应 奇｜政治、道德与历史之古今变奏——一种非历史主义政治哲学的可能路径

内容提要

施特劳斯对历史主义和实证主义的批判指向了一种非历史主义政治哲学的可能路径，但是我们同样能够立足以康德和费希特为代表的德国观念论传统在政治与道德、历史哲学与政治哲学之间的辩证和纠结，从中找出既能有效地回应古今之争而又不陷入相对主义和绝对主义之二难选择的理论资源。从康德经由阿伦特到哈贝马斯的思想线索例示了走出所谓现代性绝境的可能路径，而后阿隆的当代法国政治哲学则构成了消化和回应施特劳斯政治哲学的另一种富有前景的理论选项。 

作者：

应　奇，华东师范大学哲学系暨中国现代思想文化研究所教授

文章：

载《社会科学》2021年第1期

项目：

本文系国家社科基金项目“当代政治哲学中的公共理性与至善论之争研究”(项目编号：17BZX018)的阶段性成果

道德的守护神并不向朱庇特(权力的守护神)让步，因为后者也要服从命运。

——康德《永久和平论》

在由列奥·施特劳斯通过对历史主义和实证主义的批判所重新挑起和激活的新一轮古今之争中，比较而言，对历史主义的批判无疑居于更为要津的地位。这种批判之深度及其影响之广度，客观而言，不但关系到对古今之争的准确理解，关系到现代哲学史之谱系重构，更关系到这种视野洗礼下政治哲学建构之未来走向。

本文将聚焦于政治、道德与历史之三维架构，首先引入施特劳斯和克罗波西主编的《政治哲学史》对康德政治哲学的探讨与定位，以作为进一步讨论之契机与开端，然后分析康德在《永久和平论》中对道德与政治之分歧和政治与道德之一致性的论述，在此基础上，本文进一步引出阿伦特的历史观念对于现代性展开中至关重要的政治哲学与历史哲学之张力的呈现，最后结合后阿隆的当代法国政治哲学对于古今之争问题的回应，尝试提示一种所谓非历史主义政治哲学的可能路径。

01

无论对于以自由主义政治哲学为其规范内涵之集中表达的现代性持何种态度和价值评判，康德的道德和政治哲学无不构成了现代性的辩护和批判者双方共持的一个集中作业场所。自由主义政治哲学在当代的主要代言人约翰·罗尔斯就是一个典型的例子。从1971年在《正义论》中宣称其目标就在于“把洛克、卢梭和康德的社会契约论提到更高的抽象水平”，到1975年“对《正义论》中所表达的观点和此处所考虑的原则的平等观念做一个简短解说”的《一个康德式的平等观念》，再经过1980年以“杜威讲座”名义发表的作为其思想转折点的《道德理论中的康德式建构主义》提出以康德式的人的观念作为自由主义政治哲学之最终基石，以及1989年的《康德道德哲学诸主题》和1993年的《政治自由主义》，直到最后的《万民法》，康德的道德和政治哲学都是罗尔斯每次调整自己的理论步伐、重塑自己的理论框架时要重新从中去寻找灵感和洞见的理论源头和概念宝库。

概言之，按照其所秉持的广义上的道德哲学涵盖政治哲学的一般框架和基本趣向，罗尔斯在其即使是带有“六经注我”色彩的康德释读中，也仍然倾向于强调康德道德与政治哲学的融贯性：就道德哲学而言，他主要致力于从康德那里提炼出道德人格的观念以及程序论证的策略，从而为他的作为公平的正义观奠基，并使得这种道德人格的观念和理想能够成为所谓合理分歧条件下的重叠共识之聚焦点；就政治哲学而言，罗尔斯也没有像汉娜·阿伦特那样挑战政治思想史谱系中的“成说”，例如，认为康德在历史哲学的整体框架中零星阐发的“成文的”政治和法律学说乃是哲学家渐入老境、脑力衰退的产物，又例如，指陈《判断力批判》才是康德政治哲学的真正发源地，而不是照单全收一般流行的自由主义导向的政治思想史中的康德(政治哲学)形象。与罗尔斯这种“守成开新”的趋向不同，施特劳斯和克罗波西主编的《政治哲学史》则着力于揭示道德与政治在康德思想体系中的紧张和冲突，并通过重新引入罗尔斯所相对忽视的历史哲学的维度，从而实际上把康德政治哲学再一次置入它最初所欲回应并解决的古今之争问题的视野与挑战之中。

《政治哲学史》康德篇第一节即题为“哲学与政治”，此节一开篇就引人注目地断言：“康德在其哲学中赋予政治一种既是核心的又是派生的地位。”然而通观全篇，并无对此语的一个集中简要的说明，甚至再没有从字面上回到这句话上来。但是细究起来，此语确实是全篇之总纲与核心。按照作者的表述，之所以说“康德在其哲学中赋予政治一种核心的地位”，是因为“在把道德和自然加以分离之后，康德试图通过在两者之间引入中介的办法使两者再结合起来。法律、历史和政治便成了评价这一重新结合的符合标准”。如果我们把这句话理解为是在为政治在哲学中的“核心地位”背书，那么这里所谓“政治”就应当做广义的理解，例如实际上把法律、历史和狭义的政治都包含在内，相当于所谓社会存在的领域，但也正是政治以及道德概念本身的这种含混性造成了康德政治哲学的问题。在更深入的分析之下，康德致力于把三大批判中的思想体系与霍布斯、洛克、卢梭的现代自然权利领域联系起来的“政治概念和实践的设想”实际上“奠定在他的道德哲学和历史哲学的基础上”，但是困难也由此而生：康德一方面把政治奠基于道德，另一方面又把道德奠基于政治。而且他所谓政治也必须被理解为独立于道德，而道德最终又依赖于超政治的条件。因此，作者得出了这一关键性的结论：“这种含混性或矛盾说明他为什么既坚持法与道德的分离又坚持两者的结合，以及他为什么会在历史哲学面前表现出奇怪的踌躇：赋予历史哲学以一种既是决定性的又是无足轻重的地位。”

之所以说政治在康德的哲学体系中处于一种派生的地位，外在地看，也许是因为“康德的政治哲学实质上是法律学说”，而被实践的至上性所规定的理性概念，及其内含而未消融的“是”与“应当”的区分，又必然导致道德的形式主义和政治、法律的教条主义。内在地看，则是因为，康德的“实际的政治学说依然是道德的意图和‘现实主义的’意图的不稳固且不能令人满意的组合。康德的思想模式使他在解释现实政治生活时能够着眼于政治生活的道德尊严这一关键性的和被忽略了的问题，即被马基雅维利和霍布斯的传统蓄意牺牲掉的问题。但使他的哲学能在这方面有所成就的东西却有碍于一种首尾一贯的解决问题的办法”。显而易见，通过揭示康德试图扭转的马基雅维利和霍布斯传统处理政治与道德关系的方式及其重新植入实践哲学内部的张力，《政治哲学史》康德篇的作者以一种前所未有的力度和透彻性把康德回应和规整古今之争问题时所面对的困难重新呈现出来，这种追问不但指向康德解决道德进步问题的方式，而且指向了目的论的自然概念的本体论基础。

02

《政治哲学史》康德篇的基调是消极的甚至是“挑刺性”的。我们可以看到，通篇除了“任何人，如果他严肃思考自由主义和民主政治的基础，他就会从中发现在霍布斯、洛克乃至卢梭身上所不具备的一种道德感情，而康德为这种道德感情提供了理论的证明”这一平淡的描述语表明，全文对于康德的道德政治哲学基本上是否定性的评价。那么，在把问题的讨论进一步引向深入之前，先让我们来看看康德自己究竟是怎样论述政治与道德之关系的。

在康德政治哲学的“成文”作品中，最为集中地论述这个问题的是《永久和平论》的附论。这个附论通常被学界认为是康德政治哲学中最富独创性、最重要的成果。这个附论分为两个部分，分别题为“从永久和平的观点论政治与道德的分歧”和“根据公共权利的先验概念论政治与道德的一致性”。

在附论一中，康德集中论述的是把道德应用于政治所产生的问题，这形象地体现在两句古老的格言中，一句是政治格言：“要狡猾如蛇”；另一句是道德格言：“要老实如鸽”。但是与本附论的标题似乎有些不一致，康德引入这两句格言的“目的是为了否认这种对立会造成真正的困难”：“作为应用的权利学说的政治，与作为只是在理论上的这样一种权利学说的道德就不可能有任何争论。”他还说：“如果并没有自由以及以自由为基础的道德法则的存在，而是一切发生的或可能发生的事情都仅仅只是大自然的机械作用，那么政治(作为利用这种作用来治理人的艺术)就完全是实践的智慧，而权利概念就是一种空洞的想法了。”进一步，康德还区分了“道德的政治家”与“政治的道德家”，前者是“一个这样地采用国家智虑的原则使之能够与道德共同存在的人”，而后者则是“一个这样地为自己铸造一种道德从而使之有利于政治家的好处的人”。显然，康德赞成前者，反对后者，并指出：“政治准则决不能从每一个国家只要加以遵守就可以期待到的那种福祉或幸福出发，因此也就决不能从每一个国家以之为自己的对象的那种目的出发，即从作为国家智慧的最高的(但又是经验的)原则(的意志)出发；而是应该从权利义务的纯粹概念出发(从它的原则乃是由纯粹理性所先天给定的‘当然’而出发)，而无论由此而来后果可能是什么样子。”正是基于这一论断，康德提出了在后世极有影响的“在实践理性的任务中我们究竟应该以实质的原则作为起点，还是应该以形式的原则作为起点”的问题，并由此实现了古今之争问题上的根本转型。

在附论二中，康德主要是基于公共性原则论证政治与道德的和谐一致。康德坚持认为每一种权利要求都必须具备这种公共性的资格，他由此得出了公共权利的先验公式：“凡是关系到别人权利的行为而其准则与公共性不能一致的，都是不正义的。”《政治哲学史》康德篇在这一点上正确地指出：“作为准则的因而行为的道德的一个标准，可公开性与可普遍化在公式主义和做作(contrivedness)方面是相类似的。”的确，如果说附论一对于实践理性的任务中的“实质的原则”与“形式的原则”的区分还是着眼于对这些原则的“内容”方面的考量，那么附论二所提出的公共性和公开性原则则完全进入了这些原则的论证的层面。这就是说，不管所萃取的“内容”是“实质的”还是“形式的”，它们也都必须经过“公共性”和“公开性”的检验。《政治哲学史》康德篇正是在这个层面上谈及康德贬低四大古典美德中的三个：勇敢、节制和智慧，而且在把“人们相互关系的领域”等同于“正义所支配的领域”之后，进一步指出：“没有人比康德更激烈地赞成激情对理性的服从，因而坚持认为在人身上存在着纵向等级系统。然而，同在卢梭那里一样，在康德这里对人的欲望的限制不是‘纵向地’通过遵守人身上的自然等级秩序来实现的，而是‘横向地’通过对自由和个人的相互的限制和尊重来实现的。”

如果说形式主义的理性概念和程序主义的论证方式使得康德的道德和政治概念在说明权利与义务的相互性以及权利与义务两者之于美德的至上性观念上超越了卢梭，那么更为重要的则是在调和幸福与美德的尝试中所实施的由“纵向系统”向“横向系统”的转换。可以毫不夸张地说，康德在古今之争问题上的根本立场就是通过这种转换而确立起来的。从这个意义上，如果套用罗尔斯的说法，康德是把卢梭的论证提到了更高的抽象水平，那么在扭转马基雅维利和霍布斯对于政治与道德关系理解的同时，更为重要的则是康德同时也转换了道德和政治的内涵及其所包含的优先性论证的方式。同样值得重视的还在于，如果我们考虑到在康德的系统中，历史哲学是应道德的要求而起的，那么一旦进一步“需要(通过历史哲学)表明在美德与幸福、道德与自然、道德和政治或义务和利益之间存在一致性或不存在实质性的对立”，那么问题就不但变成了政治哲学与历史哲学在康德哲学体系中的紧张关系问题，而且涉及了政治哲学与历史哲学在整个近代哲学谱系中的交替和兴衰问题。

03

在收录于《过去与未来之间》的《历史的概念》一文中，阿伦特在考察了历史与自然、历史与世俗的不朽性之后，紧接着在题为“历史与政治”一节中，以一种相较于《政治哲学史》康德篇更为犀利也更有建设性的姿态介入到政治哲学与历史哲学在康德哲学中的紧张状态这个问题之中，不但由此提出了对重新理解近代哲学史谱系颇有启发的见解，而且通过对所谓康德未成文政治哲学的发掘，从另一个维度十分有效地把康德政治哲学置入与当代政治哲学的交流对话当中。

阿伦特首先指出，现代的历史意识是随着世俗领域兴起并获得一种新尊严而形成的：“的确，现代之初的一切都指向了对政治行为和政治生活的提升，十六和十七世纪在新政治哲学上如此繁荣，却几乎没有意识到要对历史本身的重要性做出任何特殊的强调。相反，新政治哲学关心的是摆脱过去，而不是恢复历史过程。”在这里，特别要加以注意的是，阿伦特是把历史(学家)的基本沉思的态度与现代信念支配下的行动哲学对立起来考虑的，这是因为，无论是对于早期的维柯，还是对于后来的黑格尔，“历史概念的重要性首先是理论上的。他们两人中的任何一个都从未想过直接将这个概念用作行动的原则”。阿伦特由此着重揭示了一旦把这种历史观念与早期现代的目的论政治哲学相结合之后所产生的蜕变：“将未知的、不可知的‘更高目的’转化为有计划、有意志的意图的危险在于，意义和意义性被转化成了目的。”

从这里可以看出，阿伦特对历史概念的追溯和勘察是与她毕生萦怀的世俗领域的意义问题或者说是现代世界不断增长的无意义性问题紧密联系在一起的，在时间与历史概念的古今之争中，决定性的差别在于，“在现代这种观念中，过去和未来的双重无限性消除了所有开始与终结的观念，而建立起一种潜在的、世俗不朽的观念”。这种历史观念对现代历史意识的影响在黑格尔那里达到顶峰，在后者那里，形而上学的中心概念是历史，这就把它与所有从前的形而上学尖锐地区分开来了。而阿伦特对康德政治哲学与历史哲学之紧张关系的洞若观火地抉发既是为了例示古今之争视野中政治与历史概念之兴衰交替，更是为了揭示它们在后康德哲学世界中的畸变与灾害。

《政治哲学史》康德篇的作者雄辩地写道：“康德，这个在其著作中将政治哲学转变为历史哲学的第一个伟大的哲学家，却明确地提出一种反对一切历史哲学——包括他自己的历史哲学——的理由。他清楚地知道，历史的进步是若干代人努力的结果，一代代人或多或少无意识地建造着一座大厦，他们自然不可能共享这座大厦的完成所带来的幸福。但康德认为这是理性动物所不可避免的情况，因为人作为个体是会死的，而只有作为类才是不朽的。”值得注意的是，阿伦特在引用康德同样意思的原话之后，也一样认为，“带着充满困惑的遗憾以及巨大的折衷，康德放弃了把一个历史概念引入他的政治哲学”。但是，与《政治哲学史》康德篇的作者不同，阿伦特似乎对于康德在政治哲学与历史哲学之间的“徘徊”抱有最高程度的“同情之了解”，相应地，她的深度发掘也似乎更有启示和力度。例如，她一方面指出，康德实际上已经注意到后来黑格尔所谓“理性之狡计”，甚至具有对历史辩证法的初步洞见；另一方面，她明确认为：“在康德那里，与黑格尔相比，现代式的从政治逃入历史的动机仍然是十分清楚的。这是一种进入‘整体’的逃避，是为了个别的无意义性所激发的逃避。”更为重要的是，阿伦特以康德为例深入地揭示了现代思想从政治理论转向一种本质上沉思性的历史哲学的悖谬。在阿伦特看来，康德已经不再困扰于马克思和尼采的沉思与行动、沉思生活与积极生活的优先性问题，他倍感困扰的是积极生活内部的等级问题，也就是行动、制作以及劳动之间的优先性问题：“确实，传统哲学将行动评价为最高级人类活动，经常不过是空口说说而已，其实倾向的是更可靠的制作活动，于是积极生活内部的等级问题几乎从未得到清晰阐述。让行动内在的困惑再次走上台前，正是康德哲学在政治上占有一席之地的标志。”

正是基于这样的认识，阿伦特晚期致力于从《判断力批判》中去发掘康德所谓未成文的政治哲学。笔者以前对此曾有专文论述，在这里值得指出的是，以整理出版阿伦特的《康德政治哲学讲稿》而极大地改变了晚近阿伦特研究之重点和趋向的罗纳德·贝纳尔，在最近为此书中译本所撰序言中，对阿伦特之于康德的美学和罗尔斯之于康德的道德哲学之间的关联做出了这样的类比：“将阿伦特与罗尔斯相类比，有助于我们领会深藏于康德道德之思的结构与康德审美判断力哲学的结构之间隐匿的亲和性，而这一亲和性正是阿伦特本人未予充分承认的。”从这个角度，引入哈贝马斯关于对话性和独白性的辨析，是从公共性和公开性层次的讨论深化关于道德正当性和政治合法性问题的一条人们已经耳熟能详的路径。但返回阿伦特辨析历史概念的初衷，那么，“跃然于字里行间的是她为捍卫人类尊严、使之免遭古代和现代的双向侵害的果敢决心——人类尊严面临着两个方向的威胁：一个是古代的、对洞穴之意见的鄙弃，以柏拉图为代表；另一个是现代的历史主义，历史主义倾向于把人类主体上演的特殊故事化为一出进步主义的普遍大剧”。因此，如果说康德对于西方思想史上旷日持久的政治与道德之争的仲裁和解决最终仍然受制于洛维特所谓由一种基督教的救赎历史转化而来的进步史观，那么阿伦特恰恰通过立足于人类尊严概念展开对进步史观的批判，从而预先为走向一种非历史主义的政治哲学奠定了一块最重要的理论基石。

04

法国当代哲学家吕克·费里在《政治哲学》第一卷中提出一种现代的非历史主义的人本主义，他的问题意识与贝纳尔笔下的阿伦特惊人地相似。差别只在于，这种人本主义是经过施特劳斯的现代性批判“洗礼”并对后者作出自觉回应的产物。

与一般对于施特劳斯的现代性批判的反应不同，费里高度重视施特劳斯对历史主义的批判，甚至同样认为“对历史主义——在这里意味着支持历史过程，否定任何超验的维度——的拒斥是任何政治哲学的真正的前提条件，即使对于任何名副其实的批判哲学来说也是如此”。要理解费里方案的内在理路和规范含义，就需要说明这里所谓“对历史主义的拒斥”和“名副其实的批判哲学”的确切内涵。

施特劳斯所谓历史主义，是指“所有人类的思想都是历史性的，因而对于把握任何永恒的东西来说都是无能为力的”。在现代社会科学针对政治哲学的历史主义和实证主义这两种武器中，“以历史之名是否定政治哲学之可能性的第一个条件，因为任何形式的历史主义都导向对规范与事实之区分的攻击”。按照费里的梳理，施特劳斯区分了历史主义的三种版本：(1)“理性主义的”历史主义，其主要代表就是黑格尔的历史哲学，这种历史哲学在肯定现实的合理性时达到了顶峰；(2)经验主义的历史主义，它试图揭示所有思想和世界观的历史特征，当然也包括那些肯定普遍性或永恒性的思想和观点；以及(3)“存在主义的”历史主义，在这里施特劳斯实质上是指海德格尔——虽然完全不同于前两种理性主义，但最终仍然取消了理想与现实的对子，这种对子被批判为源于“柏拉图式二元论”的一种形而上学的幻觉。

费里承认，施特劳斯正确地强调了历史主义与政治哲学之间的冲突，并清楚表明政治哲学必须要以历史哲学为前提。但是施特劳斯的一个核心难题恰恰在于，“对历史主义和实证主义的一种严肃的攻击必须包含对历史性——这被当作是现实与理想之间的中介——的某些思考，而不能托庇于一种假定的自然主义的和非历史主义的立场”。费里从理想与现实、自由与必然这两个对子进入关于历史主义和历史性之哲学内涵和规范含义的讨论，问题的实质依然在于，“古典意义上的自然、施特劳斯意义上的历史和康德与费希特意义上的自由之间的对立乃是三种历史性观念之间的冲突”。

按照第一种历史性观念：时间过程并不是基于“主体性”，而是寄托于“他性”，于是历史过程主要是由“机运”或“命运”支配着显现出来的。这就是海德格尔和施特劳斯以“存在历史”之名加以恢复的古典的历史性观念；根据第二种现代的现实主义的历史性观念，现实与理想之间的中介是通过一种决定性的因果过程而出现的，这种观念源于马基雅维利的历史性观点，而在黑格尔的理性狡计理论中达到顶点；而第三种现代的非现实主义的历史性观念按照自由和应当这种伦理的术语来思考现实与理想之间的关系，费希特是这种观念的代表。以对于“作为整体的现代性是历史主义的或前历史主义的”怀疑为起点，《政治哲学》第二卷的工作就是重建现代历史哲学的谱系，这其中一个核心的部分就是对费希特历史哲学的本体论前提的考察。在费里看来，费希特的立场“似乎能够免于施特劳斯的现代性分析之害，正因为没有完全把现实与理想分离开来，他并没有说它们的融合是不可避免的。因此，施特劳斯的现代性标准——合理的与现实的之间的等同，现实主义，政治对于伦理的优先性，目标的降低，对超越性的抑制，自由之于理性的优越性——中没有一个适合于费希特”。因此，这一工作的实质也就是要表明费希特怎样在没有抛弃现代性的情况下根除理性主义历史主义的思辨基础。而更重要的是要表明，“为什么在现实性与合理性之间敞开的空间中，我们可以锻造一个创造一种主体间性的公共空间的政治哲学计划，也即是一种现代的(因为它并不贬低主体性)但仍然是非历史主义的权利理论”。

在对《政治哲学史》康德篇的讨论中，我们曾经把政治哲学和历史哲学在卢梭和康德那里发生的转换称作从“纵向系统”向“横向系统”的转换。对这种转换，费里从施特劳斯那里借用“垂直的限制”和“水平的限制”来形容，并将之作为现代性转换本身的一个论据。在评价现代性批判中出现的由海德格尔所代表的“回到古希腊去”的方案时，费里引人注目地写下了“倒转黑格尔和贡斯当”这样一个标题，“这个口号表征着对在哲学上由黑格尔、政治上由邦雅曼·贡斯当从世界历史中诊断出的深刻的积极要素的一种真正的颠倒”，而对于在希腊人本主义的“尚未”(not yet)与现代理性主义历史哲学的“进步”(progress)之间的裂隙中“趁虚而入”的施特劳斯，费里的最后诊断是，施特劳斯制造了这样一种二难选择：要么在承认一种非人类的、实体性的和客观的伦理秩序的同时坚持是与应当的区分，要么坚持一种不再区分自由与放任、是与应当的现实主义，“施特劳斯的备选项是在自然与历史之间，支持历史的选择蕴含着一种关于理想与现实之关系的严格的理论(非伦理)观念。我认为这种备选项所遮蔽的正是自由哲学所设想的第三种可能性”。

正是基于这种自由哲学所设想的“第三种可能性”，费里在《政治哲学》导论最后题为“新争论，伪争论，还是坏争论”一节中，明确认为所谓古今之争实质上不但是一个伪争论，而且是一个坏争论，正确的认识是“把古代人与现代人之间的对立不是理解为一种单调的年代学的对立，而是两种理想类型的结构性的对立——每一种类型无疑都更为充分地体现在一个时期而非另一个时期，但仍然总是构成了人类思想的可能表达。在这个意义上，也只有在这个意义上，我们才能理解从亚里士多德到笛卡尔也许既没有进步(黑格尔)，也没有衰退(施特劳斯、海德格尔)，而仅仅是把不知为何对于作为一个整体的人类依然可能的本体论结构主题化。古代人与现代人之间的争论即使在今天也仍然具有某种意义：把古代与现代理解为一种结构性的对立，这可以成为一场对话的关键支点”。

05

在后阿隆的当代法国政治哲学家对于施特劳斯的古典政治哲学路向的回应中，与费里和他的合作者阿兰·雷诺相较，皮埃尔·马南对于施特劳斯抱有更为同情的态度。例如，他仍然是在“古代人”与“现代人”的历史对比中来考察哲学的和政治的自由主义，他像施特劳斯一样相信自由主义必须被看作是现代性内部的发展，从历史上说是现代与过去断裂的产物，只不过这种分裂并不是作为一种非人格化力量的“历史”的产物，而是像马基雅维利、培根和霍布斯这样的现代政治哲学家的一种自觉的计划。就此而言，现代历史是现代哲学所创造和发明的。但是，虽然在哲学史和对历史主义的分析上马南紧紧追随施特劳斯，而且同样肯定现代历史主义作为一种把“是”与“应当”合为一体的努力是在黑格尔的历史理性辩证法那里达到顶点的，但与施特劳斯不同的是，马南强调哲学自由主义诞生于其中的基督教背景。《自由主义思想文化史》尤其强调欧洲的“神学－政治问题”不会出现在同质的城邦国家或帝国，而是出现于普世的基督教会与特殊的绝对君主制之间的张力，而现代自由主义社会的动力和问题都可以追溯到政治权力与宗教舆论的彻底分离，这种分离不但抛弃了自由派的宗教政治，而且怀疑任何关于人类之自然和善好的知识。于是，马南一方面像托克维尔那样感叹民主制可能带来的软性专制和随波逐流的弊端，另一方面又认为自由和自治是对于现代人已经失去的东西的重要补偿。

就对于政治哲学中的古今之争的反应而言，当代法国政治哲学家阿兰·博耶的立场与马南有些类似。博耶是从共和主义作为自由主义－社群主义之争的解决方案和第三条道路的角度来介入所谓古今之争问题，他反对过高地估计古代人与现代人之间的差异，虽然他同样认为古今之争似乎是现代政治哲学的基础，但是他雄心勃勃地像贡斯当那样致力于论证“最好地实现古代人自由观念的城邦也是最近似于现代人自由观念的城邦”，尤其是，博耶认为共和主义谱系的发掘和重构对于那些坚持认为只有在现代的、反亚里士多德的、人本主义的和主体主义的哲学中才能发现一种真正的普遍主义的论者是一个重大的挑战。这里他所指向的主要就是费里和雷诺的主体主义哲学方案。

与马南对前现代政治思想的同情理解不同，费里和雷诺坦率地宣称从希腊人那里学不到什么东西，因为希腊哲学是与和民主时代相异的一种等级制的宇宙论联系在一起的；这无疑与前述博耶肯定共和主义传统是在古典时代产生的，古代人的自由观就已经是波普所谓“开放社会”的冒险开端形成了鲜明的对照。与马南一样，费里和雷诺也相信历史主义是错误的，而且对现代政治产生了有害的影响；但是，与马南“试图从最初的道德和思想文化的选择中推导出现代的自由主义史”不同，费里和雷诺的目标是发现一种既非朴素形而上学亦非独断历史主义的现代人本主义，从而为现代政治哲学指明出路，这是因为他们认为正是这种历史主义要为从中滋生出的反人本主义负责。如同前面指出过的，正是在这个意义上，费里和雷诺把矛头主要对准从尼采到海德格尔的个人主义和反人本主义。他们把主体与个体区分开来，并认为走出现代个人主义的路径就在于以一种从费希特那里提炼出来的主体性概念为基础的现代人本主义，它既不是历史主义的，也不是形而上学的。但是，除了这种主体性概念本身的含混性及其在解释普遍的政治和道德判断上的困难，费里和雷诺那种直接从哲学史得出政治结论的方法论本身也已经遭到了质疑，特别是在施特劳斯与海德格尔哲学相关的问题上。

施特劳斯的再传弟子斯密什在肯定费里正确地“提醒我们海德格尔的榜样在施特劳斯对希腊的回归中起到了决定性的促进作用”的同时，认为费里没有足够地重视施特劳斯对海德格尔的保留和批判，尤其是错误地断定施特劳斯把海德格尔对形而上学的现象学解构照搬照抄到了政治哲学领域。斯密什明确指出，“施特劳斯虽然引用了各种海德格尔式的问题和措辞，但他对海德格尔的反现代性进行了意义深远的批评”，而其中的差异就体现在两者对自由民主制和德国面临的危机的解读上。按照斯密什的解读，“相对于自由民主制自身产生的问题，施特劳斯更担心它的衰落所引发的问题”。参照《自然权利与历史》开篇引用《独立宣言》宣称人人享有平等人权，并警告放弃这一理念的危险性，我们就可以看得更为清楚：“虽然没有指名道姓提到海德格尔，施特劳斯却阐明美国的平等主义给他带来的困扰远没有德国‘历史意识’的兴起给他带来的困扰多。”

费里在《政治哲学》的导论中曾经指出，哈贝马斯和阿隆“这两位思想家在有诸多分歧的情况下却依然隶属于批判主义的传统”。的确，在反思和清理德国“历史意识”的兴起所带来的困扰和灾难方面，我们同样可以在与哈贝马斯亦师亦友的韦尔默那里找到与阿隆以及后阿隆的法国政治哲学之间的深切共鸣。在《法兰克福学派的当今意义》一文中，韦尔默一方面肯定，在从“二战”结束到20世纪60年代学生运动之前的岁月中，阿多诺是“在反动政治的损害后恢复德国文化传统的本身性，并使之进入在道德上受到困扰、其认同被动摇的战后一代人意识之中的第一人”，这是因为，“阿多诺在赋予‘另一个德国’以正当性上比任何人做得更多，而这个词本来常常是带着抱歉的口吻使用的”；另一方面，韦尔默又认为，霍克海默和阿多诺之所以能够在法兰克福继续他们的学术生涯，并引导德国公众和德国学生，批判理论之归属于马克思主义传统是一个重要原因，“正是对于把批判理论奠基在普遍的社会和经济决定因素而不是民族因素上的强调，使得霍克海默和阿多诺能够针对反动的和法西斯的败坏，为特定的德国文化传统进行辩护”，韦尔默由此得出：“批判理论是战后德国能够想象的与法西斯主义彻底决裂，而又不必与德国的文化传统，也就是一个人自身的文化传统类似地彻底决裂的唯一理论立场。”

如前所述，包括施特劳斯的后学在内的一种“流俗”的看法认为现代历史主义作为一种把“是”与“应当”合为一体的尝试是在黑格尔那里达到顶点的。与这种似乎以反对线性进步观的名义重现的线性进步观相对，韦尔默试图把由包括古典希腊的和基督教的伦理学在内的欧洲道德哲学所开启和呈现的问题重新置入在康德、黑格尔和马克思那里的“诘难式发展”，具体来说，就是以“是”与“应当”的区分为出发点，在确立合法性与合道德性的双向分离的视域之后，把伦理学与批判理论的关系放置在规范假设问题与历史视野问题的二元框架中，既要肯定在康德那里得到最彻底和一致的表达的普遍主义伦理学，又要汲取黑格尔把伦理学与政治哲学重新结合在一起的努力中的合理成分，还要将“黑格尔提出的问题，纳入马克思理论的视野内”，在随着以哈贝马斯为代表的批判理论的发展得到转换的后一种视野中，尤其重要的是伦理学和社会理论的关系以及哲学与社会科学之间的关系。经过这样一番复调性的带有阿多诺式“星丛”指向的理论穿梭，韦尔默得到的结论在某种程度上呼应了德国观念论研究中对线性进步论的拒斥：“这三种立场之间的关系不可能按照从康德开始，经过黑格尔到马克思的明确进步的方式被重构。毋宁说，自然权利问题上的这三种立场的批判潜能只有当我们让它们相互作用时才能充分实现。”

哈贝马斯在他的90寿辰演讲中曾经调侃包括自己在内的当代德国哲学家就是在康德、黑格尔与马克思之间“兜圈子”，以施特劳斯对历史主义和实证主义的批判为焦点的现代性批判虽然把目光投注到比现代性的捍卫者更为远古的时代和文本，但是他们其实也远未“兜出”哈贝马斯所说的“圈子”。皮平曾援引《反自由主义剖析》的作者霍尔姆斯的观点即施特劳斯的“真正敌人是康德，他有意在文章中回避他”。皮平赞同这种观察。事实上，皮平的一个主要工作，或者说其工作的一个重要意义恰恰在于试图表明，“施特劳斯对于第二次浪潮(即第一次危机)的诠释误解并低估了受卢梭影响的德国思想家特别是康德、费希特、黑格尔等唯心主义者所表达的另一种可能性”。皮平所言肯定未必能够证明费里和雷诺所做就是正确的，但是它至少能够局部地解释后阿隆的政治哲学家在哈贝马斯那里找到的亲和性。

有意思的是，最初发端于美学，后来波及自然科学、伦理学和政治领域，最后在哲学中集大成的古今之争在当今又有重新回到历史学这个题中应有之学的迹象和趋势。例如，在历史主义和历史意识的层面上，对于前面指出过的费里所谓施特劳斯在希腊人本主义的“尚未”(not yet)与现代理性主义历史哲学的“进步”(progress)之间的裂隙中的“趁虚而入”，以及皮平所谓对古今之争的重新刻画所引起的基督教与现代性之关系的难题，一个颇有启发的回应是由法国历史学家阿赫托戈所提出的，他试图用一种所谓当下主义的“历史性的体制”，来解决西方历史文化中根深蒂固的“已然”和“尚未”之间的紧张：“当人们与古人发生了彻底的决裂，来到进步的时代，来到历史加速发展的时代，在过去的基础上，‘革新’已经失去了其带动的作用。因为从今往后，最为重要的事情，是尚未发生的事情。”阿赫托戈以此为基础广泛而深入地论述了“已然”与“尚未”、“复古”与“革新”之间的内在关系，从而为我们进一步思考和处理古今之争的问题，甚至是古今中西之争的问题提供了另一种理论视域和资源。

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