陈立胜｜儒家修身传统中的四种反省类型

儒家修身传统中

的

四种反省类型

陈立胜

中山大学哲学系教授

陈立胜

载《社会科学》2020年第8期

摘　要    反省是儒家为己之学中的一项重要精神活动。人之一生经历、人之一天的行为、人之心灵生活、人之当下的一念均成为反省的对象。反省意识固是一种“向后看”的意识，是意识活动反身涉己的行为，但其旨趣却在改变自身因而是面向未来的一种意识，故它在根本上是由一种“向前看”心态定调下的“向后看”意识。基于对未来生命进程的展望、规划而展开的对人生的反省式的回溯意识，与当下生命状况的调整、改变层层缠绕于一起，这是儒家反省意识的基本结构。

儒家修身传统中的四种反省类型

关键词

反省

三省

儒家

载《社会科学》2020年第8期

一般动物的生命都是顺着单纯的血气，一循丛林法则而不自知，气机鼓荡，竞奔在天地间。唯人“天植灵根”，逆着这生命的洪流，蓦然回首。正是在对生命世界投下这惊鸿一瞥之中，而起“大感触”，而生“大觉情”。反省、反思、省思是一种意识行为，而且是第二序的意识行为，是对意识的意识。通常认为这种“对意识的意识”能力是人类所独有的“生命现象”。而中西古典哲学的通义皆立足于对生命自身的反省这一精神实事上面。在西方乃有“未经省察的人生，不值得一过”之说，在中国，无论夫子“为己之学”与“为人之学”之别(“古之学者为己，今之学者为人”)，抑或老子“昏闷” 与“昭察”之判(“俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷”)，都显明圣哲通过与流俗的人生拉开距离，而追求一种更真实的生命这一精神实事。

儒家的反省从不是中性的、纯粹理论性的对意识生活的省察，而是通过反省而获得自我更生的体验，反省在其本质上是一种追求美好生活的修身技术。实际上佛教的止观、基督宗教的省察神工与古希腊罗马的灵性修炼中的反思技术无不以变化气质、陶冶性情为目的。通观儒家修身传统，依照反省的对象、内容可将儒家修身过程中的反省活动划分为以下四种类型：(1)对一生生命历程的反省。(2)对一天行为的反省。(3)对发生过的心灵生活的反省。(4)对当下一念的反省。当然，类型的本义在古希腊不过是手艺工人铸造塑像所用的范型、模范(Typos)，严格意义上的类型学划分必须依照事物的性质分门别类，这些类型既应该囊括所有的可能相关的形态，不能有所遗漏，同时这些类型之间又应有严格的区别，不能有重叠交叉的区域。显然上述四种所谓的反省类型并不能满足这些严格的要求，一生的历程自然也由每一天的行为构成的，而心灵生活也是当下一念构成的，故这里四种反省类型的划分只是一方便的说法，其意思不外是对儒家修身传统中反省现象稍加编排、胪列，以期有助于理解儒家反省现象的多样性与丰富性。

一生生命历程的反省

生命在根本上是一种时间性的存在现象，这种时间性是由连续、差异、转折、中断所刻写，因而具有丰富的信息，它最显明的标志就是“年龄”。即便是植物生命如大树其“年轮”的宽窄、深浅、偏正都指示着它生存的环境(地理位置、气候等)因子的变化，它所“经历”的一切都刻写在这一层层不规则的圆圈上面。不过树木本身对其年轮并无感受与认识，年轮所指示的意义是树木年代学揭示出来的。人生的时间记忆更不会是年复一年的纯粹量化时间的叠加意识，而是由各种不同的人生事件交织而成的。悲欢离合是追忆似水年华的永恒旋律。我们知道，自我叙事是一种自传性记忆(autobiographical memory)。跟零碎的、片段的、印象的情境性记忆(episodic memories)不同，自传式记忆将各种情境性记忆编织进个人历史的画像之中，它将情境性记忆的各种画面片段搜集在一起，按照时间顺序、依照一定的内在理路对之加以解释、提炼、组织，从而形成一个连贯的个人经历的叙事。

从意识现象学看，它牵涉到记得感、自主理性意识、主观时间感知、重新经历感、确定感、情绪体验等因素。从文化记忆的立场看，在礼乐文明中，岁月是由各种各样的仪式、典礼层层编码的。从不同的人生阶段看，岁月的长短感受明显表现出由“迟”趋“快”的特点。遗传学家多勃赞斯基(Theodosius Dobzhansky)指出，动物只生活在当下，唯有人才有生命历程的意识、死亡意识。维特根斯坦(《逻辑哲学论》6.4311)说过：“死不是生活中的一件事情：人是没有经历过死的。”就意识体验而论，我们确实永远体验不到第一人称的死亡意识，因为所有体验到的都是活着的经历，即便我们在死亡的过程中，我们还是只能体验到“生”。但是，各种各样的“死亡事件”不断闯入我们的生活世界之中。尤其是周围亲友的离世，最能触动我们对生命有限性的感受，突然之间，一个一向熟悉的、习以为“常”的世界被撕裂了，我再也不能像“往常”那样与亲友交往了，生命中“无常”的一面、“未来”有限的意识随着年龄的增长而不断清晰。观《论语》不难发现，孔子一方面“发愤忘食，乐以忘忧，而不知老之将至”，另一方面又对“行年”以及“岁月有限”保持高度的敏感。他既勉励后生说：“后生可畏，焉知来者之不如今也？”又同时警示说：“四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也已。” 《荀子·法行》载孔子语曰：“君子有三思，而不可不思也。少而不学，长无能也。老而不教，死无思也。有而不施，穷无与也。故君子少思其长则学，老思其死则教，有思穷则施也。”(又见《孔子家语·三恕》)《礼记·檀弓上》记载“子张曰：‘君子曰终，小人曰死。吾今日其庶几乎。’”这里的“终”显然有别于生物学意义上的死亡，而是成德历程的终结。“年龄”与“德业”嵌在一起的感受是儒家修身体验的一个重要内容。

对生命历程的反省无疑建立在自传式记忆的基础上面。《论语·为政》：“吾十五有志于学，三十而立，四十不惑，五十知天命，六十耳顺，七十从心所欲不逾矩。”夫子这一“自述”是在其自传性记忆的基础上，对其生命进行整体性的盘点、反思的结果。夫子的“年龄现象学”将其人生历程刻画为一个个“路标”，每一个路标都标志着其人生境界的一次重大提升。这些人生存在的路标一方面作为夫子人生之路的节点，折射出夫子经历过的困惑、挫折、成长等种种事件及其本人对这些事件的解释，另一方面，它又为沿着这些路标前行的后继者提供了一个个自我反省的“契机”，通过这个契机，原本自是人生自然生命的年龄点以十五、十年为界，不断唤起“临界”者蓦然回首，对其个人以往经历的生命整体进行反思、省察，“行年”意识、年龄的“临界”意识与修身的“行己”意识交叠在一起构成了修行者的年龄意识。

而夫子用以标识这些“路标”的用语又是高度凝练的，甚至是充满歧义的， “学”何？“立”于何？“不惑”于何？“天命”何谓？“耳顺”何谓？夫子均无给出具体界定，这为后继者带来了“自由”解释的空间。后继者将自己的人生体验代入其中，在“充实”、“兑现”这些符号价值的同时，对自己的人生进行重新定向。《史记·孔子世家》称孔子“为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容”。孔子更是自称“少也贱”，“故能多鄙事”，赞礼、司仪、委吏(管理仓库的小吏)、乘田(管理牛羊的小吏)一类的事情，孔子都做过。毫无疑问，六艺之学更是孔子所学的重点。夫子以敏而好学，不耻下问著称(“三人行必有我师焉”)，更自信称“十室之邑，必有忠信如丘者，不如丘之好学也”。重视通经的汉儒有谓“三年明一经”，由十五至三十，正是通五经所需的年数，则“学”是学经，“立”是五经学业之“成立”。观《论语》“立于礼”(《泰伯篇》)、“不知礼，无以立也”(《尧曰》)等说法，有人谓夫子三十而立实则是“立于礼”。汉儒对夫子一生反省的理解无疑折射出“经师”对自己学术生命的自我理解。

朱子一扫旧注，称“学”即学“大学之道”，志于学即“念念在此，而为之不厌”，“立”即心自立于此而“守之固”，“而无所事志矣”，至四十则“随事物上见这道理合是如此”(“事上知”，“见得理明”)，“而无所事守矣”，五十知天命则是“知这道理所以然”(“理上知”，“知得理之所自出”)，“而不惑又不足言矣”，六十耳顺是“声入心通，无所违逆”(“事理皆通，入耳无不顺”，“见得理熟”)，七十从心所欲不逾矩，则是“安而行之，不勉而中”(见得理烂熟)。如此，由粗入精、由精入化、盈科而后进、渐次而达天理流行的德性生命的成长之路清晰可见。透过朱子所描述的夫子一生心路历程，让人分明看到一幅作为理学家的朱子格物穷理连环跋涉图。

明儒顾泾阳则曾经说过“十五有志于学”章是“吾夫子一生年谱，亦便是千古作圣妙诀”。他将夫子成长的节点依次分为“修境”、“悟境”、“证境”“三境”：“志”、“立”、“不惑”是“修境”；“知天命”是“悟境”；“耳顺”、“从心”是“证境”。而在其中，顾泾阳一方面凸显“悟境”之以贯通天人的性质：“这是吾夫子下学而上达的地头，生平许多积累功夫至此不觉一透。恰如人在平地，陡然抟扶摇而上，翱翔九霄，高览遐瞩，旷焉改观，俯视尘寰形形色色，恍然另换一番精彩。盖前此犹属人界，至此乃属天界矣：前此，犹见天自天，我自我；至此，知我其天，知天其我，俯仰上下两称莫逆矣。”另一方面则强调从“修境”到“证境”过程中，“入手”之 “学”与“得手”之“矩”的意义，称二字将“夫子全体精神和盘托出”：“须知提这‘学’字万两千斤，提这‘矩’字千斤万两。何也？提这‘学’字乃与人指出一大路，以为繇此，虽愚者可淮而明，柔者可进而强，但一念克奋，自途人而上，个个做得圣人，此吾夫子所以曲成天下万世于无穷也；提这‘矩’字，乃与人指出一定，则以为到此虽明者有不得自用其明，强者有不得自用其强，但一丝稍岐，任他殊能绝行，总总犹是门外汉。此吾夫子所以范围天下万世于无穷也。”泾阳子的解读无疑折射出他对时人(阳明后学)修行“喜顿而薄渐”、“喜圆而恶方”之弊端的警醒。

现代大儒熊十力对朱子“志学章”的解读颇不以为然，并特别指出朱子无事于后步一类的说法是“大谬”：“朱子杂禅家风趣，乃谓三十有立便无事于志，四十不惑便无事于守，五十知命则不惑又不足言。此类语直教后学坠迷惘中，惜不得起朱子而质之也。”他提出自己的新解，第一，“圣人自十五至七十其学大成，中间绝未误入歧途”，“自十五志学以往，逐层得力处，皆是彻始彻终，彻下彻上。逐层功力，只有发展，益精益熟”。第二，就学之历程而论，自十五志学至三十而立，学基已定，而犹戒慎不怠；四十不惑至五十知天命，是深于穷理而不已；六十耳顺至七十从心，是上达尽性至命之境。第三，就学之内容而论，孔子之学大致分为两段，十五至四十，用力于人生论；五十，则由人生论而进入宇宙论，穷大极深，沛然充实不已。在此新解中，五十作为夫子“见道”之年具有特别的意义，这当然与熊十力的政治哲学的创构有关，他认定夫子五十以后将先前所持的小康礼教全盘推翻，并陆续作《易》、《春秋》、《礼运》、《周官》诸经，创发天下为公之大道。

海德格尔(Martin Heidegger)的死亡现象学以先行到“死”而领悟“生”，即让“此在”的“终结”提前进入此在的当下，“死”作为一种“最本己的、无所关联的而又无可逾越的、确知但却不确定的可能性”向当下的此在打开其自身，由此使此在从“常人”作茧自缚的套子中脱身而出，进而方能面向其“本真的能在”自身。夫子的年龄现象学则通过一种“反省”意识将其一生生命的“年轮”以一种“路标”的方式刻画为一个个不断跃升的“临界”点，警示、指引每一位“临界”的此在走好自己的人生之路。

一天行为之反省

王阳明说：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。”孔门诸多弟子中，曾子以“反求诸己”最得孔子“躬自厚而薄责于人”精神而闻名。《荀子·法行》明确引曾子曰：“同游而不见爱者，吾必不仁也；交而不见敬者，吾必不长也；临财而不见信者，吾必不信也。三者在身，曷怨人？怨人者穷，怨天者无识。失之己而反诸人，岂不亦迂哉。”常人在人际互动中受到挫折往往会产生抱怨情绪，曾子一循夫子“求诸己”原则，将常人指向他人的“怨”反转为指向自身的省思。“吾日三省吾身。为人谋而不忠乎？与朋友交言而不信乎？传不习乎？”《论语·学而》记载的这则曾子语更是表明对自身的省思是曾子本人的“日课”。《说文》：“省，视也。”郑玄注曰：“思察己之所行也。”三省的对象是日间所行的事情(与人谋事、与朋友交会、传授之事)，省察之焦点在己之尽心尽责与否(尽忠、尽信、熟习于己)。曾子之省思之道折射出当时“士”修身的时代精神，《国语·鲁语下》：“士朝受业，昼而讲贯，夕而习复，夜而计过无憾，而后即安。”陈澧指出：“此盖所谓‘时习’也。盖读书必立定课程，朝读此书，则朝朝读此书，而不移于夕。夕习此业，则夕夕习此业，而不移于朝。有一定之时刻，有一定之功课。今塾师敎童子犹如此，盖圣人之学千古未变者也。”《礼记》中的两则曾子语录也都确证了陈澧的“课程”说。《曾子立事》中曾子曰：“君子攻其恶，求其过，省其身，强其所不能，去私欲，从事于义，可谓学矣。君子爱日以学，及时以行，难者弗辟，易者弗从，唯义所在。日旦就业，夕而自省思，以殁其身，亦可谓守业矣。”《曾子制言中》曾子曰：“君子思仁义，昼则忘食，夜则忘寐，日旦就业，夕而自省，以役其身，亦可谓守业矣。”只是曾子的省思“课程”不是童子书本课程，而是将事后对行为的反省作为课程，更准确地说是将晚上对白昼的行动加以盘点作为课程。

理学兴起后，曾子“三省”的日课被发扬光大。以日记记载与反思日间的言行成为一种流行的省思技术。陆九韶、刘甲、宇文公谅、许谦等都有“昼之所为，夜必书之”的省身记录。朱子弟子陈宓信道甚笃，尝为《朱墨铭》，铭前标以“庄敬和乐中正仁义”“意必固我克伐怨欲” 两行文字(原稿想必是分别用朱、墨两色标识)。铭曰：“朱属阳，墨属阴。一日所为，验于中夜。凡属阳者几，属阴者几，直(真)积力久，使无一念之不阳，而阴直寘之空虚不用之地。”而随着理学工夫论意识日趋细密，对曾子“三省”工夫亦有种种发明。要之有三。

其一，认定“三省”不是或不限于三件事情。程门弟子游酢说：“曾子之学主于诚身，则其操心宜无不忠，其立行宜无不信，而处己者无憾矣。虑其所以接人者，或入于不忠、不信而不自悟也，故曰三省其身焉。……然此特曾子之省身者而已，若夫学者之所省又不止此，事亲有不足于孝，事长有不足于敬欤，行或愧于心而言或浮于行欤，欲有所未窒而忿有所未惩欤，推是类而日省之，则曾子之诚身庶乎可以跂及矣。古之人所谓夜以计过无憾而后即安者，亦曾子之意。曾子于正心诚意之道，宜无须臾忌也，惟以应物之际，恐或失念而违仁，故日所省者三事而已。” 游酢认定“三省”只是针对曾子本人而言的，曾子本人“正心诚意”一类“操心”工夫、“处己”工夫已无缺憾，只有“接人”“应物”之际或有失检点，故有“三省”之说。故学者省思不应受到“三省”的限制，而应于“事”、于“心”均应一一省思。程颢更是斥邢恕“一日三检点”为“可哀”：“余时理会甚事！盖仿三省之说错了。可见不曾用功，又多逐人面上说一般话。”朱子则指出：“三省不是限于三种事情”，只是曾子自见得“此三事上，实有纤毫未到处。其他处固不可不自省，特此三事较急耳”。朱子又称，“三省”是曾子“晚年进德工夫”，此时曾子“微有这些子渣滓去未尽耳”，“在学者则当随事省察，非但此三者而已”。

其二，“三省”不是事后之省思，而是当下之省思。朱子指出：“曾子三省看来是当下便省得，才有不是处便改。不是事过后，方始去改省了，却又休也。只是合下省得便与它改。” 固然《荀子·法行》曾子因“同游不见爱”“交而不见敬”“临财不见信”而自省的确能印证朱子“当下便省得”说之不虚，但显然与上述“夕而自省思”日课实事有别，在此意义上，朱子“当下便省得”说正反映了宋儒工夫论意识的增强。湛甘泉则进一步有“无时不省”诠释：“曾子之学常于心上用功，故以三事日省，日省则无时而不省矣。省者，心之所以生，天理之所以存也。三省同一心，皆随处体认之功也。盖谋不忠，交不信，传不习，心皆不实，反以自省，顷刻知之，则顷刻即实而天理存矣。此曾子日省，所以随处精察而致谨焉，真自治之诚切者欤。此即与一贯之学同，宜其闻夫子之旨，而即‘唯’也。学曾子之学者，其尚求诸心以决其几哉！”

其三，“三省”与“一贯”先后之辨。上引朱子称“三省”是曾子晚年进德工夫，但弟子问朱子“三省忠信是闻一贯之后，抑未闻之前”，朱子答曰：“不见得。然未一贯前也要得忠信，既一贯后也要忠信。此是彻头彻尾底。”而在注“一贯”章时，朱子指出：“圣人之心浑然一理，而泛应曲当，用各不同。曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一尔。夫子知其真积力久，将有所得，是以呼而告之。曾子果能默契其指，即应之速而无疑也。”这似乎又暗示“一贯”工夫又是在曾子三省工夫之后所闻。从此，“三省”与“一贯”孰先孰后成了《论语》诠释史一个议题。王阳明、李见罗、刘蕺山这些心学传统的思想家都视朱子“曾子于其用处盖已随事精察而力行之，但未知其体之一尔”一说为不妥，并认定三省即是一贯工夫。李见罗的说法最为精详：“圣人之学论主脑则合下便是一贯，论条理则到底是要三省。三省不是有间断的工夫，不是无主脑的学问，一日之间除为人谋，与朋友，习师友，更有何事？除此三辈交接，更有何入？是一日之间，自朝至暮，无时而不省，即是无时而不修也，故曰不是有间断的工夫。忠是谁忠？信是谁信？习是谁习？故愚曾有曰三省只是一省，九思只是一思。省者省其所止者也，三省吾身，立所谓知本者也。故曰不是无主脑的学问。” 清初朱学后劲、有“醇儒第一”之称的陆陇其则为朱子辨析说：三省是曾子晚年进德工夫的说法是何叔京所记，属于“乙未以前所闻”，三省是彻头彻尾工夫的说法是陈淳所记，“庚戌己未所闻”，陈淳所记才是“定论”。陆陇其还驳斥心学的说法：“若明季讲家谓三省不是无主脑学问，遂谓论主脑则合下便是一贯，论条理则到底是要三省，此说与朱子大背。真积力久之后方能一贯，岂合下便能如此？”

无论在程朱理学抑或陆王心学，“三省”之省不再是夜间的“课程”，而是“常惺惺法”，是贯事前事后、贯动静的彻头彻尾的工夫。由理学对曾子三省工夫的创造性解读，亦不难见理学工夫论的递进之处。朱子再传弟子阳枋就明确指出：“如曾子吾日三省，亦须自觉有克不尽处，深自省察。学者当于念虑一萌之初，剪绝私意，只令向中正一脉里行，莫待到事上方觉，便是悔亡意思。” 简言之，由对日间行为的反思、检讨转向对念虑的省察，由德行的培育转向意识生活的经营，是理学工夫论的重要转进处。

对心灵生活的反省

“意念”“念虑”“意识”成为省思的对象、工夫修炼的焦点，就儒家传统而论，是与“慎独”的新解联系在一起的。

如所周知，汉唐大儒(郑玄、孔颖达)大多把《大学》、《中庸》的“慎其独”之“独”理解为“闲居之所为”。退朝而处曰“燕居”，退燕避人曰“闲居”，“闲居”比“燕居”更隐匿、私密，“虽非必一人独处，然其所与居者，亦不过妻子仆辈，不用顾忌，故恣为不善，无所不至”。赵孟(赵盾)盛服将朝，静坐假寐，不忘恭敬，刺客(鉏麑)见其独处如此，遂悄然退出，触槐而死(事见《左传·宣公二年》)。这是“慎其闲居之所为”的经典例子。唐代名相李德裕撰《慎独论》即以此作为“慎其独”的典范。然而，早在晋人郗超即对“慎独”有崭新的理解。郗超，字景兴，为一代奉佛名士，与当时高僧道安、支遁、竺法汰交往甚密，《晋书》有传。郗超笃信因果报应，《佛祖历代通载》卷六记载郗超“与汰法师厚善，尝约先殁者凡幽冥报应当以相报。俄而汰卒，一夕见梦曰：‘向与君约报应之事，今皆不虚。愿君无忘修德，以升济神明。’超由是循道弥笃云”。郗超以佛教“念念受报”观念诠释《中庸》的“慎其独”：“凡虑发乎心，皆念念受报。虽事未及形，而幽对冥构。夫情念圆速，倐忽无间，机动毫端，遂充宇宙。罪福形，道靡不由之。吉凶悔吝，定于俄顷。是以行道之人，每慎独于心，防微虑始，以至理为城池，常领本以御末，不以事形未著，而轻起心念，岂唯言出乎室，千里应之，莫见乎隐，所慎在形哉？”这里，“慎独于心”与“所慎在形”对置，前者是“发乎心”的念虑，后者则是“事形”。慎独之对象显系“心念”，而之所以要慎此心念乃是因为“凡虑发乎心，皆念念受报”。此文虽不是专门注疏《中庸》，但却明确援引《中庸》隐微之说，此足以说明郗超对《中庸》“慎独”之理解乃是扣紧在对“心念”之谨慎上面。而“常领本以御末”的说法更是指明戒慎于心念的工夫才是根本工夫，戒慎于“事形”(闲居之所为)只是末的工夫。遗憾的是，郗超对“慎其独”的独特理解在儒学发展史中一直隐没不闻。儒门中，李翱《复性书》首次将“慎其独”之“独”向内心倾斜：“……是故君子戒慎乎其所不覩，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。说者曰：不覩之覩，见莫大焉；不闻之闻，闻莫甚焉。其心一动，是不覩之覩，不闻之闻也。其复之也，远矣。故君子慎其独，慎其独者，守其中也。”这里李翱明确将“其心一动”理解为“不睹不闻”的对象，于是“戒慎恐惧”的聚焦点由传统的“闲居之所为”转移为“其心一动”的心灵生活：“慎其独”即是让心灵保持在“中”的状态的工夫。

真正让意念的反思成为工夫对治的焦点的思想史“时刻”是由朱子启动的。在朱子之前北宋理学家已经做足了铺垫工作，邵雍《意未萌于心》一文云：“意未萌于心，言未出诸口。神莫得而窥，人莫得而咎。君子贵慎独，上不愧屋漏。人神亦吾心，口自处其后。”慎独的对象显系“意未萌于心”之状态。游学于关学与洛学的吕大临在解《中庸》“慎其独”一章明确指出：“人心至灵，一萌于思，善与不善，莫不知之。他人虽明，有所不与也。故慎其独者，知为己而已。”“独”是指“一萌于思”的意念之“善与不善”，这是他人不知而唯有自己知的领域。游酢《中庸义》解“莫见乎隐”一节时更是直接点出“独知”一词：“人所不睹，可谓隐矣，而心独知之，不亦见乎？人所不闻，可谓微矣，而心独闻之，不亦显乎？知莫见乎隐，莫显乎微，而不能慎独，是自欺也，其离道远矣。”游酢这里将隐微直接解释为“心”之“独知”、“独闻”的对象。只是“独知”与“独闻”并列，而尚未成为涵盖全幅心灵生活之觉察的哲学范畴。“慎其独”诠释史中精彩的时刻终于来了，朱子在《大学章句》、《大学或问》、《中庸章句》、《中庸或问》中，反复将“独”界定为“人所不知而己所独知之地”，这个独知之地不是一“物理空间”概念，而是一私己的、隐秘的心理空间概念，这个对私己的、隐秘的心理活动之“知”并不限于独自一人之“闲居”，即便是大庭广众之下、在与他人共处之际，仍是独知之范畴。“独知”专指对此萌发意念之实与不实、正与不正的觉察。“慎其独”的独知工夫即是“随其念之方萌而致察”的省思工夫。朱子更是将慎其独工夫(诚意工夫)称为“人鬼关”，过此关是“人”，过不了则沦为“鬼”。

对意念、念虑的反思与点检成为工夫修炼的重要场域，并很早就发展出一种课程化、仪式化的省思法。赵概(字叔平，南京虞城人，《宋史》有传)为澄治念虑，于坐处置两器。每起一善念，则投白豆一粒于器中。每起一恶念，则投黑豆一粒于器中。至夜，则倒虚器中之豆。观其黑白，以验善恶之多少。初间黑多而白少，久之，渐一般。又久之，则白多而黑少。又久，则和豆也无了。这种课程化、仪式化的省思意念法逐渐在理学家工夫践履中流行开来。阳明著名弟子黄绾，在其修身册子上题刻“天理”“人欲”四字，分两行。发一善念，则以红笔点之；发一恶念则以黑笔点之。至十日则一一清点，以视红黑点多寡为修身工程。清代著名地理学家张穆的父亲张敦颐晚年究心于理学，几上置黑白豆，分记念之善恶。需要指出的是，这种仪式化、课程化的意念反思法有其弊端，朱子已经讥讽赵概的黑白豆制念法“只是个死法”，甘泉高足唐一庵更是对此法持质疑态度：问：“古已有黑白荳其善恶念者，此人必是欲去恶迁善，故如此。人欲寡过而未能者，只是坐于不知。彼既知是恶念，此处便能迁而为善，便是善念了，如何又要纪得黑荳。这样人恐是打哄说话，不是实做的。”曰：“说得好！”

对意念的省察无疑伴随着意念产生而发生的现象，但这种“伴随”究竟是与意念同时而起的，抑或是随着意念而后起的，在理学意念省察的工夫论述之中罕有明确辨析者。朱子虽有“便是物欲昏蔽之极，也无时不醒觉”、“几既动，则己必知之” 一类说法，这似乎在逻辑上可以推出对“意念”(“几”)的省察是与“意念”(“几”)并起的现象，但朱子在表述慎独工夫的同时又明确指出省察是“随其念之方萌而致察”的工夫，随而致察似乎又不是“同起”之义。陆象山在指点门人工夫时指出：“念虑之正不正，在顷刻之间。念虑之不正者，顷刻而知之，即可以正。念虑之正者，顷刻而失之，即是不正。此事皆在其心。” “顷刻”，即片刻，时间极短义。这跟朱子随其念之方萌而致察的说法是一致的。

需要指出的是，课程化、仪式化的意念省察法与功过格有别：功过格反思与记载的通常是已经发生过的行动(恶行与善行)，而以赵概为代表的澄治念虑工夫则完全是一种单纯的“意念”管理术，它并未涉及实际的行动。而朱子“随其念之方萌而致察”、象山“念虑”“正”与“不正”“顷刻而知”的工夫与赵概的澄治念虑工夫亦有重要区别，前者“察之念虑之微”是广义上的，它既包含着单纯的念虑、无事时的“闲思虑”，也包含着应事时、实际事为过程之中所发的念虑，后者则严格限制在无事时意念省察上面，为示二者之区别，我们不妨将赵概的澄治念虑法称为“意念管理术”，将朱子的慎独省察法称为“随念致察法”。而无论是课程化、仪式化的“意念管理术”抑或“随念致察法”皆是将发生的“意念”作为反思的对象，在这个“意念”尚未外化为实际的行动之时，即察觉之，并判定其善(正)与不善(不正)。

与意念同起的反省

对意念的反省实则涉及两个不同的心灵层面：一是意念活动本身(“所思”)，一是对意念活动本身的反省(“能思”)。而儒家的反省之道从不是一种中性的观察(“内观”)，而是一种是非善恶的道德审查，这也意味着“对意念活动本身的反省”的“能思”者一定是能够分别是非善恶的“良知”(“本心”)。用王阳明的话说：“‘意’与‘良知’当分别明白。凡应物起念处皆谓之‘意’。‘意’则有是有非，能知得是非者则谓之‘良知’。”而良知之体犹如“明镜”是“恒照者”，随物见形，意念之善恶是非，良知无有不自知者。现象学家耿宁(Iso Kern)由此推定：既然良知是如明镜一般始终照察着吾人心灵生活(“意念活动”)，此必意味着在意念活动的同时良知即“意识”到这一意念活动，也就是说对意念的反省是与意念活动同时发生的，而不是在意念活动产生之后、将意念作为“对象”加以反思，后者是一种专题化的(thematic)、对象化的反思活动，前者则是一种非对象化的“自证自知”，耿宁认为这与现象学意义上的“自身意识”“内意识”“内知觉”是同一种意识现象，其区别只在于良知是对意向的善与恶的“道德自身意识”。

显然上述陆象山“念虑之不正者，顷刻而知之”就不属于这一“道德自身意识”，“念虑”与对之道德省察显然在象山的表述中存在着一个“时间差”(“顷刻”)。赵概的“意念管理术”，发一善(恶)念则一白(黑)豆记之，从“发念”到“投豆”也有一时间差。朱子慎独工夫中的“随念致察法”，其“随念”之随究竟是与念“同起”抑或是“随念”而“后起”，朱子并无明确的问题意识。实际上阳明也未曾明确强调良知对意念性质的省察是与意念活动本身同时而起的，故我认为，耿宁以“自身意识”解读王阳明的良知概念乃是出于其敏锐的现象学问题意识。

实际上，将意念活动与对意念活动的反省挑明为一种“同起”关系的学者是关学重镇冯少墟：

心一也。自心之发动处谓之“意”，自心之灵明处谓之“知”。意与知同念并起，无等待，无先后。人一念发动方有善念，方有恶念，而自家就知道孰是善念，孰是恶念，一毫不爽。可见“意”有善恶，而“知”纯是善。何也？知善固是善，知恶亦是善也。惟此良知一毫不爽，所以有善念，便自有好善之念；有恶念便自有恶恶之念。

人心一念发动处有善念、有恶念，有善念亦自有好善之念，有恶念亦自有恶恶之念。善念与好善之念一时并起，恶念与恶恶之念亦一时并起。

“同念并起”，“无等待，无先后”，“一时并起”，这一连串的表达式，直接明快而又准确无误地点出意念活动(“意”)、良知的反省与(知“意”之善恶)抉择(好善、恶恶)同时并起的关系。这跟象山“拖泥带水”式的“顷刻而知之”的说法形成了鲜明的对照！

结　论

从“一生”、“一日”、“一念”、“念念”，儒家修身活动将生命的整体与当下全部纳入反省的范围，这充分体现了儒家修身的“自反性”与“切己性”。

反省是第二序的，它必须建立在一个第一序的意识行为上面，这个意识行为是已经或正在发生的行为，在此意义上反省在根本上是一种“向后看”，是一种“回头意识”。然而，这种“向后看”不是为了“回忆”、“回顾”，它不是一种“留恋”意识，而是旨在改变自身因而是面向未来的一种意识，它在根本上是由一种“向前看”心态定调下的“向后看”意识。无疑这个“向前看”也是一种“向上看”，即对人之“未来”、人之“可能性”、人之“希望”，对人性所能达到的“高度”的展望与期盼。要之，基于对未来生命进程的展望、规划而展开的对人生的反省式的回溯意识，与当下生命状况的调整、改变层层缠绕于一起，这是儒家反省意识的基本结构。

儒家修身传统中的四种反省类型

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