景海峰｜今古文之争的方法论意义

摘 要

今文经与古文经之争是儒家经学中的大问题，也是自两汉之后儒学发展史上时有起伏的一条主线。因为晚清经学革命的深刻影响，在现代学术话语中，今古文的分际已为人们所熟知，尤以对汉代和清中叶后的学术史叙述为显著。但今古文之别，不简单是文字方面的差异，也不完全是经籍出处和时代先后的问题，而是凝聚了经典形成及其解释过程之中的一系列话题，尤其关涉到对于经典的理解和解经学的方法论问题。如果说两汉经学因为秦火之后拾掇旧篇的缘故，又恰逢大一统政治格局确立之需，今古文的争论已经远远超出了学术辨析的范围，那么晚清经学的变化，今文一派之崛起，更是预示了社会大变革的到来。除了历史叙事的背景之外，今古文之争对于经典文本本身的理解和儒家思想的现代转化也是一个绕不开的话题。

作者

景海峰，深圳大学国学院、哲学系教授

本文载《社会科学》2021年第12期

经有今文经与古文经之别，在表面上只是书写文字的不同；但究其内里，则来源与出处相异、时代有别；更诘问之，则显现出了思想义理上的区分。皮锡瑞说：“两汉经学有今古文之分。今古文所以分，其先由于文字之异。今文者，今所谓隶书，世所传熹平石经及孔庙等处汉碑是也。古文者，今所谓籀书，世所传岐阳石鼓及《说文》所载古文是也。隶书，汉世通行，故当时谓之今文；犹今人之于楷书，人人尽识者也。籀书，汉世已不通行，故当时谓之古文；犹今人之于篆、隶，不能人人尽识者也。”这是从文字上的差别来解释今古文，即汉代隶书为今文，战国时期的文字为古文。那为什么会出现不同文字的书写文本呢？这就需要从秦汉之际的历史背景来理解。

秦火之后，儒家的典籍实际上经历了一个浴火重生、拾掇残片的过程，是一次二度重构。在诸多重整河山、重出江湖的儒家典籍中，有些是灰烬之中保留下来的已有书写材料的残余，有些是口耳相传重新著录的篇什，而有些则可能是以多重方式或者未明之因素最终勾稽成形的文本。马宗霍指出：“古今文为汉儒所恒言，然在秦以前，通行古体，故孔子书‘六经’，左丘明述《左氏传》，皆以古文。其时今体未兴，则亦无所谓古。自秦并天下，同一文字，罢其不与秦文合者，又造隶书以趣约易，体乃大变。故司马迁谓‘秦拨去古文’，扬雄谓‘秦划灭古文’，许慎谓‘古文由此绝矣’。汉代通行隶书，诸儒传经，自必亦以隶体书之，然使古文不出，则亦无所谓今。故古今之名，实相对而立。古文为汉人所追称，今文则汉人所自别。”这中间的今古文可以用时代来划线，但前后有交错、出处有重叠，之间又存在改动、挪移和穿插等情况，所以实存文本究竟属于今文还是属于古文，可能有复杂背景，也存在着模糊地带，不宜简单断定。

关于今古文的相对性和阐释之意涵，皮锡瑞在分析这段历史过程的时候，特别指出：

许慎谓孔子写定六经，皆用古文；然则，孔氏与伏生所藏书，亦必是古文。汉初发藏以授生徒，必改为通行之今文，乃便学者诵习。故汉立博士十四，皆今文家。而当古文未兴之前，未尝别立今文之名。《史记·儒林传》云：“孔氏有《古文尚书》，而安国以今文读之”，乃就《尚书》之古今文字而言。而鲁、齐、韩《诗》，《公羊春秋》，《史记》不云今文家也。至刘歆始增置《古文尚书》、《毛诗》、《周官》、《左氏春秋》。既立学官，必创说解。后汉卫宏、贾逵、马融又递为增补，以行于世，遂与今文分道扬镳。许慎《五经异义》有《古尚书》说、《今尚书》夏侯欧阳说，《古毛诗》说、《今诗》韩鲁说，《古周礼》说、《今礼》戴说，《古春秋》左氏说、《今春秋》公羊说，《古孝经》说、《今孝经》说，皆分别言之，非惟文字不同，而说解亦异矣。

这说明，今古文的区别是相对的，而且此观念是后起的，是根据不同时期经典的格局、传衍和诠解等多种因素、各种状况来确定的。这里有一个历史发展变化的问题，或者说在解释和应用的过程中，今古文有一个交错或者切换的情状，各家所传到底属今文还是古文也许是模糊的。只是到了后来，界线才越发分明，叙述变得越来越有张力，好像原本就是一清二楚。换句话说，今古文之分，到底是文字的不同，还是说解的相异；只是形式上的差别，还是在思想的内里有重大区分？这些问题需要认真分析和仔细辨识，而不宜简单划线。从思想诠释的角度来理解今古文问题，可能更接近历史的真实，也能在众说纷纭的一团乱麻中理出一些头绪来。

一、今文经学的特征

一般对今古文经学的区分和说明，要么是从文字的形制和时代入手，要么是从文本流传的地域性差异来着眼。前者如《汉书·景十三王传》所记：“恭王初好治宫室，坏孔子旧宅以广其宫，闻钟磬琴瑟之声，遂不敢复坏，于其壁中得古文经传。”《艺文志》载“《尚书》古文经四十六卷”，又曰：“武帝末，鲁共王坏孔子宅，欲以广其宫，而得《古文尚书》及《礼记》、《论语》、《孝经》凡数十篇，皆古字也。”《儒林传》谓：“孔氏有古文《尚书》，孔安国以今文字读之，因以起其家逸《书》，得十余篇，盖《尚书》兹多于是矣。” (伪)孔安国《尚书序》曰：“及秦始皇灭先代典籍，焚书坑儒，天下学士，逃难解散，我先人用藏其家书于屋壁。……至鲁共王好治宫室，坏孔子旧宅，以广其居，于壁中得先人所藏古文虞夏商周之书，及传《论语》、《孝经》，皆科斗文字。”孔颖达《正义》解：“科斗书，古文也，所谓苍颉本体，周所用之，以今所不识，是古人所为，故名‘古文’。形多头粗尾细，状腹团圆，似水虫之科斗，故曰‘科斗’也。以古文经秦不用，故云废已久矣，时人无能知识者。”后者像《汉书·儒林传》所载：“宣帝即位，闻卫太子好《穀梁春秋》，以问丞相韦贤、长信少府夏侯胜及侍中乐陵侯史高，皆鲁人也，言穀梁子本鲁学，公羊氏乃齐学也，宜兴《穀梁》。”此处，传《榖梁》者为鲁学，属于古文经；而传《公羊》者为齐学，属于今文经。对此问题，现代人讨论尤多。如马宗霍谓：“齐学鲁学者，由于齐人鲁人而起。鲁为孔子讲学之邦，流风遗化，濡渐固深；齐有稷下，亦学士所集，自孟子荀卿之徒，皆尝往游。……是故汉代传经之儒，不出于齐，则出于鲁。” “大抵齐学尚恢奇，鲁学多迂谨；齐学喜言天人之理，鲁学颇守典章之遗”。而齐人多传今文经，鲁人则多传古文经。钱穆说：“故汉之经学，自申公《鲁诗》、《榖梁》而外，惟高堂生传《礼》亦鲁学。其他如伏生《尚书》，如《齐》、《韩诗》，如《公羊春秋》，及诸家言《易》，大抵皆出齐学，莫勿以阴阳灾异推论时事，所谓‘通经致用’是也。”除了齐地、鲁地与今古文经直接关联，蒙文通还讨论了晋学与楚学对今古文经学的影响。

上述的时空两个方面，再加上汉代经学发展史的几个关节点，是人们认识和讨论今古文经学问题的主要抓手。此外，政治历史背景和皇帝个人的喜好，对于经之立于学官及其学术定位也是极其重要的。但从思想诠解的角度看，解经的复杂性和经之面貌的多样性呈现，还在于经典解释活动本身，不同动机有不一样的选择，不同理解和解释必然会造成经典系统的复杂化和诠释结果的多样性。荀悦说：“仲尼作经，本一而已，古、今文不同，而皆自谓真本经。古今先师，义一而已，异家别说不同，而皆自谓古今。仲尼邈而靡质，昔先师殁而无闻，将谁使折之者？秦之灭学也，书藏于屋壁，义绝于朝野。逮至汉兴，收摭散滞，固已无全学矣。文有磨灭，言有楚夏，出有先后。或学者先意有所借定，后进相放，弥以滋蔓，故一源十流，天水违行，而讼者纷如也。”除客观事实上“文有磨灭，言有楚夏，出有先后”，学者在解经过程中“先意”有定，则主导了选择的方向性和解义的流动性，对后续理解与解释活动造成了深刻影响。龚自珍谓：

今文、古文同出孔子之手，一为伏生之徒读之，一为孔安国读之。未读之先，皆古文矣；既读之后，皆今文矣。惟读者人不同，故其说不同，源一流二，渐至源一流百。此如后世翻译，一语言也，而两译之，三译之，或至七译之，译主不同，则有一本至七本之异。未译之先，皆彼方语矣；既译之后，皆此方语矣。其所以不得不译者，不能使此方之人晓殊方语故；经师之不得不读者，不能使汉博士及弟子员悉通周古文故。然而译语者未曾取所译之本而毁弃之也，殊方语自在也。读《尚书》者不曰以今文读后而毁弃古文也，故其字仍散见于群书及许氏《说文解字》之中，可求索也。又译字之人，必华夷两通而后能之；读古文之人，必古今字尽识而后能之。

从思想传通和意义接受的机制来看，解释活动－如文字之翻译，选择和理解都是非常重要的，典因时变、文跟人走、义随解兴。今古文经学的差异，完全是理解和解释活动的丰富性与复杂性导致的，没有解义过程中的变化，便没有差别的产生，思想活动之波澜壮阔的气象也就无从体现。

今文经学以《春秋》为中心，以《春秋公羊传》为典范，而能够成为一个严密的思想系统，则端赖于董仲舒的经学解释学。《春秋》本为鲁国编年史，文简义约，其所包含的意思从字面上来了解极为有限，所陈述之史迹也是略而不明。如果仅从文本来看，它能提供给阅读者的信息并不是很多。但在经过传、记的诠解之后，《春秋》文字的意涵便大增，解释过程中所附加的内容引申出无数的问题，对这些话题的探讨与论辩，又衍生了无穷的意义，终成一个大系统。首先是文本和作者之间的关系，透过对作者创作意图的分析，可能会演绎和放大文字的意蕴。孟子特别强调“孔子惧，作《春秋》”，确定了是书“自作”的性质，这就与其他的经不一样了。也就是加大了创作者在这一文本所表达的意义当中所占有的分量，作者之“意”成为这一诠释圆圈的开头。所谓“孔子作《春秋》，而乱臣贼子惧”，因为其“以寓王法”“以绳当代”，包含了深刻的创作意图，所以从写作动机出发，即可将孔子的思想带入对《春秋》义理的分析当中。孔子讲“必也，正名乎”，对“君君、臣臣、父父、子子”的社会秩序极为重视，所以《春秋》也就寄寓了对秩序破坏者的讨伐之意；孔子追求“志于道，据于德，依于仁，游于艺”的完美人格和天下皆为士君子的德治理想，所以《春秋》也就包含了对统治者劝诫与褒贬的意思。“《春秋》有大义，有微言。所谓大义者，诛讨乱贼以戒后世是也；所谓微言者，改立法制以致太平是也”。透过《春秋》，可以理解孔子的政治观，也可以知晓儒家的社会政治理想，所以皮锡瑞谓：“据其说，可见孔子空言垂世，所以为万世师表者，首在《春秋》一书。”

将孔子作《春秋》的意义指向引入现实政治当中，即构成了西汉时期公羊学兴盛发达的背景。汉初在经历了一段“无为而治”的黄老术统治之后，中央集权的需求日渐迫切，《公羊传》对《春秋》诸义的发挥，正好因应了这一形势。《春秋》讲“定名分”，上明三代王道，下辨政事之纪，寓褒贬于记事之文，通过历史叙述来定夺是非、扬善惩恶；《公羊传》则突显了“尊王”之意，大力发挥崇仰权力于一尊的思想。《春秋》只说“元年春，王正月”，《公羊传》即释之：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言‘王’而后言‘正月’？王正月也，何言乎‘王正月’？大一统也。”其解释的跨度之大、想象之丰富、跳跃之惊人，实足表现出过度诠释的气势与风格。春秋学尊君抑臣，迎合了帝权的威仪感与绝对性，这只是个人权力的配置问题；而“大一统”之说，则演绎出一套王朝政治的原则，既满足了现实的要求，也提供了长远的理想。《春秋》由文明之等级而分辨夷夏，宣揭“攘夷”之大义，“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”，以区别文化礼仪和制度民俗方面的亲疏远近。《公羊传》于此大加发挥，建构了一套理想化的国际关系与秩序的交往原则。僖公四年，“楚屈完来盟于师，盟于召陵”，《公羊传》阐释其文曰：“……其言盟于师、盟于召陵何？师在召陵也。师在召陵，则曷为再言盟？喜服楚也。何言乎喜服楚？楚有王者则后服，无王者则先叛。夷狄也，而亟病中国。南夷与北夷交，中国不绝若线。桓公救中国，而攘夷狄，卒怗荆，以此为王者之事也。”这段话的解释就已经完全超出了即事而论之的范围，是将解释者的主观意图通过言事而灌注其中，并且用了自问自答式的引导性话语，实际展示的是诠释者自己的观念和想法。

董仲舒是公羊学的主要代表人物，其不仅传经，而且立论，不同于一般的文献老儒，他是一个经典诠释家、政治家和思想创造者。其《春秋繁露》一书，虽不名为“传”，但实际吸收了《春秋》等经籍的义理，发挥《公羊传》和诸子学的思想内容，广泛采撷，融会贯通，成立一家之言，创辟时代风气。《四库全书总目》评曰：“其书发挥《春秋》之旨多主《公羊》，而往往及阴阳五行。……《春秋繁露》虽颇本《春秋》以立论，而无关经义者多，实《尚书大传》、《诗外传》之类。”也就是说，董著的创造性诠释，本身即可视为《春秋》的传记，只不过是借助了《公羊传》的路径和形式。皮锡瑞指出：“汉人之解说《春秋》者，无有古于是书，而广大精微，比伏生《大传》、《韩诗外传》尤为切要，未可疑为非常异义而不信也。”其诠释的内容已远远超出《春秋》本文的范围，所以不能只从经文所及来框限之。董仲舒通过引入阴阳五行学说，在阐发《春秋》义理的基础上，建立了一套天人感应的宇宙观，其曰：“凡物必有合。……阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳，夫兼于妻，妻兼于夫，父兼于子，子兼于父，君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。”从天人关系的完满性到社会历史发展的有序性，皆已涵盖。所谓“《春秋》之道，大得之则以王，小得之则以霸”，“霸王之道，皆本于仁，仁，天心”。天心即是德治之统绪的依据，由夏而商，由商而周，“以《春秋》当新王”，构筑起一个历史演进的序列。从《春秋》所述，由隐公到哀公，分十二世为三段：有见、有闻、有传闻，“有见三世，有闻四世，有传闻五世”，成为一个有序的演进路线，后代接续之，可以推演至无穷。在此历史循环过程中，也必然会有不断的改制，所谓“《春秋》之道，奉天而法古”，圣者法天，贤者法圣。“王者必改制。……今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理，受命于天，易姓更王，非继前王而王也。”由之，“大纲，人伦道理，政治教化，习俗文义尽如故，亦何改哉！故王者有改制之名，无易道之实”。所以说“道之大原出于天，天不变，道亦不变”。董仲舒创造的一套解经学，不但确证了《春秋》的神圣地位，而且赋予了其礼法、社会治理及宇宙论的性质。这样一来，经学中所揭示的道理，便成为一种规定人类社会生活方式的律则，从而具有了极强的超验意义。

二、古文经学的文献学性质

今文经之说，缘于古文经而得名，有古文经出，方以“今文”指称现行之文本。汉武帝立五经博士，“《书》唯有欧阳，《礼》后，《易》杨，《春秋》公羊而已”。后汉光武中兴，复立五经博士，“各以家法教授，《易》有施、孟、梁丘、京氏，《尚书》欧阳、大小夏侯，《诗》齐、鲁、韩，《礼》大小戴，《春秋》严、颜，凡十四博士”。此前后所立诸家，皆无所谓今文、古文，或可统称为现行之文(一般为了与刘歆的古文经相区别而称之今文)。而到了西汉末年，刘向、刘歆父子受命校理图籍，刘歆请立流传于民间的古书，这才产生了古文、今文的问题。据《汉书》载：“歆及向始皆治《易》，宣帝时，诏向受《穀梁春秋》，十余年，大明习。及歆校秘书，见古文《春秋左氏传》，歆大好之。时丞相史尹咸以能治《左氏》，与歆共校经传。歆略从咸及丞相翟方进受，质问大义。初《左氏传》多古字古言，学者传训故而已，及歆治《左氏》，引传文以解经，转相发明，由是章句义理备焉。歆亦湛靖有谋，父子俱好古，博见强志，过绝于人。歆以为左丘明好恶与圣人同，亲见夫子，而公羊、穀梁在七十子后，传闻之与亲见之，其详略不同。歆数以难向，向不能非间也，然犹自持其《穀梁》义。及歆亲近，欲建立《左氏春秋》及《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》皆列于学官。”刘歆的建议，在朝中引发了一阵骚动，争端由此而起。自此之后，才有了古文经的身份问题，而与之相区别，已经列于学官的文本，则为今文经。今古文经学之分，从此方得确立。

由古文经的出场过程来看，刘歆是假托于左氏的“亲见夫子”，以“所见”来力压公羊、榖梁的“所传闻”，试图在权威性上占据高位。而当时，对于刘歆的提议，“诸儒皆怨恨”，群起反对。范升斥责费直《易》和左氏《春秋》“无有本师，而多反异”；自矜本家“五经之本，自孔子始”，他们所传习的经才是亲得夫子之真传、一脉相延的。这场斗争，从西汉末一直持续到东汉后期，绵延了百多年，几易主将，高潮迭起，大概到了熹平石经出现和郑玄“遍注群经”之后，方才告一段落。蒙文通说：“刘歆之创立古学，发端于《左氏》，归重于《周官》。方其初起，尚近今文，后乃益去而益远。《尚书》初出屋壁，其立异博士者，惟逮事先后而已。至桑钦而地理乃有异说，至刘、贾而言礼制又殊，至马、郑而训读毕异，则知古学之以渐而起也。”由此可见，这个变化过程是蜿蜒而曲折的，完全是随着经学的发展，从初始的立五经博士，到后来之传习时久，师法日繁，家派纷起，局面越来越复杂，必然导致的结果。从文字来说，最早可能有地域上的差别，“故古文、籀文者，乃战国时东西二土文字之异名，其源皆出于殷周古文”；而到了秦统一六国之后，“车同轨，书同文，行同伦”，篆、隶行而古、籀废，书写文字渐归于一致。故两汉之际，在古文经兴起之后，其所谓的“古文”已不是专就文字而言了，而是别有他义。王国维说：“后汉之初，所谓‘古文’者，专指孔子壁中书，盖自前汉末亦然。《说文叙》记亡新六书：‘一曰古文，孔子壁中书也；二曰奇字，即古文而异者也。’”《汉书·艺文志》所著录的经籍，凡冠以“古文”字样者，亦皆为孔壁所藏之书。所以，“六艺于书籍中为最尊，而古文于六艺中又自为一派，于是‘古文’二字遂由书体之名而变为学派之名”。

作为一个学派的古文经学，其兴起必有缘由，除了古文经的发现这一外在的因素和争立学官的现实利益诉求之外，在经学发展的内部，也存在着自我更新的动力。皮锡瑞谓：

尝疑卫、贾、马、郑皆东汉通儒，岂不知今文远有师承，乃必尊古文抑今文，诚不解其用意。今细考之，而知其故有二。一则学术久而必变。汉初《尚书》惟有欧阳而已，后乃增立夏侯。……盖小夏侯本破碎支离，恭又加以蔓衍，使人憎厌。古文家乘其敝而别开一门径，名虽古而实新，喜新者遂靡然从之，此其故一。一则文字久而致讹。伏生改古文为今文，以授生徒，取其通俗。古无刊板印本，专凭口授手钞，讹以传讹，必不能免。……故桓谭、马融并诋今文家为俗儒；当时所谓通儒刘歆、扬雄、杜林、卫宏、贾逵、许慎以及马、郑，皆精小学，以古文正今文之讹俗。……而古文之名既立，嫉今文如仇雠，依据故书，创为新说。古文本无者，以意补之；今文本有者，以意更之。以为不如是不能别立一学，此其故二。

这里所说的“名虽古而实新”，是指学术发展的内在要求；而“以古文正今文之讹俗”，可以说是发挥了古文经学的长处。与今文家注重讲“微言大义”的哲学诠释法不同，古文家对历史事件的考证和材料之说明更有兴趣，他们试图通过对文献的辑佚、缀合，将模糊不清的历史记忆陈述出来。所以叶适说：“《左氏》未出之前，学者惟《公》《谷》之听，《春秋》盖芜塞矣。……既有《左氏》，始有本末，而简书具存，实事不没，虽学者或未之从，而大义有归矣。故读《春秋》者，不可以无《左氏》，二百四十二年，明若画一，无讹缺者，舍而他求，焦心苦思，多见其好异也。”从记事性书写的史学目标来讲，作为古文经学之中枢的《左传》，提供了还原历史事件面貌更为信实的路径，“在中国传统中，叙事必须从往事中寻找意义，这种要求与古人对记忆、系年和时序的关注，都融会到了《左传》一书中”。古文经学家特别重视对历史事迹的考证，偏重于文献的发掘、整理和解读，所以必有赖于语言文字工具和语文学工夫。故王国维说：“观两汉小学家皆出古学家中，盖可识矣。原古学家之所以兼小学家者，当缘所传经本多用古字，其解经须得小学之助，其异字亦足供小学之资，故小学家多出其中。”也就是说，古文经学和文献整理工作及语言文字的小学工夫密不可分，这是其特长所在，也是其天然属性。

由文献整理入手，古文经学传统便特别重视对本文诠释方法的归纳，如春秋学探讨的“义例”，就是很好的例证。在今古文二家中，虽说《公羊》一系也讲“条例”之类，但董仲舒曾明确说过“《春秋》无达例”，在解经的类型上，并不强调义从例出或文本意义与历史事件的严格对应性。这样，讲所谓“发凡言例”的，便以古文经学家的工夫见长，而又以《左传》诠释为最。譬如，杜预在诠解《左氏》时，就对这方面的问题做过详尽概括。他在《春秋序》中说：

其发凡以言例，皆经国之常制，周公之垂法，史书之旧章。仲尼从而修之，以成一经之通体。其微显阐幽、裁成义类者，皆据旧例而发义，指行事以正褒贬。诸称“书”、“不书”、“先书”、“故书”、“不言”、“不称”、“书曰”之类，皆所以起新旧，发大义，谓之变例。然亦有史所不书，即以为义者，此盖《春秋》新意，故传不言“凡”，曲而畅之也。其经无义例，因行事而言，则传直言其归趣而已，非例也。故发传之体有三，而为例之情有五。一曰微而显，文见于此，而起义在彼……。二曰志而晦，约言示制，推以知例……。三曰婉而成章，曲从义训，以示大顺，诸所讳辟……。四曰尽而不污，直书其事，具文见意……。五曰惩恶而劝善，求名而亡，欲盖而章……。推此五体，以寻经、传，触类而长之，附于二百四十二年行事，王道之正，人伦之纪备矣。

这段话概括了《左氏》以例说《春秋》的基本范式，大体上有“正例”“变例”和“非例”三种情况，所谓“书法”(寓意、隐喻或者能指、所指)就有五类特定情形。“正例”所指，一般以“凡”起句，共有“五十凡”，杜预认为，这是周公所制，即“周公之垂法”。“变例”所言，为孔子表达的新意，显微阐幽，即“据旧例而发义，指行事以正褒贬”。而剩余部分，看不出明显的例证，即“因行事而言，则传直言其归趣而已”，是为“非例”。这种即辞以见例、由例而解义的方式，是《左传》解读《春秋》的基本路数。就“例”本身而言，其隐微之处，又要依据行文的特点来深入理解，这便须弄清“为例之情”。“微而显”是辞微而义显，一经点破，便恍然大悟；“志而晦”是文虽约但有成例，记叙虽简单可寓意却很深刻；“婉而成章”有暗示的意思，需要读者仔细领会；“尽而不污”即直言其事，一看就明白其中的是非曲直；“惩恶而劝善”表达了书写的目的性，旗帜鲜明，毫不含糊。这中间的解法，依文寻例，以例见义，通过对各种语法和修辞手段的认真释读，可以把《春秋》所表达的思想观念，从一个个事例当中充分地彰显出来。

古文经学的解经，立足于语言文字本身，以文本的语文属性而不是思想属性作为关注的重点；所以面对经籍，重在文献的校勘、辑佚和语文学方面的释读，而不太强调义理的阐发。即便是语言文字方面的训诂解义，也只能是随文而发、即事而谈，忌讳闳大不经的随意发挥，这便和属于齐学背景的公羊家风格大异其趣。许慎说：“盖文字者，经艺之本，王政之始。前人所以垂后，后人所以识古。故曰：本立而道生。知天下之至赜而不可乱也。”文字为名相之始、解义之源，是观念凝聚的方式和思想表达的津梁，所以意义非同小可，古文家将之提升到“本立而道生”的高度。由语言文字而入经义，解经者对经文所展开的详细注解便形成了各种各样复杂的体式。在西汉就有传、故(或解故、故训传)、微、说(或说义)、记、章句等；而到了东汉，又有注、通、笺、学、释、删、略、问、难(或辩难)、解、条例、训旨、异同等。清代朱方增谓：

汉兴，儒者掇拾秦烬，承七十子之绪言，发为训诂，以相诠述。其载在班氏《艺文志》者，曰说、曰传、曰故、曰通、曰微，惟大、小夏侯《尚书》则曰解故。“经解”之目列于《小戴记》，刘向《别录》属之通论，郑氏《目录》以为泛论六艺，亦不以为诂经之名。自何氏有《公羊解诂》，服氏有《春秋左氏传解谊》，而诂经之以“解”名也久矣。顾汉京以后，解经之书日繁，《隋志·经部》列卷至五千二百有奇，乃流转至今，百不一存。

可见汉儒的解经学形式之繁复。其多样化的训释方式和解释体例，由偏重解义的传、记，逐渐过渡到以疏解文字为主的注和章句，内容越来越庞杂，解释也越来越繁琐。尤其东汉以后的章句之学，多为后人诟病，成了细碎无聊、玩文字游戏的代名词，是一种走入歧途的经院哲学。

古文经学之解经，除了立足于语言文字之辨析之外，在解释的技巧上也有自身的特点。关于古文家的解经方法，按照马宗霍《中国经学史》的归纳，大致有以下几项：一是“以经解经”。或者为经传互引，用传文来解释经义，形成经传互释乃至渐渐合一的状态，如《易传》之于《易经》，《左氏》之于《春秋》等。或者是引此经以解释彼经，在经与经之间形成意义的交换和语文解释方面的互文。二是“以字解经”。通过古今文字的考论，从文字的变迁、同异等，用注音的方式来解义。段玉裁谓汉人作注，于字发疑正读，其例有三：一曰“读如”“读若”，二曰“读为”“读曰”，三曰“当为”。此即是对汉人之以字解经方法在声韵音读方面的总结。三是“以师说解经”。所谓“汉人最重师法，师之所传，弟之所受，一字毋敢出入，背师说即不用，师法之严如此”。师说是依据最早的经训原则，具有释义方面之来源的权威性，也是在寻求某种解释的统一性。四是“以事义解经”。即先立一事，以引经典诗语为之断案，理事互证，同时亦阐明了经旨。这既是在解释经文，同时也是将经义通贯于日常的事物上，将解义和论事结合起来。这一类的总结，在现代的经学史或文史研究中，还有很多，举不胜举，像梁启超的《中国近三百年学术史》、钱穆的《两汉经学今古文平议》、张舜徽的《郑学丛著》等，都非常有名。

三、今古文之争

所谓今古文之分和今文经、古文经的争论，是在一个特定的历史背景下发生的，就其本义而言，只是针对汉代经学的独特背景，即经学形态在其建构与形成的初期，需要集结和整理已有的或者残剩的文献，尽可能多地收集与挖掘可资利用的材料，以构成一个完整的经典系统。但因为秦火余烬、拾掇旧篇的缘故，或者为口耳相传、转之书写的过程，又逢大一统政治格局对地方性文化的扫荡和整合，以及立于学官、引之以利禄的巨大现实诱惑；这些非文本本身的因素，激荡起了许多波澜，掺杂于其间，搅和成一团，使得今古文的问题变得十分复杂，远远超出了学术辨析的范围。这一经学开局过程中所出现的纷杂议题，虽然经过了后世的几番整合，之后渐渐地归于平静，乃至于消弭；但其痕迹尚在，余波犹存，一直若隐若现地保留在后续的经学发展史中。经典文本本身的一些争执实际上并没有消除，新的问题又在不断产生，所以一遇风吹草动，今古文的话题便又浮现出来，引发关注。特别是到了清代中叶，随着经学考据学的繁盛，倡言“微言大义”的今文经学逆反而起，潜移默运，竟然掀起了一场社会大变革的运动。一时间，今古文经学的对峙之局不但令人瞩目，而且也为整个社会所了解并熟知；这样一来，今文经学与古文经学的问题便走入了学术的中心，引发了持续讨论。

今文经学与古文经学之辨，成为现代经学史书写的核心话题，我们今天讨论儒家经典诠释学时，也仍然绕不开，甚至还要大费口舌，这显然与清代经学的余波有极大的关系。对于儒家经典的现代解释，是仍需要借道于今古文之辨的幽深曲径，还是尽量淡化这方面的痕迹，而直接从文本本身来入手？或者说，今古文之间的巨大差别与赫然对立，是清儒极力渲染之后所造成的结果，还是经学历史(尤其是汉代)本来就有的面貌？也许是本来只有几分，但经过晚清思想大变革的普及之后，这一话题的效应被成倍地放大，已经成为一个不容置喙的常识？这些问题，如果我们是治经学史，可能不需要反思，甚至发问都显得多余；但经典解释学，不同于经学研究，因此这是一个不得不提出的疑问。以《书》为例，叶适曾说过：“古文《尚书》，屋壁所出，谓科斗书也。孔安国以隶古定，即今文也。其后学《书》以楷为宗，故孔安国《书》遂为古文。然自蔡邕之流，已变从今文矣。自晋梅赜、齐姚方兴始献孔安国《尚书》，学者方复以古文行之，而唐始令卫包变从今文，学者因以今之所谓《书》者非复古文。不知字有古今，而义无古今；不然，则西方绝域之学，旁行累译，安得尽通于中国哉！人情之好恶，习俗之流传，亘古今而常在，岂特义无古今夷夏，而文亦无古今夷夏也。学者知此，则道德之意，思过半矣。”这中间的古文、今文，多有变更，不断替换，假如再考虑到文本真伪的问题(在宋人疑经，特别是阎若璩对古文《尚书》的“终极审判”之后)，诠释者解经真有可能变得不知从何谈起，甚至是哑口无言了。叶适的思考对我们很有启发，他强调“义无古今”，并举了佛经翻译的例子，来说明解义对于文本处理的重要性和根本意义。虽然说今古文的差别是客观存在的，但我们的理解和解释活动，还是可以避开字有古今、音有古今的无尽纠缠，而直接从经典的意义入手。

今文经学和古文经学的严判及对立，到底是学术的问题还是政治的因素？是经典文本本身不能绕开的话题，还是经学学术与现实利益深度纠缠之后的结果？这也是需要我们思考的。据《后汉书》载，东汉光武帝时，欲立《费氏易》和《左氏春秋》博士，范升提出了明确的反对意见。其奏曰：“近有司请置《京氏易》博士，群下执事莫能据正。《京氏》既立，《费氏》怨望，《左氏春秋》复以比类，亦希置立。《京》、《费》已行，次复《高氏》。《春秋》之家，又有《驺》、《夹》。如令《左氏》、《费氏》得置博士，《高氏》、《驺》、《夹》，五经奇异，并复求立，各有所执，乖戾分争。从之则失道，不从则失人，将恐陛下必有厌倦之听。”从这份奏议的字里行间，我们可以明显地看出，当时的朝政论议在表面上是在为古文经争立博士，而实际上，其背后有着学术权力和现实利益的争夺，因为每立一经，即意味着学术地盘的变化和权势格局的调整。所以，皮锡瑞对此评论到：“可见汉时之争请立学者，所见甚陋，各怀其私。一家增置，余家怨望；有深虑者，当豫绝其萌，而不可轻开其端矣。”钱玄同后来就说得更加直白了：

(范升)这几句话，把当时那些治古文经者希望立学的情状说得很明白。为什么希望立学？因为立了学则可以得到高官厚禄也。故古文经说之异于今文经说，刘歆之目的为媚莽，东汉古文家之目的为立学。刘歆既有媚莽之目的，特造《周礼》，又伪群经以证《周礼》，其经说尚可谓有一贯之主张。至于以立学为目的之东汉古文家，则其经说只在求异于今文家；或与今文说相反，或与今文说微异，或与今文说貌异而实同，或今文本有歧说而取其一以为古文说，如是而已。

可见，所谓今古文经的争端在很大程度上是现实政治利益的斗争，是人为强化了其区别，并有意扩大了它们之间的裂痕，以便从中渔利。所以，周予同认为：“过去很多学者为古文、今文的藩篱所囿，遂致不能透视各该不同历史时期中经学的实质。”汤志钧也说：“今文、古文，既是儒家经籍的不同统续，今文经学和古文学派又在不同时期兴起、发展以至衰亡；它们的兴起、发展以至衰亡，又有其不同的社会政治原因。”这些说法未必全面，但揭示了一定的道理。

今文经学与古文经学各自有什么特点？它们之间有什么区别？西汉末年至东汉绵延了百多年的哄争，大致经历了几个回合？这些问题在现代的经学史书写中都有讨论，并且基本上已经形成了定式，所叙述的内容也大同小异。这一叙事模式的前提是严判今古文，强调差异性，在今文经学和古文经学之间划了一条截然相隔的鸿沟。

但我们注意到，晚清今文经学的兴起，一方面是经学内部革新求变，试图从训诂考据的故纸堆里走出来，以经义寻求解放所掀动的一场思想风暴；另一方面，其激越的形式也是对今古文纠缠的彻底了结，是经学今古能量的一次总爆发。龚自珍作《说中古文》，提出了十二条理由，从根本上否定有所谓古文《尚书》。谓“此中古文，亦张霸百两之流亚”，是刘歆之伪讬、《汉书》之误记而已。“歆也博而诈，固也侗而愿”。后来，康有为在《新学伪经考》中，更是进一步指出：“经学纷如乱丝，于今有汉学、宋学之争，在昔则有今学、古学之辨。不知古学皆刘歆之窜乱伪撰也。凡今所争之汉学、宋学者，又皆歆之绪余支派也。经歆乱诸经、作《汉书》之后，凡后人所考证，无非歆说。征应四布，条理精密，几于攻无可攻，此歆所以能欺绐二千年而无人发其覆也。”又说：“刘歆之撰伪经也，托于通人，传于校书，统一于郑玄，布濩衍溢于魏、晋、六朝之儒，决定于隋、唐之陆德明、孔颖达、贾公彦，遂至于今。”这些带有强烈倾向性的决断之语，显然不是从学术史的考辨来立论的，而是对既有叙事范式的根本颠覆。所以梁启超说，龚氏“引《公羊》义讥切时政，诋排专制”，康氏之论“实思想界之一大飓风也”。这种彻底了结、另起炉灶的方式，不仅没有解决今古文的问题，迎来经学的繁盛，反倒是为新学术的建立扫清了障碍。顾颉刚指出：古史辨运动对于经学的清理，特别是对古文经的辨伪，完全是为了要用科学的方法来重写历史。他说：“我们对他(刘歆)攻击，则因他不是客观的整理古书，而是主观的改编古书，使得许多材料真伪混杂，新旧错乱，他随意一动笔，害我们费了不知多少工夫才得纠正；而且没有原本对照，还不知道所纠正的恰当与否。”所以新学术的建立，彻底摆脱了经学的羁绊，既不是照着古文经讲，也不是接着今文经讲，而是自己重新开始讲。

正因如此，晚清今文经学的兴起，轰然作响，天下人皆知经学有今古文之分，但巨震过后，经学大厦也就随之坍塌了。经学史的现代叙述，将今古文的问题做了详细的考论，条分缕析，判然有序。如皮锡瑞谓：

今、古文之兴废，皆由《公羊》、《左氏》为之转关。前汉通行今文，刘歆议立《左氏春秋》，于是牵引古文《尚书》、《毛诗》、逸《礼》诸书，以为之佐。后汉虽不立学，而古文由此兴，今文由此废。以后直至国朝，诸儒昌明汉学，亦止许、郑古文。及孔广森专主《公羊》，始有今文之学。阳湖庄氏乃推今《春秋公羊》义并及诸经，刘逢禄、宋翔凤、龚自珍、魏源继之，而三家《尚书》、三家《诗》皆能绍承绝学。凌曙、陈立师弟，陈寿祺、乔枞父子，各以心得，著为专书，二千余年之坠绪得以复明，十四博士之师传不至中绝。其有功于圣经甚大，实亦由治《公羊春秋》，渐通《诗》、《书》、《易》、《礼》之今文义也。

这些叙述线索，从典籍和学术传衍而言，已经非常清楚，几近于经学史的常识。但晚清今文经学的兴起，并不是要在经学的内部重树壁垒，以与古文经一较高下。其本质是借今文经学的旗帜，冲破旧学术的藩篱，以推动传统社会的变革。就像当时学者借助先秦诸子、佛教思想，大力吸收西学新知一样，都是在为新思想观念的诞生寻求助力，为新学术的登场而廓清旧基地。正像钱穆所说：“晚清经师，有主今文者，亦有主古文者。主张今文经师之所说，既多不可信。而主张古文诸经师，其说亦同样不可信，且更见其为疲软而无力。此何故？盖今文古文之分，本出晚清今文学者门户之偏见，彼辈主张今文，遂为今文诸经建立门户，而排斥古文诸经于此门户之外。而主张古文诸经者，亦即以今文学家之门户为门户，而不过入主出奴之意见之相异而已。此如盗憎主人，入室操戈，又如随乐起舞，俯仰由人，则宜乎其所主张之终无以大胜乎今文诸师矣。”所以，如果仅仅局限在过去的意义上，来重启今古文之争，则犹如炒冷饭，滋味有限，很快就会被时代厌弃。而龚、魏之所以能发出新时代之先声，康、梁之所以能成为新学问的开山，端在于他们不只是在讲今文经学，而且也是“旧瓶装新酒”，创造了新思想和新学术。

这一经学思想的革命性变革，积蕴甚久，既有今文经学讲“微言大义”的传统资源，从而将《公羊》“大一统”、“三世”义、“改制”说等，发挥到了极致；也有对宋以来的疑经活动之接续，并借助古文家的考据成果，将之合为一处，汇聚成一股力量，发前人之所未发，所向披靡。由疑经而延伸为新的义理诠释，鼓荡了思想解放，同时又神话孔子，以借重绝对权威来发动一场社会变革运动。这样的经学目标，已经远远不能为固有的学术传统所框限，而是最终走向了实践性的社会政治运动。“因此，经典及有关注释成为维护经典研究中家法传统的政治忠诚的基础。18世纪常州今文经学家再次掀起今古文之争时就意识到，他们触及的不是一个无关痛痒的文献学课题，他们是在重建一种学术性的，实质上又是政治性运动的前途，这场运动曾为其他学术运动所取代。”这一由乾嘉考据学的纯学问形式，又重新返回政治舞台中央的经学，既是以今古文对峙的姿态登场的，同时又聚合了经学的全部力量，在社会现实的推动之下，做出了最后的搏击。

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