柳岳武│边疆与内地的融合：清代内地神灵信仰在北部边地的传播

摘  要

清代北部边疆地区内地寺庙的兴建、内地神灵信仰的输入，既是清廷对北部边地加强统一、管理设治的结果，亦是内地百姓逐渐移居这些地区后自我选择的结果。在清廷和内地百姓的共同作用下，他们不仅在边疆地区修建起诸多内地寺庙，而且将关帝、龙神、阎王等内地神灵信仰输入边疆地区，并依托这些寺庙塑造了边疆地区移民社会的自我信仰。边疆地区内地寺庙及内地信仰等的存在，为边疆地区城市村镇的兴起提供了推动力，促进了边疆地区原住民与内地百姓间的融合。在国家治理层面，清代北部边疆内地神灵信仰的存在，不仅推动了边疆地区游牧、农耕两种经济的融合，也为清廷维持边疆统一、加快边疆开发等发挥了积极作用。

作者简介：柳岳武，河南大学历史文化学院近代中国研究所，河南省高等学校人文社科基地“中国近现代社会转型研究中心”教授、博导

本文载《社会科学》2022年第1期

明清鼎革后，为实现清政权的“天下一统”，清廷加强了对边疆地区的统一举措。其早期主要体现为军事征战，后来则通过多种途径加以强化。扶持宗教信仰就是后来治理途径中的一种，它既包括因俗而治地扶持边疆地区原有宗教信仰；更包括因移民、驻兵、设治之需，大力扶持关帝、龙神、阎王、土地、各类菩萨等内地信仰。与之对应，因征战、贸易或耕种之需要，内地百姓亦向边疆地区迁徙。他们在将内地神灵信仰带到边疆地区后，又在边疆地区修建起诸多内地寺庙，从而促使内地神灵信仰在边疆地区兴起。尤其是嘉庆道光朝以后，在官方和“内地商民人” 的共同配合下，边疆地区的汉式寺庙及内地信仰得到进一步发展，并对有效巩固清廷的边疆统治和清代边疆地区的开发，产生了深远影响。

此前学术界对清代边疆地区的宗教信仰曾有过研究，但主要关注的是清代边疆地区少数民族自身的宗教信仰或者清廷通过对边疆地区传统信仰的扶持来赢取边疆民族对其统治的支持等。但对于清代边疆地区的内地信仰等关注不足，更未注意到清代内地神灵信仰传播到边疆地区后对边疆开发、边疆发展及边疆安全方面所曾发挥的重要作用。为弥补此等不足，本文拟对清代内地神灵信仰向北部边疆地区的传播作一研究，揭示内地神灵信仰如何嵌入清代中国北部边疆地区，嵌入的主要种类为何，以及嵌入后对北部边疆地区产生了怎样的影响等。另外，本文考察的北部边疆，主要包括清代的西北边疆和东北边疆，西南边疆、海疆地区暂不涉及。内地神灵信仰主要指内地老百姓信奉的汉式宗教和民间信仰，其他宗教信仰暂不涉及。再者，本文研究清代边疆地区内地神灵信仰的传播，并没有否定边疆地区原住民旧有信仰的继续存在，以及边疆地区旧有信仰对内地商民的影响等。不足之处，敬请方家赐教。

01

清代内地神灵信仰

输入北部边疆地区的历史背景

清代边疆地区内地诸寺庙的修建与内地神灵信仰的输入，既是清廷强化边疆治理、顺应边疆地区内地百姓日渐增多的需要；也是内地百姓移居边疆地区后，将内地神灵信仰等输入边疆地区的结果。前者主要体现为清廷为了在边疆地区驻兵、屯垦、设治，在内外蒙古、新疆、西藏等处修筑了诸多城池，并根据边疆地区内地百姓日渐增多这一客观形势，在各官城内修建起诸多内地寺庙。后者则体现为越来越多的内地百姓移居边疆后，为信仰之需，在官方支持或自发情况下，在台市、商市或定居下来的村庄内，修建了诸多内地汉式寺庙，并在这些边疆地区继续对内地神灵信仰等进行崇信。

清代内外蒙古、新疆、西藏等北部边疆地区内地寺庙的增多与内地神灵信仰等的输入，就是以上两种需要的结果。如内蒙古的归化城地区，至雍正十二年时，该处已是“民人辐辏”。清廷因该处居民渐多，不得不于“托克托城添设同知一员，分别管理”。又因该处居住之民人、土默特蒙古等人数增长，设立了十户长、总甲等基层组织。至雍正十三年闰四月，又因归化城系通往军营各路汇集要地，内地百姓云聚，清廷拟在归化城附近另建新城。张家口地区也一样，清初张家口就是关防重地，因驻扎重兵，遂建上东营、下东营、南营坊、新营坊等军营，并形成了街区。康熙年间随着蒙汉互为依存关系的发展，“更立大境门和蒙古与东部之贸易场，其市滋甚”。其后，张家口逐渐由军事堡塞变为商业活动场所。东蒙古的多伦诺尔地区也一样，康熙四十九年建成兴化镇（旧买卖营)，周长12里，编13甲，设有兴盛、福盛等13条街。康熙五十五年兴化镇因“市肆鳞繁，货财骈集”，直隶籍商人集资兴建了直隶会馆(即三官庙)。雍正九年，清廷因外蒙古库伦地方寺庙还未建好，又在多伦诺尔地方建庙，并将哲布尊丹巴移居于此，导致多伦诺尔地区的居民剧增，清廷不得不在此处补放理事同知一人。至乾隆六年哲布尊丹巴活佛移回外蒙古喀尔喀时止，为安排遗留在多伦诺尔贸易的内地商民，清廷又在旧营东北建新营，称新盛营，周长3里，编5甲。另又建柔远、宁人等5条街。新、旧营连接后即为多伦诺尔城区。

又如外蒙古的库伦地区。该地区内地寺庙的增多也是清廷在外蒙古地区驻军、设治以及内地百姓不断前往的结果。据称库伦地区早在康熙三十一年就有内地商人前往。《尼布楚条约》签订后，前往该处的内地商民更多，一度出现“民人丛聚”现象。至乾隆五十四年，据《库伦市圈商民等进口贩货铺号图记册》可知，该年库伦市圈共有53家铺号进口贩货。至嘉庆十八年再次呈报铺号及人丁时，库伦十二甲已有大小铺号129家，人丁558人。以上的发展和积累，进一步导致库伦地区市圈和城市的拓展。至19世纪30年代，过去位于呼勒（即寺院）以东，且要求距离“寺院十里”才能经商的商民形成的商业城（即东营子买卖城），已经演变为寺院以东的整整一座城市，其规模比“大呼勒本身还大”。再至清末，就连此前一直“无汉人踪迹”的甘丹庙，也已是“市场林立”，并最终形成了西库伦区（即西区）。至此，库伦已经形成了中区—— 呼勒、东区—— 东营子（买卖城）、西区—— 西库伦等三个大区。

再如新疆地区。乾隆二十三年三月后，新疆地区的军屯活动已广泛开展。该年乌鲁木齐、辟展、托克三、哈喇沙尔等处共派出屯田兵三千六百名。同年十月，派往乌鲁木齐等处的屯田兵丁已达一万多人。由于新疆问题即将解决，清廷又开始考虑新疆地区今后如何由军屯转变为民屯的问题。为此，清帝在谕旨中特别强调：新疆地区的此项屯田如有情愿携带家口前来者，准其带往。等到这些人的家口到后，则可分地垦种，各安其业。生聚畜牧渐将与内地村庄无异乾隆二十五年正月，清廷又降旨称：“西陲平定，疆宇式廓。辟展、乌鲁木齐等处在在屯田，而客民之力作贸易于彼者日渐加增。将来地利愈开，各省之人将不招自集，其于惠养生民甚为有益乾隆三十一年十月，军机大臣等又议复了巴里坤总兵奏筹办该处屯田事宜：穆垒迤西一带可垦田八万余亩，安插民人二千六七百户而事实上，至乾隆二十四年最终解决准噶尔部问题后，随着军队的移驻、屯垦的兴起、农业和商业人口的日渐增多，新疆地区可谓“阡陌广辟，堡舍日增”。北疆诸城池中，首推乌鲁木齐。乾隆二十六年，清廷因移驻提督，筑城于乌鲁木齐红山之南，城名迪化，是为建城之始。乾隆二十七年“携眷屯田民人陆续前来”，内地前来的“贸易人等亦接踵而至”。这些内地的商民在此处开设市肆达500余间，开垦菜圃达300余亩乾隆三十一年，由于乌鲁木齐“商民云集”，旧有的迪化城已无法容纳，遂在原址改建新城。至乾隆六十年，迪化州属商民人户达3326户，3万余口。

由上可见，正是清代对内外蒙古、新疆等处统一工作的完成和治理的加强，导致前往该地区的内地百姓越来越多。而随着内地百姓的前往和清廷在这些地区设治的增强，内地寺庙和内地神灵信仰，也被日渐移植到这些地区。

02

清代内地寺庙在北部边疆地区的广建

（一）内蒙古地区内地寺庙的兴建

清代内蒙古地区内地寺庙的兴建，既有历史继承因素，又有清廷主动因应的结果。历史上，元明以来该地区就受到内地神灵信仰潜移默化的影响。如归化城地区，明代三娘子等建城后，内地寺庙、内地神灵信仰等就开始进入并影响该地区。入清后，随着内地百姓的前往，内地寺庙、内地神灵信仰等对此处的影响更大。如雍正五年，归化城将军就向清廷奏请在该城内修建神农庙。稍后，又于城南修建了东岳庙。雍正十三年，和硕庄亲王等又请修缮文庙。除此之外，清代中前期归化城内建有关帝庙5座。到了清末，据称归化城、绥远城、托克托、萨拉齐、和林格尔、固阳等地共建有关帝庙15座。此外，该处还建有孔庙多座。另外建有玉皇阁、三贤祠、吕祖庙、财神庙、三官庙、龙王庙等。城隍庙更是清代归化城内的重要寺庙，受到官民双方的高度重视。绥远城的情况与归化城相似，清廷官方于乾隆二年兴建绥远城时，一下子建了8座内地寺庙，其中就包括关圣帝君庙、文昌帝君庙、龙神庙等。因该处仍缺山神、土地庙，乾隆六年绥远城将军又奏请将这两种神庙补齐。至清末，据时人记述称： “此地惟社稷坛未设，其余尚较口内无多缺。清代不仅归化城、绥远城内有着官方和民间合力修建的以上各种内地寺庙，在其下属的各乡村内，也存在由移居此处的内地商民人等修建的各类寺庙，尤其是村庙。所谓村庙也就是移居此处的内地商民人等在蒙古草原上形成村落后，在各村内自发修建起一座甚至几座内地寺庙，以满足这些内地百姓的信仰需要。如乾隆四十年间《刑科题本》载，寄居此处的内地民人徐进杀死了另一客民王恩小子，就因他们均在归化城属下的什布更村种地为生，该村不仅建有村庙，而且每年还从客民中收集谢神钱银同样，乾隆六十年发生的刘成扎死苗尔成幼子一案显示，这些内地客民所在村庄内也建有龙王庙一座，为移居此处的内地客民供奉龙王神之用又如，嘉庆二十二年间发生的内地客民赵泳泰伤毙另一个客民辛腾鹏一案中，他们所属的查汉鷀䳓村也有村庙一所再如道光四年发生的民人邢如周因催交庙钱起衅伤毙另一民人张汶兴案，两者也因交庙钱起纠纷最后如光绪十四年发生的寄民蓝钰详殴毙赵泳汰案，该村内也有村庙，每年都有酬神活动由上可知，清代移居归化城所属地方的内地百姓在各自的乡村内均建有各种内地寺庙。

与归化城、绥远城相比，清代中前期张家口地区也建立了不少内地寺庙。如张家口上堡于嘉庆二十五年就建有关帝庙一座。除关帝庙外，张家口的上堡还建有风神庙，是由此地汉族百姓于嘉庆十五年兴建的。清代张家口的下堡也建有不少内地寺庙，其中最古老的寺庙是贞武庙和玉皇庙。另外，晚清时期下堡又建河神庙。张家口外的不少地方也建有龙王庙，甚至在张家口属下的蒙古草原的各村庄内也多建有关帝庙、龙王庙、马王庙等。随着内地百姓前往多伦诺尔地区，该处也兴建起不少内地寺庙。如康熙年间这里就有三官庙，除此之外，多伦诺尔地方还建有各类寺庙道观约25处，其中著名的如位于宁远街的白玉观，该观是由清代多伦诺尔地区的内地商人出资建造的。

东蒙古的热河地区是清廷避暑山庄所在地，官方非常重视此处各类寺庙的修建，其中内地寺庙也属兴建的重要内容。如早在乾隆三十八年，直隶总督就向清廷奏报在该处修建城隍庙。清代热河地方还建有龙神庙多处，如热河行宫园庭内就建有“霑泽龙神祠”，供皇帝巡幸热河时瞻拜之用，因属禁苑，本地百姓无法前往祭拜，他们遂在郡街上另建了龙神庙一座。另外热河承德府属平泉州街市 、湙平县鞍匠屯街上各有龙神庙清代热河地方还建有关帝庙、河神庙、火神庙等。

（二）外蒙古地区内地寺庙观坛的兴建

在清廷与内地百姓的共同作用下，内地的关帝、龙王、土地神以及其他的道教诸神信仰也随着内地百姓的到来，被带到外蒙古各处。如库伦地区，据1892年俄人阿·马·波兹德涅耶夫考察游记称：库伦“买卖城共有四座庙：汉人居住区有三座道观，在蒙古人居住区的西南边有一座佛庙”而据民初时人记载，所谓库伦地区内地商民活动区域所建4座寺庙应为关帝、观音、吕祖、城隍各庙坛。 不只是库伦地区有内地寺庙道观，清代恰克图地区也有内地寺庙观坛。代表者如关帝庙、龙神祠 、吕祖坛等关于清代恰克图地区的内地寺庙，不少外国旅行者也有记载。如帕尔申在《外贝加尔边区纪行》中就称，恰克图买卖城的城市中心建有一座金碧辉煌的“老爷庙”1856—1857年美国人查尔斯到恰克图时，也参观了恰克图买卖城里的庙宇与神像，应包括关帝庙与神龙祠等直到马鹤天于民国时期再到恰克图时仍称：恰克图买卖城“旧有数百家，蒙古革命时全烧毁，仅余一关帝庙。

同属外蒙古的科布多地区，在清代内地商民和官方共同推动下，也建有不少内地寺庙。据称，科布多城北有关帝庙一座，其修建时间起码不迟于乾隆五十年。除此之外，科布多城的内地商民及官方还在此处建有龙王庙与城隍庙。关于科布多龙王庙，俄人阿·马·波兹德涅耶夫游历该城时就记载称： “圣井”位于该城的西北部，井前有一座小庙，里面供的神像是一个坐着的白发老人，“神像侧面用汉语写着‘此庙住有水神和龙王’”。位于城西南隅的地方有“河神庙”，主要供有水神和阎罗。科布多城内还有观音庙一座。除以上寺庙外，据清代档案及时人记载，科布多城内还建有三圣祠、五道庙、六神祠、清真寺等。

乌里雅苏台地区也有不少内地寺庙，如乾隆三十二年乌里雅苏台官城建成后，在城东就建有关帝庙。另外，“城之东北五里余，旧建关帝庙一座，俗曰后庙……供奉关帝、火神、马王神像，东西配殿供奉财神、牛王神像”。在商民所住的买卖城及街市的东口内又另建关帝庙。清末志锐被贬乌里雅苏台时，也在该处见到不少关帝庙。而升寅在《使喀尔喀纪程草》中亦称，在塞尔乌苏台站附近，有关帝庙一处，为土屋数间。除关帝庙外，该处还建有菩萨、观音、土地、城隍等庙另据《定边纪略》载，乌里雅苏台商民街市成立以来，在街市就建有“三官、真武、城隍庙”等到了晚清，乌里雅苏台地区的内地商民又在该处修建了河神庙。

（三）新疆地区内地寺庙的兴建

清代新疆地区也建有规模不等的内地寺庙。首先，体现为关帝庙的兴建。据《回疆通志》记载，在喀什噶尔、英吉沙尔、叶尔羌、阿克苏等地的汉城都建有官府管理的关帝庙关帝崇拜在乾降、嘉庆时期趋于鼎盛，全疆至少有数十座关帝庙。如蒙古新疆交界马拉札萨克辖地的关帝庙乃乾隆年间新建： “闻草地之初辟也，有驼户数十人至乾湖子前一站，已无水草，领房子者乘马遍觅，不得水草，人畜俱困，将近此地遥见火光一片，初疑或有人家，及就近视之，乃清泉一塘，以为关圣显应也，于是建庙祭之。嘉庆初年，洪亮吉发遣新疆伊犁时，其沿途见闻又称： “塞外虽三两家，村必有一庙，庙皆祀关神武，香火之盛盖接于西海。而从咸丰九年阿克苏地方发生的贼犯肖王秀盗挖关帝庙可知，该处也建有关帝庙庙内不仅供奉关帝，还供奉财神、太上老君等再据光绪八年新疆钦差大臣刘锦棠等奏折可知，新疆巴里坤地方很早就在该城北门外建有关帝庙一处，雍正年间该处建城时改为“圣武庙”。

其次，体现为河神、龙神、城隍等庙的兴建。如新疆河口青黄交汇处就建有大王庙。而据道光十二年伊犁将军奏报喀什噶尔河神显灵事可知，该处也建有河神庙。道光二十七年，署叶尔羌参赞大臣等又向朝廷奏报，该处派兵往英吉沙尔平定叛乱时，在黑孜布依地方得神灵保佑，掘地得水。为此奏请清廷拟在该处修建神龙庙。另外巴里坤城南关建有蒲类海神祠、杨泗将军祠、城隍庙等。另据光绪十三年新疆巡抚刘锦棠奏折又知，迪化地方也建有城隍庙、龙神祠等。

再者，清代新疆也开始修建内地百姓崇信的刘猛将军庙、八腊神庙等。如乾隆三十一年，伊犁发生蝗灾，伊犁将军上奏清廷。军机处大臣等入内议事时，清帝就吩咐伊犁地方也可建祠设立神位，进行供奉。军机大臣等遂传旨伊犁将军，仿照内地在新疆地区建立刘猛将军、八腊神等祠庙。此后，新疆地区此类祠庙逐渐多了起来。

（四）西藏地区内地寺庙的兴建

清代西藏、川藏地区也建有内地寺庙。代表者如芒康县、盐井县都建有关帝庙等。昌都江卡（今芒康县）南墩地方于乾隆年间(1736—1795）建有“汉人寺”关帝庙。而据嘉庆年间西藏地方档案记载，此时西藏拉萨地方也开始出现了内地民人兴建的寺庙—— “三光庙”。嘉庆二十五年三月三光庙会首张得禄、萧名魁等二十二人就在将该庙交付给商上管理的呈文中称： “西藏龙井岗擦东南侧旁，向有石铁眼光神像一小祠，是以我管事率同会首人等已于嘉庆二十四年三月踩垫地基一块，兴工迟，复将庙宇全行装修……犹恐年陈以远，乏人经历……今特会同会首人等将三光庙宇一所永远付与商上管理。每年一遇会期之辰，迎神降香，自必值年会首等办理。至商上必须派人主持，听其酌量另给养赡。而从翻译过来的19世纪西藏的一份地方档案又知，西藏拉萨“旧有”枯树龙神庙、阎王庙等再据光绪十七年驻藏大臣升泰奏折可知，西藏拉萨地方不仅有龙王庙，而且也建有城隍祠。

（五）东北地区内地寺庙的兴建

随着内地百姓进入东北地区后，清代该地区也开始出现大量内地寺庙。这可从朝鲜一届届来华的“燕行使”日记或笔记中找到证明。如康熙十六年孙万雄燕行时就称： “辽左以来，大小城堡，皆有寺观……至于关内而极矣。又称:“自凤城以西，大小村店必建关庙。朱雀画栋，前后相望。乾隆四十八年李田秀赴沈阳时也称： “华人之喜淫祀十倍于我，佛宇关庙丹雘照爛，相望于圜圚之中。其他七圣、五圣等诸无名之神到处遍满，虽于荒野之中，孤店之边，必竖旗竿，必筑砖簷，甚至于行道之人，皆佩小佛，寝室之中亦供关像。此外又各以其属为供，如学堂供夫子，药铺供药王之类甚多矣。”嘉庆六年李基宽燕行时亦称： “过凤凰城外……有村必有寺刹，虽三五家孤村，筑甓为室，其大如斗，而中安佛像。”

清代中方档案也记载了东北地区内地寺庙兴建情况。如乾隆四十三年，清廷寄谕吉林将军福康安，就要求在吉林地方建立一庙，专祀松花江神。而此前，吉林地方已建有专祀北海的寺庙。同治三年，吉林将军在向清廷奏请给该处乌拉总管所属街道关帝庙颁发匾额时，亦称，其辖下乌拉总管的旧街上建有关帝庙，最近显灵。另外，从光绪八年盛京将军崇绮奏请清廷赐凤凰厅龙神、城隍与安东县关帝各庙匾额奏折中可以发现，奉天凤凰厅城东有关帝庙、龙神庙、城隍庙等。奉天属下的安东县于光绪四年初设县治时，亦在元宝山上捐建了关帝庙、天后宫神祠；又在沙河江岸“公建龙王、江神、海神各庙”。再者，从光绪十四年盛京将军向清廷奏报奉天省城城隍、关帝、龙神等庙迭著灵应事可知，该处也早已建有城隍、关帝、龙神等庙。最后，从光绪十五年盛京将军等奏报可知，盛京属下的诸多州县都广建关帝、城隍、龙神等庙，可谓每州县备矣。由上可见，清代东北地区兴建有诸多内地寺庙。

03

清代北部边疆地区

内地神灵信仰的种类

清代内地百姓前往内外蒙古、新疆、西藏等边疆地区后，不仅动员官方或自筹经费在这些地方修建了诸多内地寺庙，而且在各处对内地寺庙所代表的内地神灵进行着一系列的崇祭活动。其中关帝、龙王、土地神以及相关神灵信仰就随着他们的到来，被带到这些地区，并在这些地区日渐推广开来。具体而言，清代北部边疆内地神灵信仰主要体现在以下方面。

（一）关帝崇拜

民初曾任库伦都护使的陈箓曾称：清代“恰克图、科布多、乌里雅苏台、唐努乌梁海，皆有关帝庙之建。”南洋一带“无一处不有关帝庙。总之汉人足迹所至之地，关帝庙随之而立”。“我国民崇拜英雄之心，二千余年如一日，五洲万国若庭户，可谓盛矣。”此可谓对清代中国人崇拜关帝并将关帝信仰输往各地的最佳论据。

清代移居内蒙古地区的内地百姓对关帝就非常信仰。如光绪十五年绥远城都统向清廷上折请求赐绥远城关帝庙匾额时就称，该处关庙向来灵异，地方遇有灾难，老百姓前往祈祷，一求就灵。尤其是光绪己卯年，山西大旱，绥远因得神灵庇护，所受影响不重。此后绥远地方“每遇旱形将见”，当地官府及百姓又“办香虔祷”，“神灵显护，消灾降福”。正是如此，当地百姓要求官府向清廷奏报此事，并赐该关帝庙匾额。清代移居内蒙古热河地方的内地百姓等对关帝也颇为崇信。如光绪十二年热河都统向清廷奏报时就称，热河郡街向有关帝庙，本年六月大雨，武烈河、旱河两河水泛滥横流，冲刷园庭兵房民庐。经该都统带领当地百姓往关帝庙祈祷，水立退。为此，该处绅民也向热河都统请求，让清廷颁给当地关帝庙匾额一方，以谢神灵。而东蒙古的呼伦贝尔都统衙门档案也显示，该处对于关帝的崇祭已由民间普遍信仰上升到官方的一致认可。为此，光绪三十一年黑龙江将军衙门专门给呼伦贝尔都统衙门去函，要求该处关帝祭拜时间定为每年的二月十三日和五月十三日。随后，该副都统衙门又给索伦巴尔虎厄鲁特总管札文，再次强调其管下关帝庙的祭祀时间为每年的二月十三日和五月十三日。

清代外蒙古地区的内地商民人等对关帝亦很崇信，关于此点，中外时人多有关注。如同治末光绪初任乌里雅苏台将军的满人额勒和布刚一进乌里雅苏台城就前往关帝庙内拜龙牌。又如清末志锐被贬乌里雅苏台时，其在诗中记载移居外蒙古地区的内地商民崇信关帝时就称： “壮缪祠堂势建瓴，居然中外仰威灵。焚香拜罢频回首，南望边山数点青。”再如民初孟榘任乌里雅苏台副都护时也称：“商人去后，余始到商埠关帝庙拈香。民国本有关岳合祀典礼，况边远地方商民沿用旧例，思求祭告，以求侨民平安幸福，为地方官，不得不俯该民意。”此等情况亦被清代前来该处游历的外国人所证实，如1857年恰克图司官带着美国人查尔斯·佛维尔到关帝庙参观时，他就看到神像面前供奉着内地商民或蒙古人献上的各种各样的菜碟子，还有整只的羊等祭品。清代外蒙古地区内地商民乃至官府对关帝的崇信，也被清代档案所证实。自该处关帝庙建成后，关庙就成为他们进行信仰跪拜的重要场所。无论每月初一十五，还是年头岁尾，此处的内地商民和地方官府官员必往祭拜。 当地官府也多次向清廷奏报外蒙古地区关帝庙灵应，请求颁给匾额事。

清代移居新疆、青海地方的内地老百姓对关帝也很信仰，并因此推动了官方的一致认可。如光绪八年刘锦棠向清廷奏报新疆巴里坤关帝显灵一事时就称：该处关帝“神灵最著”，“户民因事祈祷，辄著灵应”。尤其是同治三至五年间，西北回乱，乌里雅苏台、奇台、古城、吐鲁番等处失守，巴里坤城粮绝。巴里坤城遭围困，城内兵民坐以待毙。无奈之下，他们向关帝求拜。“夜间巡逻将士时见神异。”后来“贼众”攻城时，“突遇神将挡御，贼众惊哗”而退，该城及城内百姓得以安全。“向非武圣各庙神灵护佑，人力何能逮此。”为此巴里坤地方官联合该处绅耆等，向清廷要求赐该处关帝庙匾额封号。又如光绪三十三年有人由内蒙古前往新疆时，在蒙新交界处见关帝庙一处，“来往客商驼户至此，无不杀羊设食祀之”清代移居青海地方的内地百姓对关帝也很崇信，并因此也对当地的官厅产生了影响。如同治元年陕甘总督向清廷奏报循化厅关帝显灵事就称：巴彦戎格厅“撒回叛乱”，围攻该城。城内军民仓皇应对，但后来贼众却停止进攻。询之乃是叛乱者在进攻循化厅城时隐约看到有“金甲神人如世绘帝君圣像立于空际，指挥将士往来”。“撒回”惧而撤退。该厅始知“孤城安堵，由于神灵默佑”。为此循化厅全体官民向陕甘总督汇报，要求清廷赐予该处关帝庙匾额。

清代移居东北地区的内地百姓及当地官府对关帝也很崇信，这可从当时来华的朝鲜燕行使人员日记或笔记中得到证明。如乾隆四十五年朝鲜冬至兼谢恩使书状官洪明浩向国王进“闻见事件”时就称： “自凤城至山海关外，民俗蠢强。”“盖最尊佛道，次敬关王。”与之对应，清代官方档案也记录了此处老百姓对关帝的崇信。如光绪十五年奉天府尹等在向清廷奏报该处地方州县绅民耆老等要求赐予各地方关帝庙匾额时亦称，各处关庙，“素著灵应”，光绪十三年夏间多雨受灾，当地绅民往求，立即转晴。光绪十四年夏间旱灾，当地绅民再次祈祷，又连降大雨。为此，该州县绅民耆老等联名禀请奉天府尹、盛京将军等上奏清廷，赐予该处关帝庙匾额，以谢神灵。

（二）河神、龙神等崇拜

清代移居内蒙古地区的内地老百姓对龙神、河神等也很信仰。如光绪十五年绥远城都统向清廷上奏求赐绥远城诸庙匾额时，就包括河神庙。其理由是当地老百姓乃至官方都认为该处河神向来灵异，“保护边圉”。又如光绪二十九年察哈尔都统向清廷奏报张家口地方秋收丰硕时亦称：张家口向有龙神等庙，“遇旱祈祷，灵验显著”。本年张家口内外大旱将现，该地方官带领百姓前往龙神庙祈祷后，“旋沛甘霖”，保证了秋后大丰收。为此，当地百姓要求官府向清廷奏请赐给该处龙神庙匾额。同样移居东蒙古热河地区的内地老百姓对龙神、河神亦很崇信，并将此类信仰带到这些地区。如光绪四年热河都统给清廷的奏折就证明了此点。该都统称：承德府郡街向有龙王庙一所，每遇雨泽不时，移居此处的内地百姓就前往祈祷，“无不立沛甘霖，久著灵应”。尤其是光绪三年河南山西大旱时，热河受到影响。该都统在当地百姓的影响下，亲往该龙神庙祈祷，“叠获甘霖，岁收丰稔”。光绪四年五六月间，热河又发生旱灾，该都统带领众人前往龙神庙祈祷，再降大雨。“合郡士民”均感戴龙神保佑，恳求清廷将该郡街的龙神祠列入春秋致祭之列。光绪十三年热河都统又向清廷上奏称，该处百姓对河神庙尤其是武烈河将军尤为崇信，代表当地百姓恳请清廷赐给河神庙武烈河将军封号。 光绪十四年热河都统又代表平泉州绅民、湙平县百姓向清廷奏报州属龙神庙、县属鞍匠街龙神庙显灵事，呼吁朝廷颁给该庙匾额。

清代河神、龙神信仰在外蒙古地区的内地商民人中也颇具影响，因此导致官方亦受到影响。如光绪十一年库伦办事大臣桂祥等向清廷奏报恰克图龙神灵应时称： “蒙古地方向以牲畜为业，连年亢旱，水草不足……本年节逾芒种，尚复寸草不生，目睹情形，万分焦急。当即率同商民虔诚步祷之，即沛甘霖，以致草苗畅茂，人畜相安，获蒙保佑”。为此该处内地商民等要求库伦办事大臣向清廷奏请，颁给该处龙神匾额。清廷遂颁龙神祠“金瓖纪瑞”的匾额。除此之外，科布多城的内地商民也很崇信科布多河神，并由此导致当地官方也受感染，向清廷一再报告科布多河神显灵事。如同治九年，科布多参赞大臣文硕就称：科布多城工时，遭遇干旱。河水不畅，运料艰难，甚至影响到城内居民饮水。该城西南建有河神庙一处，每逢朔望居住在该处的内地商民人等都会前往求拜。为此该大臣遂往庙内祈祷，“至酉刻据报水渐微流。十六日后来源日旺，竟复大溜滂然”。为此该处官方也认为，这是该河神保佑的结果，要求清廷赐予匾额封号等。清廷遂于同治十年赐予科布多河神“绥边则洽”匾额。光绪八年科布多参赞大臣又向清廷奏报科布多遭遇大旱，屯种受到严重影响。无奈之下，该大臣又带领官员百姓等前往河神庙内祈祷，“越日即来源甚旺”，“足资浇灌”。应科布多地方要求，清廷又于该年十月间颁科布多龙王庙“时行云集”匾额。光绪十年，科布多参赞大臣清安等再次向清廷汇报该处河神龙神显灵事。清代乌里雅苏台地方的内地商民乃至官方对河神亦很崇信，正是在内地商民的推动下，导致乌里雅苏台地方官府也积极向清廷吁请对该处的河神加以认可，从而导致这一崇信对象逐渐由关帝扩大到河神身上。与关帝春秋两祭之不同，乌里雅苏台的河神得到了一年四祭的待遇。

清代河神、龙神信仰对新疆地区的内地百姓乃至官府也具有很大影响。如嘉庆二十年伊犁将军向清廷奏请赐给河口大王庙匾额一事时就称：河口大王庙中的河神民间官方“凡有祈祷，甚为响应”，遂有“活河神”之说。为此该处决定重修大王庙，并请求朝廷赐予该庙匾额。又如道光十二年伊犁将军向清廷奏报喀什噶尔厅被贼时龙神显灵事亦称：喀什额尔曾遭贼众放水淹城，得龙神保佑，该城及城内兵民百姓才得以平安。为此该处官弁兵民等一致要求向朝廷奏报此事，并请朝廷赐予该处龙神庙匾额。道光二十七年，新疆叶尔羌参赞大臣又向清廷奏报，该处曾派兵往英吉沙尔镇压贼匪，遭贼堵截水源。后得龙神保佑，得水，为此也要求建龙神庙并赐该庙匾额。同样，同治年间新疆回乱之际，新疆巴里坤城内的官民等也认为他们是得到了该处龙王神的庇护，该城才得以平安。光绪十四年，新疆迪化府属绅民高廷选等又通过新疆巡抚向清廷奏报，新疆迪化城内的龙神祠“灵应素著，已历年所”。今年夏间天旱，经官绅户民虔诚祈祷，“立沛甘霖，御灾无形”。他们遂联名禀求迪化府转报新疆巡抚，请求清廷赐予该处龙神祠封号。

河神、龙神在东北地区也颇受移居此处的内地百姓崇信。如光绪十五年奉天属下复州知州、怀德县知县各向奉天府尹禀报该州县十三年、十四年大旱，经当地官民共赴龙神庙祈祷后，立沛甘霖同年新民厅同知又向奉天府尹等禀告，该处巨流河、柳河河神向来灵验。光绪十四年大旱，当地官民向两河河神祈祷后，迭沛甘霖。为此当地“绅耆人等联名禀请转详”，让清廷赐给两河神匾额。

（三）城隍崇拜

清代移居内外蒙古等处的内地百姓对城隍神亦很崇信，内蒙古各处的例证可谓比比皆是就是外蒙古地区，亦受到很大影响。如移居外蒙古科布多城地方的内地商民对城隍也很崇信并由此导致当地官方受到感染，向清廷一再报告城隍显灵事。如光绪十年该处向清廷奏报时就称： “科布多旧有城隍……各庙宇，每遇地方灾患，祈祷辄应。”本年大旱，“蒙民军心为之惊惶”。该大臣等遂于闰五月十五日率众前往城隍各庙求雨，“于是日晚间阴云密布，大雨滂沱，三日始晴。” “百姓同深欢跃”。应科布多地方要求，清廷遂于该年十月间颁科布多城隍庙“沾和沐惠”匾额。同属外蒙古的乌里雅苏台地区的内地商民对城隍神亦很信仰，该处城隍庙的作用及意义与阎王庙大体相同，即与百姓生死大事相关。在此处内地商民的要求下，乌里雅苏台的地方官也对乌里雅苏台城内的城隍庙加以重视，并积极配合内地商民去建构乌里雅苏台地方社会的城隍信仰。官方所做的也是积极配合内地商民向清廷发出呼吁，请求朝廷给予他们此类信仰的合法权力。正是在乌里雅苏台地方官府的呼吁与请求下，清廷对该处宗教神灵加以认可的对象逐渐由关帝也扩大到城隍身上。与关帝春秋两祭之不同，乌里雅苏台的城隍也得到了一年四祭的待遇。

清代移居新疆、青海地区的内地百姓对内地城隍亦很信奉，在他们的推动下，不仅各处地方官府在各边城内均建立了城隍庙，并使城隍庙成为各边城不可或缺的公共建筑之一，同时又推动官方进一步强化对城隍神的信仰。如同治元年陕甘总督向清廷奏报循化厅城隍显灵事时就称：循化厅居民向来汲水城外溪河，从前城内曾经开井，掘至四丈，都无水。这次“撒回”来犯，城内居民不敢到城外汲水。无奈，该厅官只得带领官民到城内城隍神前祈祷，然后派人在城内旧开井处附近掘井，挖到四丈深处，清泉涌出。他们遂认为是得到城隍庇护，为此特向陕甘总督汇报，要求清廷赐予该处城隍庙匾额。同治年间新疆回乱之际，新疆巴里坤城内的官民等亦认为他们是得到了该处城隍的庇护，该城及城内官民才得以平安。光绪十三年，新疆巡抚又向清廷奏报迪化府属绅民联名向官方呈报，该处城隍灵应，请求敕加封号事。即该处绅士高廷选等联名向地方官禀称：迪化直隶州内的城隍神向来灵应，前年旱灾，官绅前往祈祷，立马灵应。今年新疆地方灾疫流行，“病者往求，无不立愈”。现在该处初设行省，迪化州改为府，不可不寻求城隍神的继续庇护，为此要求新疆巡抚向清廷奏报，赏赐该处城隍封号。

清代移居西藏地方的内地商民乃至官府对城隍也很崇信。如光绪十七年西藏办事大臣升泰在给清廷的奏报中就称：据西藏粮员黄绍勋、代理粮务王廷龄先后禀称，西藏旧有城隍庙祠，凡遇雨泽愆期，驻藏大臣等就率领众前往祈祷，马上灵验。又据靖善禅师第穆呼图克图转据噶布伦等禀同前情。

（四）菩萨、观音、山神、土地等崇拜

清代移居北部边疆地区的内地百姓，乃至当地官府对于山神土地等内地神灵亦很信仰。如乾隆六年绥远城将军在向清廷奏请于绥远城修建山神土地庙时就称：乾隆二年绥远城修建时，建了各类寺庙八所，但没有建山神土地庙。后来绥远地方历年“雨阳不时，愚夫愚妇自缢者不一而足。今岁虽屡沛甘霖，秋成可望，而轻生之案疫病之灾，犹时复见告。军民咸云，山神土地专司一方香火，福国庇民。缘二神未曾建庙，所以天时人事往往不能顺利”。该将军虽认为这只是愚民无知，不足为信，但又认为“民心之所向或亦灵异之所凭”，要求清廷同意在绥远城建立二庙。藉此可见，清代内蒙古等处此类内地寺庙之修建，与前往该地的内地百姓以及其信仰密切相关。

清代土地神信仰，也随着内地商民传到了外蒙古地区。据俄人1892年旅行游记称，当时乌里雅苏台最大的客店内就专门供奉了土地神，“整个这座房屋就是专门用来供奉这尊神像的”。从该店用巨大的房舍空间去供奉土地神这一点上看，足见其对土地神的崇奉。

清代移居内外蒙古地方的内地百姓对内地向来信仰的火神也很崇信，如光绪十二年热河都统向清廷奏报时就称，热河郡街向有火神庙一座，本年夏天，热河街道失火，火势很大。经当地百姓及官方向此处的火神祈祷，火马上被扑灭了。为此，该处绅民又向热河都统请求，让清廷颁给当地火神庙匾额一方，以谢神灵。

（五）阎王及其他方面的崇拜

清代移居内外蒙古、新疆、西藏等边疆地区的内地百姓也将内地的阎王信仰带到这些地区。如清代外蒙古库伦、乌里雅苏台等处，因其处在特殊的边疆地区，阎王信仰及阎王庙得到移居此处的内地商民的特别推崇。作为客居异乡者，最不愿意发生的事就是客死他乡。无论是身体还是灵魂，他们都需要在外蒙古地区找到一个暂时的寄住处所，以寄希望有朝一日重返家园。库伦、乌里雅苏台等外蒙古地区的阎王庙及阎王信仰得到内地商民的重视与推崇，与此密切相关。

除阎王信仰外，清代内地商民还将内地的其他信仰也带到边疆地区。如乌里雅苏台官城内还建有真武庙，真武庙供奉的乃是真武大帝，为汉族神话传说中的北方之神，乃道教中的玉京尊神。由此可见，道教信仰对乌里雅苏台地区的内地商民具有的影响更大。又如科布多地区，除关帝、河神、城隍等信仰外，其城内还有三圣祠、五道庙、六神祠各一座。以上寺庙都是内地商民“公建”的。再如乌里雅苏台地区对马王、财神、灶君等亦很崇信。总之，清代边疆地区此类内地寺庙之设立是应内地百姓信仰之需而形成的，反映着内地百姓进入北部边疆地区后，将这一信仰向这一地区传播的真实过程。

04

清代内地神灵信仰对北部边地的影响

清代内地神灵影响传入西北、东北边疆地区后，对这些边疆地区产生了深远影响，主要体现如下：

（一）对边疆开发、经济融合的影响

如上文所示，随着清廷对边疆地区的逐渐设治和内地百姓的日渐进入，原本游离不定的清代北部边疆地区开始出现城镇，官民双方在这些城镇中又构建起诸多内地寺庙。这些寺庙不仅成为了边疆地区城镇体系中不可或缺的一部分，而且成为凝聚内地百姓在此定居的重要精神依托。正是在边疆地区有城有镇有庙的情况下，前往该地区的内地百姓越来越多，并以这些城镇寺庙为中心，逐渐形成了各处的台市、买卖城，并进一步依托这些城镇台市，在各旗下形成了诸多村落，从事着耕种贸易活动。由此可见，正是此等各类内地寺庙，在推动边疆地区城市化或市镇化的同时，又加速了边疆地区由游牧社会逐渐向游牧兼农耕社会的过渡。如清代内蒙古地区，雍正十一年有大臣就奏称： “自张家口至山西杀虎口，沿边千里，窑民与土默特人咸业耕种。”乾隆年间，乾隆帝游幸口外蒙古后也做诗称： “蒙古佃贫民，种田得租多，即渐罢游牧，相将艺黍禾。”清代外蒙古、新疆、西藏地区情况也类似。如清末时人延清在《奉使车臣汗纪程诗》中亦称： “漠北年来新辟地，居然一样长桑麻。”清末《民立报》在报道川藏沿边情况时也称： “巴塘一带经赵大臣派员垦僻，年来成绩日佳……闻汉番之襁负而至者，颇不乏人。”

清代内地百姓前往内外蒙古、新疆、西藏等北部边疆地区，不仅导致这些地方的不少牧地被开垦出来、成为农耕的土地，而且也导致了定居、耕种等生活方式不再成为汉人独有的特色。“插木为墙” “板屋定居”，已成为内外蒙古、新疆地区不同民族混合杂居生活的重要标志。而农耕经济也经前往该地区的内地百姓之手逐渐传给了当地的土著民族。如清末时人志锐就称： “居民慕化犹中俗，半畜牛羊半事耕。”又据十九世纪九十年代俄人波兹德涅耶夫旅行日记所载，哲布尊丹巴呼图克图寺院中的喇嘛们在最近二十五年的时间内，从汉人那里学会了“耕种土地”。

（二）对信仰融合的影响

随着以蒙汉、满汉为代表的各民族之间交往的增强，也随着内地百姓向边疆地区商贸、屯垦和定居的增多，他们之间的宗教信仰日渐发生融合。这一融合自清代中期后就逐渐体现出来，尤其是内蒙古地区比较明显。这不仅体现为原住民逐渐崇奉内地寺庙和神灵，也包括前来该处的内地百姓崇奉蒙古人的信仰。如清水河的三十一号汉人村庄内有脑包一座，历年依赖它的庇护去防洪防涝。村里的汉人于月之朔望必焚香拜祭，附近的蒙古人则于每年六月六日宰牺，“名曰祭脑包”。又如郡王旗每年于十月初八日，在与东胜交界处的桃黎庙举行庙祭，“汉人演剧、喇嘛跳神”。热河地区的“汉人也有到喇嘛庙烧香磕头的”此等蒙汉之间宗教信仰的交融亦为晚清中外时人所注意。如十九世纪九十年代来中国内外蒙古地区游历的俄国人波兹德涅耶夫从热河前往多伦诺尔时，在热河城外不远处的一座小喇嘛庙里就发现了“把宗客巴佛像和古老的红教佛像古怪的混合在一起”的现象，但这座喇嘛庙主要奉祀的却是刘备蒙汉两族的信仰交融还影响到僧侣队伍层面。如郭家屯附近的二道营子有一座财神庙，该庙住持却是一位察哈尔喇嘛同样，归化城等处也体现出类似情况，有些村子甚至有多神一处供奉的现象。如在“察汗板升村，这里的汉人和土默特人已经混居到如此地步，连他们的庙殿也都在同一个院子里”清代内蒙古地区祭祀文化，也体现出蒙汉民族信仰上相互融合的特色。如致祭孔子、关圣帝君时祭品中就包括了哈达、牛乳、砖茶等民族特色用品。

随着时间的延续，其融合大趋势逐渐体现为蒙古人日渐接受汉人的信仰。如乾隆年间归绥土默特蒙古人祭龙王庙、十王庙、财神庙等已成为较为普遍的现象，而不祭祀者则属极少数，将遭到当地村社社会的斥责。又如波兹德涅耶夫在呼和浩特无量寺游历游记称： “近年来，这座召可以说是日趋破落。召里的喇嘛说，这是由于当地的土默特人受汉人的影响，完全忘记了圣庙，对宗教越来越不虔诚了。”尤其城隍、关帝等信仰日益受内外蒙古、新疆、东北、西藏等地区各族民众的欢迎。正如民初时人游历外蒙古时所见： “五日，清明，年例是日城隍神出巡，演剧。晨十钟见蒙古男妇奔走入庙焚香者，以数百计。俄人尝自夸云：蒙古宗教，与其西比利亚属民布利亚种族之宗教相同。此门面之语也。其实蒙人沾濡汉习已久，所谓宗教者，道释并尊，非如欧人之奉此教，必排彼教，不能相容也。库伦之关帝、观音、吕祖、城隍各庙，岁时伏腊，蒙古僧俗，无不随汉人之后，奉祀惟谨。”乃至于清代的蒙古人、西藏人把关帝视为与毗沙门天、格萨尔汗相同的神。晚清时期，蒙古族僧侣进一步将关帝-格萨尔汗奉为藏传佛教的守护神。

清代，内地神灵信仰等对边疆地区原住民的潜移默化之影响，还体现为原属蒙古游牧地区的蒙古人自建汉式寺庙的增多。如内蒙古绥远地区的土默特蒙古至清代中期就先后修建了致祭先农、关帝、孔子、文昌、观音等各类庙观。又如归绥哈拉不达乡，本是一个纯蒙古族生活区，该乡就有“佛殿龙王庙各一，每年于龙王庙领牲三次”。再如清代归化城所建15座关帝庙中，其中东茶坊的关帝庙就是由西把栅、大台什、讨号板、小厂囫囵四村蒙古人于嘉庆年间修建的。清末，在邻近东省的沿边蒙古人家中均供有关帝画像。

清代，边疆地区原住民的潜移默化之影响，还体现蒙古人等转变为道教僧侣或主持。如乾隆八年时，内蒙古赛因乌力吉佐领下小毕克齐村蒙古毛乌肯、云木触目、道尔计色楞已成为专职道士而归化城垣外西南隅玉皇阁的主持为孙姓，为蒙古人；归化城北门外的城隍庙住持也为孙姓，亦为蒙古人，他与玉皇阁属同一支蒙古光绪年间乌里雅苏台将军额勒和布解任回京经过沙拉木楞台时，附近有关帝庙一座，主持为四子王旗喇嘛凌鲁普。

（三）对边疆地区商贸经济的影响

清代边疆地区内地寺庙的存在，不仅在当地形成了寺庙经济，更促进了内地与边疆地区、中国与外国间的经济交流。如清代内蒙古张家口上堡的风神庙周围就形成了寺庙经济和商业，该风神庙不仅拥有自己的许多客栈和场院，而且在庙内和庙旁还开着上堡仅有的几家盐行和煤栈，而张家口下堡的寺庙也与张家口的银库、仓库和大部分政府机构毗邻。又如归化城内地商民开设的铺号以及在各铺号基础上组建而成的七大社八小社也与该处关帝庙、财神庙、城隍庙等互动密切。乾隆二十一年归化城碾房乡总兴盛魁等为该城财神庙三皇殿送“富国裕民”匾额。乾隆四十年碾房乡总兴盛魁等又送财神庙“司福泽督财源”匾额，乾隆五十二年集义社靴行总领永茂盛、天春永等敬献财神庙“治履师祖”匾额，道光二年青龙社乡总兴盛源等送财神庙匾额，道光四年又有集锦社乡总永昌魁薰沐叩小东街关帝庙匾额。道光十年、十一年又有集义社永茂盛、永昌魁及集锦社乡耆义和成、天春永等敬城隍庙曹关殿建筑。

再如乌里雅苏台地区，据孟榘回忆称： “乌城东北五里，有城庙，每年五月十三日开庙会，前后计五天，汉商蒙民，会聚共食，有蒙女子骑马竞赛，亦间有卖小吃食者，如粽子、年糕、凉粉之类。”

最后如科布多地区，在各类寺庙的周围也云集了内地商民开设的诸铺号或店铺。土地庙后有依罕、倭什贺、张士成开设的店铺；关庙西有玉善、锡凌阿开设的店铺；菩萨庙西有孙庆、库镒、赵永忠、赵林、梁生泰、广兴隆等店铺或铺号，菩萨庙北有张志成、胡图凌阿、程连陞、顾思元、赵林、库中保、丁玉山、郭连魁、王宗禹、李云、王通、杨秀、田锦春、唐世明等开设的店铺，菩萨庙东有郜介寿、朱宝玉等开设的店铺；关帝庙西有王庆和、闫世芳、李昌等开设的店铺。

清代边疆地区内地寺庙、内地神灵信仰等所支撑的内地商民，对整个边疆地区的经济贸易网络的构建也产生了重要影响。如归化城地区，内地商民之存在导致归化城之商业至晚清时期，仍很繁盛。鼎盛之时，“每年出入款项不下三千余万”。又如外蒙古的库伦地区，更成为内地商民云集中心。清代外蒙古的库伦不仅和内蒙古“东口”张家口、“西口”归化城、东蒙古的多伦诺尔（简称庙）之间形成了商贸网络；而且和外蒙古的乌里雅苏台、恰克图之间也形成了商贸网络。

余　论

清代北部边疆地区的内地商民所构建起来的这一移民社会，其模仿对象当然是内地社会，这些内地商民力图在边疆地区建构起一个内地社会的子体系，并将内地的生活方式、神灵信仰移植到这些地区。

他们为何要竭力为之，原因很简单。因为这些内地商民在北部边疆地区的商贸耕种生活也会面临生老病死问题，这不仅促使处理此类重大问题的专门机构在边疆地区移民社会中设立起来，而且也进一步促使内地寺庙在边疆地区的广建。尤其是类似于关帝庙、城隍庙、阎王庙、龙王庙等寺庙的兴建，不仅与移居边疆地区的内地商民日常生活、生老病死等问题密切相关，又将成为寄托他们亡灵乃至肉身的最终选择（如很多客民死后都将尸棺暂厝于城隍庙或阎王庙内） 。也正因如此，内地商民不仅将内地的生活方式带到这些地区，而且也将内地神灵信仰等带到这些地区，从而导致内外蒙古、新疆、东北，乃至西藏地区相继兴建起不少内地寺庙。内地商民不仅在这些地区依托广建的各类内地寺庙道观等继续对此类神灵实行崇信，而且将这些信仰融入他们的日常生活。

同时此类寺庙又将成为边疆地区移民社会的重要依托。内地商民正是以这些寺庙为中心，兴建起各自的村庄街市、市圈城镇，从而使此类内地寺庙不仅成为他们信仰礼拜的精神中心，更成为他们日常生活的活动中心——商贸中心、消费中心、娱乐中心。如光绪十二年担任乌里雅苏台参赞大臣的祥麟在其日记中记载了乌城内地商民所建各社祭拜各神情况。绿营社于该年五月十二日在后关帝庙祭拜关帝等神，请他拈香。河神社于六月初三日起赛神，祭拜河神等。马王社于六月二十二日演剧三日，社首请他观剧，真武庙皂君社社首于八月初四等日多次请他观剧，主管城隍庙祭祀的盂兰社于七月十四日请他到该庙拈香观剧。围绕以上寺庙，乌里雅苏台地区的内地商民于元宵节等节日又举行社火、秧歌、旱船等节目。诸剧都由各商家义举而成。元月二十四日天仓节时，该处铺号义盛德又演戏，请参赞大臣祥麟往观社火秧歌。

当然，从国家层面看，不得不承认：清代边疆地区此类内地寺庙的兴建和内地神灵信仰等的输入，得到了官方的认可与大力扶持。就像鼓励内地商民前往边疆地区一样，负责管理边疆地区事务的地方官员对在边疆地区兴建各类内地寺庙，都尽力为之。因为他们非常清楚此类寺庙对其治下城镇的建设发展乃至边疆地区的治理稳定所能发挥的重要作用：内地商民的到来促使了各类内地寺庙在边疆地区的广建，而边疆地区兴建起来的各类内地寺庙又将成为凝聚内地商民形成定居社会的重要依靠，更将成为地方官府对边疆地区实行有效治理的重要载体。边疆地区此类内地寺庙建成后又将为治理边疆的地方官员们提供一种特殊的公共空间，他们不仅代表国家在寺庙内求神拜佛、祈求一方平安；更在寺庙里面完成迎来送往、贺岁贺万寿等重要政治活动。

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