子看来，由于欲多而物寡，我们不可能无差别地满足所有人的欲求，故先王制作礼义的目的就在于不要因财物的限制和稀缺而使人的欲望得不到满足，同时也不要使财物因人的欲望太多而被用尽，而有差等的分配即可使“欲”与“物”之间能够相持而长。不难看到，在荀子有关社会治乱之根源的思考中，如何平衡“欲”与“物”之间的关系，如何公正地分配财物的想法已经跃然纸上。换言之，建立适当的“度量分界”，使每个人被分配到的财物与其合理的欲望之间相称相应，已然成为荀子思考的核心问题。我们再来看荀子以下的说法：

人伦并处，同求而异道，同欲而异知，生也。皆有可也，知愚同；所可异也，知愚分。势同而知异，行私而无祸，纵欲而不穷，则民心奋而不可说也。……无君以制臣，无上以制下，天下害生纵欲。欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。(《富国》)

夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也；然则从人之欲，则势不能容，物不能赡也。(《荣辱》)

分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐，而欲恶同，物不能澹则必争；争则必乱，乱则穷矣。(《王制》)

上引三段文字在荀子思想中极为重要，我们不妨把它理解为荀子政治哲学赖于建立的前提和出发点。依荀子，人的欲望是天生的且贪得无厌，而满足这些欲望的“物品”却是有限的，在没有好的分配制度的情况下，“欲”与“物”之间的矛盾必引起争夺；另一方面，所谓“势齐则不壹，众齐则不使”、“两贵之不能相事，两贱之不能相使”的说法则明显指向政治权力的设立。在没有确立相应的政治权力和等级结构的情况下(“无君以制臣，无上以制下”)，政治生活中的“支配－服从”关系自然也就无从建立，在这种情况下，人人各自为政，互不服从，其结果也必导向争夺和混乱。依荀子，实现政治生活的“平治”与社会生活的“和一”并不能因为人欲的贪得无厌，便简单地以寡欲、去欲的方式来处理。如果我们认定人欲乃天之就、“人之情为欲多而不欲寡”(《正论》)，则正是此人之情欲为我们的财富创造提供了动力之源，所以，关键不在于去欲、寡欲，而在于如何导欲、节欲：“凡语治而待去欲者，无以导欲而困于有欲者也；凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。”(《正名》)我们可以这样说，荀子是要通过突出“争乱穷”的根源来探寻止争去乱的方法，而合理的分配制度的确立即是极其重要的方面，盖从“欲多而物寡”上说，当所分配的物品有限而欲望无穷时，一个适当的、好的分配方式便提到了首要的位置；同样，从“势位齐”、“势不能容，物不能赡”上说，权力势位等的有限与人人都同欲“贵为天子，富有天下”的矛盾也指向如何分配“德与位”、“位与禄”、“禄与用”。换言之，在荀子看来，待分配的对象既包括物质性产品如财富、文绣、舆马等，也包括社会性产品如权力、功名、官职、爵位等，而如何确立“相称”的分配原则是实现国家平治、社会安宁的重要保障。

审如是，作为礼义的重要功能与作用的分配，在荀子看来是先王为了止争去乱的目的而制作的。依荀子，“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也”(《富国》)。为什么“人之生不能无群”？因为“离居不相待则穷”；为什么无分是“人之大害”？因为“群居而无分则争”，而争则乱，乱则穷，故云“穷者患也，争者祸也”，荀子还举实例来说明何以“无分则必争”的道理，如荀子云：“事业所恶也，功利所好也，职业无分，如是，则人有树事之患，而有争功之祸矣。男女之合，夫妇之分，婚姻娉内，送逆无礼：如是，则人有失合之忧，而有争色之祸矣。故知者为之分也。”(《富国》)依荀子，人的本性都是好逸恶劳的，若职业无分，人就会觊觎别人的劳动成果并试图占为己有，最后发生争夺；人都是爱好美色的，若没有婚姻制度规定一夫一妻，则必有强抢争夺美色的事件，所有这些祸患都是起于无分，故云：“无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。”(《富国》)

分配是一个总说，但要使一种分配制度为人们所接受进而能够实行，还需要解决此一分配制度的合理性和动力问题。荀子又云：“分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”(《王制》)此处我们需要注意的是，在上述说法中，相对于一个适当的、好的分配制度而言，荀子赋予了“义”以双重的含义，此即一种分配制度因“义”而有合理性(“和”)和动力义(“行”)。当我们意识到要解决“欲与物”等所造成的“争乱穷”的困局时，荀子认为必须通过确立“分配”原则作为根本的手段。然而，这还不是问题的关键，关键的问题在于：一种“分配”(制度或原则)何以能为人们所认可和接受？认可和接受以后又何以能推行？乃至在效果上可以达致“序四时，裁万物，兼利天下”？事实上，荀子早已认识到，即便在“争乱穷”的“自然状态”下也有一套所谓的“分配”方式，只不过这套分配方式乃是以服从人性欲望的自然必然性为宗旨的，“强力”代表了一切，也主宰了一切，所以这样一种分配方式的结果必然是“强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下悖乱而相亡，不待顷矣”(《性恶》)。审如是，问题就转变成：不是要不要一种分配制度的问题，而是要何种分配制度的问题，亦即我们是选择服从依欲望的“自然”必然性而来的“分配”呢，还是选择服从依先王“人为”制定的“分配”原则呢？依荀子，按欲望的“自然”必然性而有的所谓“分配”对于人类的生存而言是灾难性的，而先王“人为”制定的礼义则在分配方式上解决了两个核心问题，即一种分配制度的合理性、正当性问题，以及一种分配制度赖于推行的内在动力问题，而以上两个问题都在一个“义”字上。换言之，一种分配制度若能依“义”而分，即它是合宜的、公允的，而且是能通行无阻的，上引所谓“或禄天下而不自以为多，或监门御旅，抱关击柝，而不自以为寡”表达的正是这个意思，故荀子云：“圣王财衍以明辨异，上以饰贤良而明贵贱，下以饰长幼而明亲疏。上在王公之朝，下在百姓之家，天下晓然皆知其所以为异也，将以明分达治而保万世也。”(《君道》)

二、“足够原则”与“社会救助原则”

前面我们讨论了分配的必要性和重要性，依荀子，我们之所以要确立以礼义为基础的差等的分配，其基本前提正在于“欲多而物寡”则争、人“群而无分则争”，而争则乱，乱则穷。审如是，一种适当的、好的分配制度，在理论上至少必须满足四个条件：在人性上，不能去欲、寡欲乃至息欲，以确保发展生产和增加财富的动力；在经济上，能有效实现从客观物品的“不足”到天地之生万物“足以食人”、“足以衣人”(《富国》)的转变；在道德上，必须将报酬建立在个人努力的基础上，同时保证人们有足够的收入，以避免过度的贫穷而造成人们践履德行的障碍；在政治上，必须具有去乱止争、建立和谐社会的作用。故总体而言，荀子主张社会的分配原则必须贯彻“礼义”的精神，体现公平与公正，故云“公平者，职之衡也；中和者，听之绳也”(《王制》)。如果“衡”不正、“绳”不直，社会就会产生祸乱。

具体到普通民众或劳力者阶层，荀子又将其分为农、工、商贾三类，他们通过自己的努力和劳作赚取报酬，主要功能是生产物品和提供服务，如农人的职业是“相高下，视硗肥，序五种”；商人的职业是“通货财，相美恶，辨贵贱”；工人的职业是“设规矩，陈绳墨，便备用”(《儒效》)。依荀子，不同的职业源于积累的经验和本领的不同，故云：“人积耨耕而为农夫，积斲削而为工匠，积反货而为商贾。”(《儒效》)职业分工虽然不同，但社会却有货物的流通与交换，以市场等值的方式互通有无，以换取各自所欲获得的财货或利益，“故泽人足乎木，山人足乎鱼，农夫不斲削、不陶冶而足械用，工贾不耕田而足菽粟”(《王制》)。另一方面，农、工、商贾等不同职业赖于实行的物质资料却经由政府的分配而来，如土地之于农人、财货之于商人以及器械之于工人等，故云：“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝。”(《王霸》)农人、商人和工人通过各自工作努力的程度，获得相应的报酬。但依荀子，朝廷或政府在此过程中有依据等级规定赋税的法令，所谓“王者之法：等赋、政事、财万物”，具体地说，即是“田野什一，关市几而不征，山林泽梁，以时禁发而不税，相地而衰政，理道之远近而致贡”(《王制》)。大意是：按田亩征收十分之一的税，关卡、市场只察问不收税，到林中伐木，到湖泊渔场捕鱼，根据时节规定开放和关闭的时间而不征税；根据土地的肥瘠程度收税，区别道路的远近上交贡物等。

按照荀子的分配原则，政府对普通民众的物质福祉的责任可以分为两个方面。其一，对于普通民众百姓，政府必须贯彻“利足以生民”(《富国》)的“足够原则”(principle of suffciency)。保证民众百姓基本生存和生活的物质用度，以使他们免于饥饿，这是最基本的人道原则，也是政治安稳的必要前提。《管子》便认为，为政者最重要的目的之一在于实现“国有余藏，民有余食”(《管子·禁藏》)，因而在分配上要尽可能做到“足其所欲，赡其所愿”(《管子·侈靡》)。儒家注重道德的教化，人所共知；但儒家同样注重对民众的基本生活的保障，注重对正常欲望的满足，主张在分配上满足民众对物质的一定数量的要求。孟子就认为，如果是普通民众，“则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放僻邪侈，无不为己。……焉有仁人在位罔民而可为也？”(《孟子·梁惠王上》)“故明君制民之产，必使仰足于事父母，俯足于蓄妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善”(《孟子·梁惠王上》)。

比较而言，荀子对“利足以生民”的“足够原则”的论证，不仅有其人性上的理由，而且也有其经济上、道德上和政治上的理由。就人性的理由而言，在荀子看来，人皆天生好利而欲得，所谓“虽尧舜不能去民之欲利”(《大略》)，欲是“情之所必不免”，“故虽为守门，欲不可去”(《正名》)。欲既天生自然而不可去除，那么，在分配原则的设计上，荀子认为，一个好的分配当不应以去欲、寡欲作前提，而当尽量顺从人情之欲愿，亦即循人之情“为欲多而不欲寡”的逻辑，尽量足够地满足人们的利益追求，这既是发展生产，也是基于人之情性的内在要求。荀子之所以反对墨子过一种“衣粗食恶”、“若烧若焦”的生活，根本原因之一就在于墨子在人性欲望上已“伐其本，竭其原”(《富国》)，故荀子认为“瘠(谓生活贫瘠、菲薄)则不足欲；不足欲，则赏不行”，而赏罚不力，必将窒息人们改善生活、增加财富的动力，进而导致“万物失宜，事变失应”(《富国》)。就经济理由而言，荀子特别突出“欲多而物寡”的矛盾，如是，客观物品的“不足”与“利足以生民”的“足够原则”之间如何平衡、是否相悖？对此荀子认为，为政者若能“善治之”，亦即在客观资源(物品)的开发、利用和可持续发展方面悉加照管，确立合理的分配原则，并配合经济政策上的“足国之道”(《富国》)，那么，客观资源的“不足”乃可变为“有余”，故荀子云：“今是土之生五谷也，人善治之，则亩数盆，一岁而再获之，然后瓜桃枣李一本数以盆鼓；然后荤菜百疏以泽量；然后六畜禽兽一而剸车。鼋、鼍、鱼、鳖、鳅、鳣以时别，一而成群，然后飞鸟、凫、雁若烟海；然后昆虫万物生其间，可以相食养者，不可胜数也。夫天地之生万物也，固有余足以食人矣；麻葛茧丝、鸟兽之羽毛齿革也，固有余足以衣人矣。”(《富国》)就道德理由而言，一方面，当我们谈论分配上的“利足以生民”时，它意味着政府对民众的足够的生活负有基本的道德责任，但此道德责任赖于建立的基础必须诉诸于民众对其工作的努力，多劳多得，不劳不得，如是，方能实现“朝无幸位，民无幸生”(《王制》)。另一方面，《性恶》篇又有这样一种说法：“凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿势，苟有之中者，必不及于外。”此段论说有很大的解释空间，但它至少蕴含着，在荀子看来，“贫”和“贱”并不是一个人成就德行的良好条件；因为贫穷和困厄的原因，人们反而容易纵弛其欲，乃至不择手段地寻求所谓“富”与“贵”，酿至“犯分乱理”而为恶。与此相反，如果一个人已有“富”和“贵”，他们便不会有强烈的欲愿来获取富贵，故荀子特别注重“礼者，养也”，而“养”的一个重要内容即是“养人之欲，给人之求”，所谓“刍豢稻梁，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢刻镂，黼黻文章，所以养目也；钟鼓管磬，琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房檖貌，越席床笫几筵，所以养体也” (《礼论》)。故而对普通民众而言，过度的贫穷或“利不足以生民”很可能成为其造就德行的障碍。最后，就政治的理由而言，荀子的政治理想在于建立一个“正理平治”或“群居和一”的社会，为此，君人者必当“知爱民之为安国”(《君道》)。国如何得安？其前提在民众百姓安政，故云“庶人安政，然后君子安位”(《王制》)。但如何使民众百姓安政？其方法即在“爱民”，而爱民之实义即在“富民”、“教民”，亦即给民众百姓以利益上的好处，使他们有足够的财物来安排生活，同时教之以礼义，申之以法度，进而实现安居乐业的目的，故有“不富无以养民情，不教无以理民性”(《大略》)之说。《君道》篇荀子论及君人者之“四统”(政治上所当采取的实际措施)，第一统便是“善生养人者也”，“生养”是对百姓而言的，“省工贾，众农夫，禁盗贼，除奸邪”是列例以示之，体现在“足国之道”上可表现为 “轻田野之赋，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时，如是则……谓以政裕民”(《富国》)。

轻税薄赋，节用裕民，荀子将之放在富民的角度上来理解。然而，国家在分配上具体如何使民众达到“足够原则”呢？对此，荀子亦有自己的解释，荀子云：“量地而立国，计利而畜民，度人力而授事，使民必胜事，事必出利，利足以生民，皆使衣食百用出入相揜，必时臧余，谓之称数。”(《富国》)意思是说，根据土地的大小来划分诸侯国，根据得利的多寡来生养民众，根据能力的大小来授予工作，使民众都一定能够胜任自己的工作，而从事这些工作都一定会有所收益，这些收益足够用来养活民众，使所有民众的衣食及其他费用的收支能相平衡，然后一定再适时地贮藏余粮和财物，这就叫合符法度。换言之，在荀子，所谓分配上的“足够原则”即是民众工作的收益足够用来养活他们自己，它包括两个方面的内容：一是收支平衡。它排除了入不敷出，盖入不敷出则不能免于饥饿；一是略有节余。足够不是刚刚足够，刚刚足够则不能免于因各种天灾人祸带来的饥荒。荀子特别强调使民众普遍富足的方法就是人君应设法使百姓即便在年岁凶败水旱的情况下也能免于冻馁之患，故云：“掩地表亩，刺草殖谷，多粪肥田，是农夫众庶之事也。守时力民，进事长功，和齐百姓，使人不偷，是将率之事也。高者不旱，下者不水，寒暑和节，而五谷以时孰，是天之事也。若夫兼而覆之，兼而爱之，兼而制之，岁虽凶败水旱，使百姓无冻馁之患，则是圣君贤相之事也。”(《富国》)如是，荀子所谓的“足够”一是指工作的收益足以养活自己和家人，达到家庭的收入与支出的平衡；另一是指“必时臧余”，亦即一定适时贮藏余粮。为什么一定要有余粮贮藏？目的就如荀子所说的在于“岁虽凶败水旱，使百姓无冻馁之患”。因此，我们可以把荀子的“足够原则”理解为一定的工作、一定的收益、一定的足够(亦即一定的平衡和一定的节余)。

然而，若说“足够原则”在荀子那里意味着对普通民众的利益分配需满足每个人都应得到合理的足够的财物(收益)，但这个“足够”的说法本身却是十分模糊或颇容易产生歧义的，何谓“足够”？如何才可谓之为“足够”？其最低的底线和最高的限度究竟是什么？若说“足够原则”有其人性上的根据，那么问题将变得更为棘手，盖依荀子，人贪得无厌，其欲望是无法满足的，故若循人性的逻辑，“利足以生民”的“足够原则”本身便无法定义。实际上，如前所言，所谓“足够原则”的说法来自法兰克福，但是，法兰克福的此一原则要说明的毋宁是分配上的“底线”原则。依法氏，很多人相信，经济平等自身就包含颇可考量的道德价值，但法氏认为，经济平等(主要是分配上的平等)其实并不像人们通常所想的那样具有特殊的道德的重要性。从道德的观点看，有关经济财物(economic assets)的分配，真正重要的不是每个人应当拥有“相同”(same)的财物，而是每个人应当拥有“足够”(enough)的财物。如果每个人拥有足够的财物，那么，有的人比别的人拥有更多的财物，将不会有任何道德上的后果。当然，法氏所说的“足够”有其特殊的规定，但其足够原则强调的是不能少于一定的标准(如前所言，在荀子那里对不能少于一定的标准有清楚的说明)，至于多于一定的标准则在道德上并不构成问题，这也为荀子所谓的“或禄天下，而不自以为多”提供了可理解的基础，而少于一定的标准如“利不足以生民”，不能使民众衣食百用出入相揜，没有必要的节余等在道德上是不适当的。

其二，一个社会除了绝大多数一般的普通民众之外，总还有一些特殊的鳏寡孤独、老幼残疾之人，我们称这些人为真正意义上的“弱势群体”(vulnerable groups)，亦即他们在某种程度上缺乏足够的自我谋生的能力。对此，荀子认为，朝廷或政府在分配上必须设立“社会救助原则”(principle of social assistance)用以帮助、扶持和照顾这些没有能力自助的人群。在荀子之前，如春秋时期的《管子·入国》便记载了管子惠民的九种政策，史称“九惠之教”，用来扶持救济社会中那些老幼、孤独、残疾之人，亦即“老老、慈幼、恤孤、养疾、合独、问疾、通穷、振困、接绝”九种政策。孟子亦认为鳏寡孤独乃“天下之穷民而无告者”，并认为若文王实行仁政，一定最先考虑到这些社会中穷苦无靠的人(“文王发政施仁，必先斯四者”《孟子·梁惠王下》)。

荀子基本上继承了此一传统，认为对那些颠连无告的人，政府应建立相应的公共福利体制，在分配方式上优先给予照顾。事实上，荀子把补助贫苦无靠的人、收养孤儿寡妇等看作是庶人安政、君子安位的先决条件。依荀子，一个好的分配制度应该如抚养婴儿一样抚养百姓；对于鳏寡孤独之人，不能把丝毫不合理的事加诸他们身上(《王霸》)；与此同时，荀子还特别鼓励和表彰出仕的官员在自己既富之后，不能满足于自己的独富，而应该发扬儒家乐善好施的传统，对贫困的人乐于施济，故云：“古之所谓仕士者，厚敦者也，合群者也，乐富贵者也，乐分施者也，远罪过者也，务事理者也，羞独富者也。”(《非十二子》)另一方面，对于孤残、老人家庭，在劳役制度的具体规定方面，荀子也有说明，所谓“八十者，一子不事；九十者，举家不事；废疾非人不养者，一人不事”(《大略》)。意思是说，八十岁的人，可以有一个儿子不服劳役；九十岁的人，全家可以不服劳役；身患残疾，没人奉养就不能活下去的人，家里可以有一个人不服劳役。毫无疑问，荀子所主张的社会救助原则是建立在“朝无幸位，民无幸生”的基础之上的，亦即朝廷中没有无德无能而侥幸获得官位的人，社会上没有游手好闲而侥幸获得生存的人，换言之，社会救助原则包括社会福利措施绝不是鼓励好逸恶劳、好吃懒做、斗鸡走狗之辈无所事事，空费社会资源；救助原则虽然体现出对贫穷无靠者的关爱和照顾，但政府对这些人也不是仅仅止于无条件地一味地给予(丧失基本生存能力的人除外)，即便对于残疾之人，也应在可能的情况下创设条件，因其材而尽其才，荀子云：“五疾，上收而养之，材而事之，官施而衣食之，兼覆无遗。……是王者之政也。”(《王制》)“五疾”，杨倞注：“瘖、聋、跛躄、断者、侏儒”，指哑、聋、瘸、断手和发育不健全者；“材而事之”，谓“各当其材使之”；“官施而衣食之”，王先谦谓“犹言任用而衣食之”。意即对于各类残疾之人，政府要收养他们，并各就其材而役使他们，尽可能发挥他们的作用，如瞎子可以使修乐，聋子可以使司火等，总之要使他们残而不废，各尽其才，衣食无缺，对他们全部给予照顾而务求无遗漏者。

三、简短的结语

综上所述，荀子对“为什么要分配”的问题有一整套系统的思考，涉及到“欲多而物寡”则争、人“群而无分则争”等议题，因此，在“如何分配”的问题上，依荀子，一个适当的、好的分配原则必须满足人性的、经济的、道德的和政治的相关条件，如是，方能真正实现去乱止争，建立“群居和一”的社会。具体到农、工、商贾等劳力者阶层，荀子所持的“利足以生民”的“足够原则”以及对弱势群体的“社会救助原则”，虽然在大方向上继承了孔孟以来的思想传统，然而，荀子却在其特有的理论系统中给予了人性、经济、道德和政治理由的论证，而这些论证不论在深度上还是在广度上都有明显的推进，此诚如梁启超所言，荀子“从分配问题言生计，正与孟子同，而所论比孟子尤切实而缜密”。

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