赵法生│孟子超越观的三重向度

《社会科学》

2021年第2期

摘要：以往研究孟子的超越思想，往往只是依据其心性论。但是，分析其存夜气和养气说，会发现其心性的超越后面存在着一条更加深微的思想线索，它与当时的气论思潮密切相关。良知的存养与夜气相伴随，而集义养气工夫所形成的浩然之气，达到了万物一体之境界，表明气的超越使得心性超越具有了某种实证意义，而不再仅仅是一种单纯的理论预设。另外，这种内在的德气还能够践形生色，睟面盎背，使身体完成从小体到大体的转化，即身而成道，使得身体也具有了超越意义。以上三方面的超越结合起来，才意味着孟子式超越的完成，这也使得他的超越思想超出了单纯内在超越的范畴，将内在德气与宇宙之气的融汇合一，从而具有了某种程度的中道性格。

作者简介：赵法生，中国社会科学院世界宗教研究所研究员

孟子以心论性，以心善说性善，将心性本体化并获得超验意义，故孟子心性论被现代新儒家作为内在超越的代表。但是，孟子同时提出践形生色说和养气论，本心之呈现与身体之生色乃是一体两面，不可分离，身体在践形过程克服了小体之局限，同样获得了超越意义。孟子养气论则表明，不管是心性的内涵、践形的实现都以气论为基础，而工夫的最高境界乃是经由集义养气而达到的“上下与天地同流”。因此，孟子的成德工夫，并非单纯的内在超越说所能局限，有重新探讨的必要。

一

心性的超越

孔子发明仁学，奠定了礼乐文明的内在基础，但性与天道为孔子所罕言，孔子也没有说仁即人性或天命，他在相当大程度上依然保持着对于主宰之天的敬畏，由此建构了究天人之际的儒家中道超越形态。孔子之后，七十子及其后学继续探讨道德的内在根源，寻求性与天道融合的新形式。《性自命出》主张“性自命出”，将性的来源追溯到天命，又认为“喜怒哀悲之气，性也”，将性的内容落实到情；还提出“道始于情”，以情作为道的出发点。楚简《五行》篇继讨论道德的内在基础，提出了仁、义、礼、智、圣“形于内”和“不形于内”的问题，以德为天道，善为人道；《中庸》则说“天命之谓性，率性之谓道”。从孔子到《中庸》，天人关系逐渐以性命关系的命题呈现出来。孟子的心性论显然是从以上思想发展而来，他沿着五行“形于内”的方向深化，在《公孙丑上》提出仁义礼智四端说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”，以四心为四德之端，将道德之根源追溯到人内在的道德情感。在《告子上》中，他则说“乃若其情，则可以为善矣……恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”，上面以四心言四德之端，这里又以四心与四德为一，前者侧重于道德养成的工夫论说明，而后者侧重于儒家道德法则中的情理合一。如此以来，四种道德情感是四德之端绪，四德又是人性善之确证，而蕴含并发出四端之情的又是四心即道德本心。于是，孟子所建立的心性本体，便是即心即性即情即理，以主体性而言谓之心，以内涵而言谓之情，以道德法则言谓之理，以天所赋予人之特质谓之性，以上四者在实践工夫中合一。如同牟宗三所说，这是“摄‘存有’于‘活动’(摄实体性的存有于本心之活动)。如是则本心即性，心与性为一也”，故此性即存有即活动，它不仅是形上的存有之理，情感之心天然具有动能在内，故又是活生生的实践能动之心。而儒家的道德理性就体现在道德情感的流注和道德本心的发用之中，“故曰，口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉，目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也，圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”(《告子上》)。儒家的心向来不是纯粹的逻辑心，而是富有情感感受性的生命心，人心之所以能够共同认可理义，并从这种认可中得到愉悦，是因为理义本身就是情理，而非纯粹抽象和形式之理，纯粹形式化的理可以满足人的求知欲，但无法打动人心，无法令人心愉悦。孟子所以要通合心、性、情、理四者，是因为他理解的心性不仅是知识，同时是一种工夫，工夫的实践却只能通过将道德实践中的不同方面汇通而完成，孟子的本心融摄了道德情感和道德法则，进而彰显了人性，所以即存有且活动，使道德实践成为可能。这样的心性不仅仅是道德的内在依据，还具有超越意义。所以孟子说：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”(《尽心上》)这段话历来被作为孟子超越思想的核心所在，下面对其涵义略作分析。首先是“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”。《性自命出》和《中庸》都把性和命联系起来，提出“性自命出”和“天命之谓性”，分别把命看作性的来源和内涵，那么人是如何证知这一点的？孟子对此作出新解，认为尽心才能知性，知性才能知天。关于尽心，赵岐解为：“性有仁义礼智之端，心以制之，惟心为正。人能尽其心，以思行善，则可谓知其性矣，知其性，则知天道之贵善也”，认为尽心即“思行善”，孟子也说过“思则得之，不思则不得也”(《告子上》)。但赵注并未穷尽孟子“尽心”之内涵。朱注曰：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。”朱子区分心性，以心为“具众理而应万事者”，此本不错，但朱子所言之心并不能等同于孟子所言之心，孟子是从心、理合一言心，“恻隐之心，仁也”等，直接将道德本心与道德规范等同起来，即为明证。故朱子以穷理解尽心，认为“极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也”，尽心固然包含穷理，穷理却不能等同于尽心。牟宗三认为尽心即“充分实现其本心”，似比朱注简明切要。那么尽心的内涵为何？从孟子本人的论说看，首先是尽其“心之官则思”之潜能，但这里所思者非抽象的逻格斯，思首先是对于本心具有的道德情感的感受体验，人心一旦自觉并体察到它，就会爆发出不可遏制的活动能量。孟子说：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”(《尽心上》)这段话出现于《尽心上》绝非偶然，意在借以形容尽心的现实情境，舜居于深山而形同野人，但是，一旦他的本心为偶然闻见的善言善行所打动而醒来，便如同决堤洪水一样一发而不可收，这正是道德本心具有不可遏止的动力的形象说明，它显然并非智思性的穷理认识活动。其次，尽心的必然结果是“践形”：“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”(《孟子·尽心上》)如果仅仅停留于主观思维感受阶段，无法实现由心的自觉到身的贯通的转化，则心依然未尽，因为儒家的身体观本来就是身心一体两面，不存在脱离身体的心，本心的活动只能通过身体的气象来表征和展现。最后，尽心也不仅仅关乎个体身心，还要体现为自我与他者的关系。孺子将入于井的故事，就是本心发用所产生的道德行为。推而广之，则本心之发用所及不仅是将入于井的孺子，更要达之普天下人：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”(《公孙丑上》)只要将不忍人之心推而广之，即可“仁覆天下矣”(《离娄上》)。如此尽心，将道德情感推扩出来，以至于睟面盎背、达之天下，自能体证人性之内涵与意义，由此进而知天，此天自然是义理之天。牟宗三指出，“若知了性，则可知‘天’，是则性之‘内容的意义’亦必有其与天相合处，吾人始可即由知性而知天也。在孟子的语句上似表示心性与天尚有一点距离，本心即性，而心性似不必即天”，此说甚谛。但他接着又说：“然此一点距离，一因心之绝对普遍性，二因性或心性之内容的意义有同于天处，即可被撤销。故明道云：‘只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当下便认取，更不可外求。’”这是以明道解孟子，把前面认可的孟子那里本有的“性与天尚有一点距离”撤销，从而将心、性、天完全等同为一，此解似乎与孟子本意尚有距离。的确，义理之天对孟子心性论至为重要，但是，正如牟宗三发现的，孟子毕竟只说通过尽心知性来知天，却未言性即天，这与孟子对于天的整体理解有关。如同在孔子那里，孟子的天具有多种涵义：“天油然作云，沛然下雨，则苗渤然兴之矣”(《梁惠王上》)，这是自然之天。孟子还经常谈到命运之天，比如“吾之不遇鲁侯，天也，臧氏之子焉能使予不遇哉？”(《梁惠王下》)，“君子创业垂统，为可继也，若夫成功，则天也”(《梁惠王下》)，命运之天突出了命运的必然性和人的有限性。另外，孟子那里还明显存在主宰之天的作用，如“伊尹曰：天诛造攻自牧宫，朕载自亳”(《万章上》)，“乐天者保天下，畏天者保其国”(《梁惠王下》)，明确主张“畏天”；还有“顺天者存，逆天者亡”(《离娄上》)，“天与贤，则与贤；天与子，则与子”(《万章上》)，“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也”(《万章上》)，以及“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身”(《告子下》)等，其中的天都依然具有宇宙主宰的特征，与周公和孔子的天论一脉相承。综合以上，孟子的天并非单一的义理之天，兼有自然之天、命运之天和主宰之天多种涵义。正因为如此，他才没有将心性与天完全等同起来，因为即使人心能领悟到天命所在，由于天还具有客观和主宰义，使得天无法被完全内在化与心性化，故孟子才在性与天之间保留了距离，这一距离之有无，对于儒家的超越意识的形成及其性格的判定至关重要。牟宗三引用明道的说法诠释孟子的天人关系，实则理学的本体论建构受到佛道影响，完全将天义理化本体化，与孟子原意可谓一间未达。正因为如此，在“尽其心者，知其性，知其性，则知天矣”后面，孟子又说“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”，似乎是有意防止对于其性天关系有可能出现的理解偏颇。关于“存其心，养其性，所以事天也”，朱熹《集注》解为：“存，谓操而不舍；养，谓顺而不害。事，则奉承而不违也”，事天之说依然透露着对于天的敬畏。牟宗三解释说：“在此，‘天’须带着气化说，而吾人之心性与天不即是一”，承认天依然具有客观必然的意义，但他随即又说：“然亦须存住吾人之本心而不放失，养住吾人之道德创造性而不凿丧，然后始能事天而奉天。及其一体而化，则天之气化即吾之气化(吾之性体纯亦不已之所显)，天时之运即吾之运，知即奉，奉即知，知奉之分泯，而先天后天之异亦融而为一矣。”实际上，孟子这里的“事天”，与《梁惠王下》中的“畏天”，意在强调人与天之间是有距离的，是“知天”不可或缺的前提，说明人尽管可以通过尽心知性而事天，人心中存有证知天命的精神通道，但这并不与意味着二者之间已经没有距离，否则，何以孟子屡屡在自己失意之时强调那是天的意志和作用呢？孟子多次以这种方式提醒人的有限性和天的无限性，正是以此确认天人之间客观距离的存在。就认知关系而言，能知并不意味着认知主体与所知对象的距离已经不复存在。牟宗三如上的解释有一个理论前提，认为本心不仅是道德行为的创造主体，也是客观宇宙的创生主体，但孟子心性论是基于人禽之辨以言性，并未将心性理解为宇宙创生实体，故牟先生的解释稍嫌委曲，是对于孟子本意的滑转。关于接下来的“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”，牟宗三认为“如此说‘天’，亦是带着气化的天，而且特重气化对于吾人之限制，吾人之现实存在与此气化相顺相违之距离”，承认了天对于人的客观限制作用。实际上，“事天”与“立命”均指向天人之际的距离，强调了人可以通过本心去证知道德性天命，但他同时承认客观性的命运和命限在，决定着人的富贵穷达和事业成败，所以才说“君子创业垂统，为可继也，若夫成功，则天也。君如彼何哉？强为善而已矣”(《梁惠王下》)；并不因为命运的限制而放弃道德追求，做到“强为善而已矣”，才真正彰显了人性的高贵，而不必非得否定天人之际的距离来肯定心性的价值。在孟子的天人观中，由于天除了义理之天外还有命运之天和主宰之天的多重意涵，所以才既讲“知天”又讲“事天”和“畏天”。因此，孟子心性论肯定了人本心具有证知天命的能力，也肯定经过人心证知的天命即是人性的内涵，开辟了天人之际贯通的新渠道，这一新的渠道把人的心性与天命直接连通起来，并不等于天人之际距离的完全消失，管道的联通恰恰意味着对立双方的客观存在。即使人已经通过尽心而证知并实践天命，彰显了人性的尊严，但依然无法完全克服他生存论意义上的有限性，也就无法像牟先生说的那样，能够完全泯除天人之间的距离。

二

气的超越

孟子的心性所以不能等同于天，还与其养气论密切有关。孟子对主宰之天的敬畏显然已经不像孔子那般突出。在战国的学术思潮中，孟子思想与超验世界的联系，更多体现在其养气论中：公孙丑问曰：“夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王，不异矣。如此则动心否乎？”孟子曰：“否！我四十不动心。”曰：“若是，则夫子过孟贲远矣。”曰：“是不难，告子先我不动心。”曰：“不动心有道乎？”曰：“有。北宫黝之养勇也，不肤桡，不目逃，思以一豪挫於人，若挞之於市朝，不受於褐宽博，亦不受於万乘之君；视刺万乘之君，若刺褐夫，无严诸侯，恶声至，必反之。孟施舍之所养勇也，曰：‘视不胜犹胜也；量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣。’孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也。昔者曾子谓子襄曰：‘子好勇乎？吾尝闻大勇於夫子矣。自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。’孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。”曰：“敢问夫子之不动心与告子之不动心，可得闻与？”“告子曰：‘不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於气。’不得於心，勿求於气，可；不得於言，勿求於心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉；故曰：‘持其志，无暴其气。’”“既曰志至焉，气次焉，又曰持其志，无暴其气者，何也？”曰：“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞於天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊於心，则馁矣。我故曰：告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。(《公孙丑上》)这段话包含着丰富的气论思想，体现了孟子对于战国气论的发展。讨论从养勇开始，勇气是一种兼容物质与精神的气，它首先与人的身体状况有关，病弱疲敝之人不足以言勇；但勇气同时也受到人的精神状态的深刻影响，它可以为人的战斗意志所鼓舞，也会因意志的丧失而消退。《孙子兵法》提出“朝气锐，昼气惰，暮气归。故善用兵者，避其锐气，击其惰归，此治气者也”，将军争看做是“治气”的艺术。孙膑对于人气进行了更为细致的分析，提出了延气、利气、厉气、断气、激气等概念。由于气的概念兼融心物且贯通身心，在儒家道德思想发展中发挥了重要的作用。《性自命出》说“喜怒哀悲之气，性也”，以情气说性；荀子也把道德修养称之为“治气养心之术”(《荀子·修身》)；孟子在本章则提出了养浩然之气的问题，气的问题已切入到儒家道德最为核心的性命领域，获得了形上意义。本章话题从不动心开始，因为战场的溃败往往是从心生恐惧开始，所以如何不动心自然成为养勇的关键问题，《灵枢·天年第五十四》已说“神气舍心”，心所容纳的乃是人之神气，故不动心必然与神气相关。孟子举出了关于不动心的三种类型：北宫黝的“不肤桡，不目逃，思以一豪挫於人，若挞之於市朝”，这是专意于自己的形气上做文章，未得勇之本；孟施舍要求自己无视敌我双方的力量对比和胜负结果，只要求自己控制住畏惧情绪，做到“能无惧而已矣”，这是专在自己的情绪控制上做文章；而曾子的守约则是以德养勇，只要能够“自反而缩”，正义在我，则“虽千万人，吾往矣”，这是由仁义激发的大勇，自有无敌于天下的气概，所以孟子更赞赏曾子，其余二人只知道单纯守气，曾子则是以德帅气，正是孟子所赞成的。在比较了不动心的三种类型后，孟子将重点转向阐发自己的养气思想。他首先声明自己的不动心不同于告子，告子主张“不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於气”，也就是言辞上讲不通的，就不要再求之于心；不能从心上验证的，就不要求助于气的支持。孟子赞同后者而否定前者，因为前者恰好是告子的义外之说。孟子认为一切道德皆本于心，应该用反求之于心来印证言论的合理性而非相反。所以，孟子最终将不动心的根基建立在内部而不是外部。但是，下面的内容表明，孟子在养气方面其实是心与气并重而交相资养，因为他清楚地意识到二者之间的内在关联和彼此转化关系。孟子认为“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉”，认为身体由气充而成，主张以志帅气，志气相随，他又要求“持其志，无暴其气”，而孟子关于养气的论述线索正是沿着志与气的关系而展开。“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心”，揭示了志与气之间的交互影响关系，统一坚强的志向能够引发体气的运动，而体气的激发也会引起志向的改变，突然跌倒的人会心惊肉跳，可以看做后者的典型例子，所以善养气者，对于志与气双方均不能忽视，“我善养吾浩然之气”正是顺着这一理路而来。根据孟子对于浩然之气的解释：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞於天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也”，浩然之气至大至刚，充塞于天地之间，存养此气需要通过“集义”而生，朱熹注：“集义，犹言积善，盖欲事事皆合于义也。……言气虽可以配乎道义，而其养之之始，乃由事皆合义，自反常直，是以无所愧怍，而此气自然发生于中”，合乎道义的积善的行为会存养此浩然之气，使之不断壮大，但集义不是强迫自己遵循外在的道德指令，而是自然顺从本心内在道德意向的行动。孟子还提出了别具特色的“夜气”说：牛山之木尝美矣，以其郊於大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：“操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。”惟心之谓与？(《告子上》)夜气之说，诸子气论所罕见，有学者已经指出了它可能与古代医学有观，夜气又称“平旦之气”，“平旦”一辞屡见于《内经》，《素问·生气通天论》说：“平旦人气生，日中阳气隆，日西阳气虚。”《灵枢·营卫会第十八》提出：“夜半后而为阴衰，平旦阴尽，而阳气受矣。”由此可见，平旦之气源于中医的气运学说，中医气论服从于却病养生，而孟子的气论则将良知与夜气结合，发展出儒家的养气工夫，是孟子对于先秦气论的独特贡献。那么，夜气是否人先天具有的？从“人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉”的说法看，答案应该是肯定的，它是人先天具有的，它于白天被各种私欲所“梏亡”，但并没有消失。夜气为人天然具有，表现为人的材质，故又称“材”，但是，夜气需要存养才能壮大起来，就像牛山之木的生长一样。浩然之气需要“配义与道”，“以直养而无害”，前述北宫黝和孟施舍的养勇都是专务守气，心与气是外在关系，孟子的养气论则预设人心与气之间存在一种隐微和先验的联系，养气的过程同时也是养心的过程，所以孟子不主张单纯以主观意志去硬性地控制气的运行，而是通过存养本心，德气交养，养成至大至刚的浩然之气，它实际上是“德气”。关于德与气的联系，孟子后学所著帛书《五行》提出仁气、义气和礼气，直接将三种德行看作是气的存在，孟子以四端论四德，而四端皆情，《性自命出》中已经提出“喜怒哀悲之气，性也”，喜怒哀悲之情属于气，以此而论，孟子的四端之情，也就是“德气”，也是人天生就有的气，所谓“天之与我者”，具有超验意义。因此，孟子的气论与心性论密不可分，二者一体两面，将儒家心性论、工夫论与养气结合起来，成为儒家思想史上影响深远的思想创造。牟宗三所强调的心性与气性的绝对分野以及由此提出的内在超越，看上去提升了儒家精神的超越高度，却并不符合孟子超越思想的特征，孟子心性的超越必须经由气的超越而达成，孟子的超越思想的特征也需要通过将气论和心性论结合起来重新予以审视。孟子认为浩然之气并不仅仅局限于人本身，它虽然流行于人体之中，却又能“塞於天地之间”。《尽心上》说：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补哉？”又说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”“上下与天地同流”、“充塞于天地之间”，以及“万物皆备于我”等，显然表达了孟子独特的精神体验，指向修养个体与天地宇宙的统一，人与天地万物的界限在此已经消融，天地万物即我，我即天地万物，这就是近代学界所特别关注的所谓孟子的“神秘主义”，“神秘主义”的说法本身体现了现代学者对于此种生命体悟的隔膜与不解，它起源于一种外在化的观察立场所致。孟子感叹浩然之气“难言也”，程子评论说：“观此一言，则孟子之实有是气可知矣。”(《孟子集注》)所谓“实有是气”，是指孟子在其养气工夫中切实体验到了此种气的存在与流行，这是养气工夫上的“实有”，是一种真实不虚的生命体验。回顾战国时期的气论思想，便发现它并非孤立现象，孟子工夫与当时的气论哲学密切相关，体现了轴心期诸子对于超越精神的新探索。春秋时期，周德既衰，天命信仰式微，气论宇宙观逐渐形成。老子说“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，已经包含着万物是天地合气而生的思想。《庄子·知北游》认为“通天下一气”，《易传·系辞》提出“天地氤氲，万物化生”，认为万物乃天地阴阳二气感应所生。气之运行并非杂乱无章，而是遵循着一定的规律法则，就是道。故《管子·内业》说：“冥冥乎不见其形，淫淫乎与我具生。视之不见其形，听之不闻其声，而序其成，谓之道。”张载《正蒙·太和》总结为：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名。”余英时认为，这种基于气论的天道观，“指向一个道－气合一的超越领域，这便是轴心突破后的天”，气由此而获得了超越意义，《庄子》和《管子》四篇的气论都是这方面的典型。《庄子》倡导气的超越，《庄子·人间世》强调心斋而非祭祀之斋，心斋的要求是“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”，即排除心灵的意识作用而随顺气机之流行；《庄子·大宗师》倡导“坐忘”工夫，坐忘就是“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”，以与宇宙气化合一，以此作为超越的最高境界，也就是《庄子·大宗师》借用孔子的话说要“游乎天地之一气”。《管子》四篇以精气为宇宙本源，工夫的目标是复归于气化之道，其中有许多工夫境界的描述。《内业》说：“凡物之精，此则为生，下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人；是故民气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己。是故此气也，不可止以力，而可安以德。”《心术下》说：“执一而不失，能君万物。日月之与同光，天地之与同理”。“正形饰德，万物毕得。翼然自来，神莫知其极。昭知天下，通于四极。”君子执一的“一”，就是道，也即精气。“日月之与同光，天地之与同理”正是养气工夫所达到的境界。下一句的“万物毕得。翼然自来，神莫知其极。昭知天下，通于四极”，是指修炼者的内气与天地万物之气相感通。修炼者能够臻于此种果地，主要依靠修心的工夫。《内业》说“修心静音，道乃可得”，“所以修心而正形也”，修心的前提在于心气合一，故四篇多言“心气”、“灵气”和“精气”。《内业》又将此种境界称之为“全心”的显现：“全心在中，不可蔽匿。和于形容，见于肤色。……心气之形，明于日月，察于父母”，全心不仅显现于人之形色，而且贯通天人。此处的全心应相当于张载《正蒙》“大其心能体天下之物”的“大心”，近似于孟子说的大体，通过解蔽入静，全心得以显现进而与万物合一。不难看出，《内业》中全心所显现的境界，与孟子“上下与天地同流”、“充塞于天地之间”，以及“万物皆备于我”等较为相似，并且《内业》中也有“浩然”字样：“精存自生，其外安荣，内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊。渊之不涸，四体乃固，泉之不竭，九窍遂通，乃能穷天地，被四海。”由此可见，浩然之气同样贯通内外，并与天地四海合为一体。所不同的是，孟子的浩然之气的特点在于“至大至刚”，而管子精气的流行则是“浩然和平”，以与虚静无为的道体相适应。除了道家、黄老之外，战国时期医学也提出了系统的气论，作为辨证施治的理论基础。《素问·宝命全形论》说，“人以天地之气生，四时之法成”，“天地合气，名之曰人”。这与道家黄老一致认为，人本来就从天地之气中来，他与天地万物的本源性联系从来都在，问题在于人能否自觉意识到此种联系，并将此种联系从工夫实践上重建起来，这其实是战国诸子百家先贤所共同致力的目标。气论宇宙观的形成，对于轴心期各家超越思想的影响，在于从哲学上完成了对于传统巫文化和自然宗教的除魅，从中产生出一种气化论的鬼神观，《道德经》提出“以道莅天下，其鬼不神”，以“道”解构传统鬼神观。《内业》则说“能专乎？能一乎？能毋卜筮而知凶吉乎？……思之，思之不得，鬼神教之。非鬼神之力也，其精气之极也”，同样指向了一种超越巫师鬼神的天人合一之路。儒家也不例外，《礼记·祭义》中孔子对宰我说：“气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。”这表明轴心突破后的儒家同样拥有气化的鬼神观。余英时特别指出了孟子的“上下与天地同流”与《庄子》“游乎天地之一气”的“家族相似性”，认为“通过孟子、庄子的例子，我们可进一步看出，心对于‘气’的操纵与运用取代了以前巫与鬼神沟通的法力。于是，透过陶养心中敏感的气，所有的个人都有可能成为自己的巫师”，“所有的个人都有可能成为自己的巫师”是一个意味深长的比喻，它表明了春秋以来中国思想的突破的连续性特征。气的宇宙观解构了传统的鬼神观念，消解了巫师通神的特权，但并没有消解超越的外在面向，因为任何超越都不可能没有一个外在的超越者作为标的，否则超越就无从谈起。在气化论宇宙观下，那个外在的超越者就是具有先验性的气，不论是精气还是浩然之气，它具有超越于现实世界的本源性意义。轴心期开辟了由人心通往超验存在新渠道，并没有否定超验世界本身；这是对于天人之际的新界定，并没有消除天人之间的界限，这同样适用于孟子的超越观，像牟宗三先生那样将孟子式的超越仅仅说成是内在超越，显然是需要反思的，孟子肯定了人心中具有通往天道的根据和渠道，绝不是说天人之间已经不再有距离。另外，孟子十分强调存养过程的意义，这一过程并不仅是主观精神的自省，而是必须要进入现实的伦理世界，他特别强调集义即积善行为的重要意义，没有人伦实践中“配义与道”的伦理工夫实践，就无法实现“集义所生”的存养目标，也就无法抵达“上下与天地同流”的境界。显然，如果不把《管子》四篇的超越称之为“内在超越”，我们也就没有理由将孟子的超越等同于内在超越，对于孟子超越有重新定位的必要，这一超越同时包含了心性与气论两个向度，忽视其中的任何一个都无法对孟子的超越思想和形态作出客观解读与合理定位。

三

身体的超越

儒家对于气论的探讨多与身心有关，因为身心构成道德修养的重要条件，但它显然也是以气论宇宙观为基础发展而来。《论语》中论及人的血气与三戒，曾子也讲到“君子所贵乎道者三”即“动容貌”、“正颜色”、“出辞气”(《论语·泰伯》)，强调以德修身。孟子的气论的特点在于集义养气，它同样与身心观密切相关，而孟子身心观主要体现在其践形观，孟子说，“形、色，天性也。惟圣人然后可以践形”(《尽心上》)；又说，“广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，仁义礼智根於心，其生色也睟然见於面，盎於背，施於四体，四体不言而喻”(《尽心上》)。“践形”，赵岐注为：“践，履居之也。《易》曰‘黄中通理’，圣人内外文明，然后能以正道履居此美形。” “履居”二字，容易使人联想到客人由外而来履居宾舍，似乎未能充分表达孟子心身关系的本意，孟子一直强调的是善与人心的内在相关性，赵注容易使人产生二者属于外在关系的联想。朱熹注曰：“人之有形有色，无不各有自然之理，所谓天性也。践，如践言之践。盖众人有是形，而不能尽其理，故无以践其形；惟圣人有是形，而又能尽其理，然后可以践其形而无歉也。”对于践字，朱子不取践履义，解为“践，犹践言、践约之践”。践言和践约比履居更能突出人的主体性，但朱熹是以“尽其理”释践形，以“人之有形有色，无不各有自然之理”为前提，这显然是基于理学立场，然而正如杨儒宾指出的，“穷理不会是孟子学的核心概念”。朱熹反对“心即理”而主张“性即理”，使他的理与心难以一本化，他又引杨氏曰“天生烝民，有物有则。物者，形色也。则者，性也。各尽其则，则可以践形矣”，以物与则解性与形之关系，与孟子所强调的身心关系不合。从孟子接下来的一段话看，他将所欲、所乐和所性三个层面进行对比，“广土众民”者位高权重，富有四海，是君子的所欲却非君子所乐，因为这无关乎道义；“中天下而立，定四海之民”是行道义于天下，自然是君子的所乐，却未必是君子的“所性”，用孟子的话说，因为这也可能是“由仁义行，非行仁义也”(《离娄下》)，“由仁义行”，是将仁义作为外在的规范加以奉行，未能将仁义与心性打通，不知性之本源，乃是告子义外之说，故为孟子不取。“君子所性”一段话表明，仁义礼智四德根于人心，乃天赋于人，与一切外在因素无关，它能自然浸润于容色，呈现于四体。所欲无关乎道德，所乐虽然系道德行为，但未必是发自心性本身的道德践履，所谓践形，是以内在精神自然地呈现于容色和四体，来说明孟子心目中道德实践是自然而然、不假人为，是“行其所无事”(《孟子·离娄下》)，是内在心性的自我流露和呈现，这里并不存在身心、情理之间的二元对立和紧张。显然，孟子这里是以身心关系晓喻道德实践的内涵，那么，这是一种怎样的身心关系呢？孟子说：“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。听其言也，观其眸子，人焉廋哉？” (《离娄上》)朱熹解为“盖人与物接之时，其神在目，故胸中正则神精而明，不正则神散而昏”，说明眼神能直接反映内在的精神状况，故赵岐注曰“目为神候，精之所在，存而察之，善恶不隐”，《大戴礼记》以为“目者，心之浮也。言者，事之指也。作于中则播于外。故曰：以其见者占其隐者”，二说都以为眼神为心神的显现，说明作为感官的眼睛并不仅仅是物理性器官，它与心神直接相通，具有丰富的精神意蕴。值得注意的是，赵注中的“目为神候，精之所在”之说，似乎与当时中医思想有关，神候与精，都是与中医思想密切相关的概念。候为症候之意，《素问·六节藏象论篇第九》引岐伯话说：“五日谓之候，五候谓之气，六气谓之时，四时谓之岁，而各从其主治焉。……如环无端，候亦同法。”候是显示节气变化的物候。另外，中医认为肝开窍于目，《素问·六节藏象论》说：“肝者，罢极之本，魂之居也。”《灵枢·本神》说：“随神往来者，谓之魂。”故中医认为心主血故藏神，肝藏血故藏魂。《灵枢·大惑论》还认为：“五脏六腑之精气，皆上注于目而为之精。”由上可知，由于肝藏魂而开窍于目，所以说“目为神候”；又由于五脏六腑之精气都上注于目，目汇聚了脏腑之精气，故曰“精之所在”，可见，孟子的说法与《内经》中医思想相一致，很可能受到中医的影响。《尽心上》还有一段关于身心关系的话：孟子自范之齐，望见齐王之子，喟然叹曰：“居移气，养移体，大哉居乎！夫非尽人之子与？”孟子曰：“王子宫室、车马、衣服多与人同，而王子若彼者，其居使之然也。况居天下之广居者乎？鲁君之宋，呼于垤泽之门。守者曰：‘此非吾君也，何其声之似我君也？’此无他，居相似也。”赵岐注曰：“孟子之范，见王子之仪，声气高谅，不与人同……居尊则气高，居卑则气下。居之移人，气志使之高谅，若供养之移人形身使充盛也。”也就是说，齐王子不但供养丰厚，且居尊处优，故曰“居高则气尊”，他的声气高谅中同时包含了物质奉养和精神优越两重因素。前面所论践形生色、目为神候与王子的声气高谅，都将问题指向了身心关系，这一问题是古代中医学中的形神关系问题。中医认为精气的运动产生了神，《灵枢·本神》曰：“故生之来谓之精，两精相搏谓之神”；《类经·藏象类·十四》注云：“神者，阴阳合德之灵也，二气合而生人，则血气荣卫五脏，以次相成，神明从而见矣。”，也就是说，神是阴阳二气相合而产生的人之灵明知觉，在人的生命机体运行中，血气荣卫五脏而生神明，虽然五脏各有情志，但惟有心能统属全身之神明，所谓“吾身之全神”。关于神与气的关系，《脾胃论·省言录》：“气乃神之祖，……气者，精神之根蒂也。”神根源于气，但神一旦形成，却能“御气之动”；《内经》还说“心者，生之本，神之变也，其华在面，其充在血脉”，为孟子践形生色说提供医学理论证明，能于面上生色的正是“神气”，是心神气化结果，是气盛而化神的表现。当然，孟子身心说并不等同于中医形神一体观的简单翻版，它赋予了身心关系新内涵。《告子上》载：公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”在孟子看来，顺从小体起念将沉溺于私欲不能自拔，顺从大体发用则可超越一己之私而贯通人我宇宙。显然，大体小体在价值上存在显著差异，此种差异有时候甚至以尖锐对立的形式表现出来：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”(《告子上》)但这种对立并非不可克服，因为大体小体都是“体”，都是人体的构成部分，都属于气的存在，良知的流行与夜气相伴随，孟子后学又形成德气概念，所以大体小体并非柏拉图的灵与肉般的截然对立的实体，这里也没有预设理学式的理气之分，二者的合一因此就具有了现实的可能性；再次，大小体之间彼此存在互通互化的可能，只要小体愿意接受大体的范导，体现良知的夜气就能弥漫充盈于小体之间，将后者变为自己的实现场所。孟子说：“饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？”(《告子上》)这一段话专门谈小体何以才能不小。赵岐注：“饮食之人，人所以贱之者，为其样口腹而失道德耳。如使不失道德，存仁义以往，不嫌于养口腹也。故曰口腹岂但为肥长尺寸之肤！亦以怀道德也。”也就是说，口腹除了怀“膏粱之味”(《告子上》)外，也可以用来“怀道德”， “怀”有心字旁，表明了口腹之官中某种意识的觉醒与发用。中医认为，心主神明的功能是通过心主血的功能而实现，心主血而荣养感官肢体，接受它们的信号并将自己的神识传达到四肢百骸，由此而形成人的思想意识，对于身体发挥指导作用，故身心之间的一体互动是通过气血经络的功能流动而实现的。所以，口腹之欲既可以沦为物欲的奴隶，也可以成为道德实践的手段，于是，在孟子的性命之辨、大小体之分被区分开了的大体小体，又通过另一条隐秘通道即气化的身心一体观而被联结为一，小体与大体融通为一。综上所述，与人之本心相应的“浩然之气”，具有先验性格。根据气论宇宙观，人本身是宇宙气化过程的产物，父母精气合而生人，这种精气对于人是先验的，溯其源头当来自宇宙之元气，故人与宇宙本为一体。宇宙之元气在人身之流行体现为孟子所说的“夜气”，它与人的良知之自觉和发用相伴随。但是，当人形具而神生之后，形体沦为具体和有形的存在而有限，具有了自己特定的欲望功能，它的意欲首先是为了维系个体自然生命的存在，此种意欲与其他生命个体的生理性意欲是彼此隔限，质碍不通而相互矛盾，故为小体，人心则因其无形、无限和博爱众生的特征而称为大体。但是，大小体之间的区分并非绝对的，关键在于人须得自明心性，完成良知的自觉，同时要善于存养夜气，浩然之气的充沛与流行就能渗透并主宰小体，进而有践形生色之效，这是人所完成第一重超越，即超越有限小体自身的局限而使其与大体再度相合无间。在超越了小体局限进而践形生色之后，还要将本心推扩到人伦日用之间包括政治活动，“集义”以养气，随着道德与养气工夫的不断累计提升，所存养的浩然之气将“充塞于天地之间”，个体与天地万物融为一体，达到“上下与天地同流”的境界。此种境界并非单纯的心理幻觉而是实有诸己的生命境界，它以气论哲学为基础，经由集义养气工夫而达成，根据孟子“夫志，气之帅”和“志至气次”的思想，良知的自觉居于主导地位，抵达贯通人我宇宙的天地境界。由此可见，孟子的实践工夫由两条线索即心性论与养气论构成。具体言之，尽心与践形、持志与养气，这两条线索如影随形般勾连在一起，合起来构成了孟子道德思想的整体。没有前者，道德修养将丧失精神的指引；没有后者，心性将沦为无所附丽的幽魂，无法进入工夫实践进程。不过，由于近代以来的孟子学诠释过于受到知识论倾向的影响，使得养气面向被忽视了，这也是孟子学被作为内在超越的重要原因。可见，孟子的超越是以心性的觉醒为始端和指引，因此也可以说是一种基于内在转向的超越，但它并不等同于牟宗三等所说的内在超越，因为这种超越不但基于气论宇宙观，将人定位于气化流行的过程，它还强调践形生色，其终极境界指向人与宇宙相合的天地境界。如果说心性的自觉是修养工夫的关键，则其源头、过程和终极境界都不是内在心性所能局限的，而牟宗三的内在超越说，完全摄客观于主观，最终消解了主客观之间的距离，此种解说已经脱离了孟子心性论的原意。如果说孔子的超越并非内在超越而是中道超越，是上下内外四个向度立体撑开后的中道，那么，孟子虽然将通过以心论性将心性本体化，但从整体上并没有脱离中道超越的规模，在孟子那里，主宰之天不仅依然保持着某种影响力，内在主体性的撑开也没有取消外部世界的存在和意义，倒是以与气化世界的会通为终极目的，这些内涵是内在超越说所无法表达的，故对于孟子的超越精神有重新界定的必要。

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