段怀清 ｜ 王韬与19世纪西方汉学

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摘 要

王韬不仅是19世纪西方汉学肇兴与发展的重要参与者和共同建构者，也是此间西方汉学的一位重要评论者。王韬从中国本土文士/学者以及西方汉学参与建构者的双重立场，对西方汉学所作的观察评论，既有对个别汉学家个案式的观察评论，也有对西方汉学整体式的描述概括。而这在当时西方汉学界之外的中国知识分子当中，无疑是极为罕见的。而且，上述观察评论也是建立在比较明晰的“西方汉学”这一自觉意识和认知基础之上的。这一点，在王韬的时代不仅是独特的，也是超前的。

作者简介

段怀清，复旦大学中文系教授

本文载于《社会科学》2022年第8期

目  次

一、王韬与理雅各：“中国经典”与“东方圣典”

二、王韬与儒莲：曲院小说内外

三、王韬与傅兰雅：道统与学术分门，文苑与儒林异趣

四、王韬与19世纪西方汉学——西儒与经学？

19世纪西方汉学有两个比较突出的特点，其一是一批来华传教士归国之后改变身份，从事汉学翻译、教学及研究，成为了职业汉学家；其二是汉学研究与汉学教育逐渐结合，从而催生出学院派的职业汉学。

毫无疑问，王韬（1828—1897）是他那个时代最早也最深入地涉足、参与到19世纪西方汉学之中，并取得引人瞩目成就的中国本土知识分子。无论是在“西学东渐”还是“中学西渐”中，王韬都有身体力行，时间上从1850年代一直延续到1890年代。

在近半个世纪中，就王韬所接触到的西方汉学家而言，既有像艾约瑟（Joseph Edkins，1823—1905）、伟烈亚力（Alexander Wylie，1815—1887）、湛约翰（John Chalmers,1825—1899）这样典型的传教士汉学家，亦有像理雅各(James Legge,1815—1897)、傅兰雅(John Fryer, 1839—1928)这样最初为来华传教士汉学家，后又进入英美大学，创建了所在大学中文教席的职业汉学家或者学院派汉学家，同时也有像法兰西学院的儒莲（Stanislas Julien，1797—1873）这样纯粹世俗意义上的职业汉学家。

如果考虑到王韬所接触到的这些英、法、美汉学家在19世纪西方汉学——无论是传教士汉学抑或学院派汉学——中的学术地位及国际影响，王韬与19世纪西方汉学之间的关系，无疑是一个不乏学术价值尤其是西方汉学史价值的学术课题。在这种关系中，既有王韬与上述汉学家之间的个人交往、学术合作，亦有王韬对于这些汉学家著述成就的议论评价。若纵观王韬与19世纪西方汉学家之间的关系，会发现他并非只是那种一般意义上的口译—笔述式翻译模式中的本土译者，或者仅止于作为口译者的来华传教士的本土中文助手。事实上，无论是在这种口译—笔述式翻译模式中，还是在与法国汉学家儒莲的书信往来中，王韬的身份均明显超出一般意义上的本土中文助手，在王韬参与的理雅各“中国经典”及“东方圣典”英译中，两人之间始终维系着严肃认真而且平等合作的学术对话与思想交流，这在19世纪中西跨语际、跨文化的知识对话与学术交流语境中既不多见，亦弥足珍贵。由此可见，王韬不仅是19世纪西方汉学肇兴与发展的重要参与者和共同建构者，也是此间西方汉学的一位重要评论者。而且，他的观察评论是建立在比较明晰的“西方汉学”这一意识和认知基础之上的。这一点，在其同时代无疑是罕见并超前的。

但是，纵观王韬与西方汉学家持续交往合作的后半生，发现他并没有明确提出或直接使用“西方汉学”这一概念，相反，他更倾向于将这一时期的传教士汉学或西方汉学，视之为中国经学的外溢或欧洲化，而那些在欧洲从事经学翻译、研究及教学的西方人，亦因此而被称之为“西儒”。这两点亦构成了王韬对19世纪西方汉学体察与认知的两极。其中既有对传统儒家经学中国主体性的秉持坚守，亦有超越庸俗“华夷之辨”及中华文化封闭圈的开明与超前。

对于王韬与19世纪西方汉学这一专题的考察讨论，不仅有助于进一步认识王韬与“西学东渐”之间的关系，同时也有助于认识王韬与“中学西渐”之间的关系，并借助于王韬这一个案，更细致亦更深入地体察、认识19世纪下半期中西方跨语际、跨文化交流中某些被忽略或被遮蔽的历史存在，及其在这一时期中西学术、思想、文化交往史上的意义与价值。

一、王韬与理雅各：

“中国经典”与“东方圣典”

理雅各的翻译事业，包含两部分。其中一部分是“西学东渐”中的西学中译，另一部分是“中学西渐”中的中学英译。在“西学中译”阶段，理雅各主要的翻译助手是何进善和任瑞图。前者协助理雅各主要翻译了基督教的一些相关文献，后者则主要协助理雅各翻译了作为教科书使用的《智环启蒙塾课初步》。而在“中学英译”阶段，理雅各的翻译助手主要是王韬，王韬协助理雅各翻译完成了“中国经典”（Chinese Classics）以及“东方圣典”(The Sacred Books of the East)，亦因此而成为19世纪下半期对西方汉学的发展作出过切实贡献的中国学者。

比较而言，王韬在理雅各的翻译事业以及汉学事业中的实际贡献，要明显超过理雅各之前的两位中文助手，对此，理雅各自己亦有过类似评价：

明年底之前，《诗经》就面世了。我们已经排版完了380页，但费用惊人，每个月大约105元——其中包括付给我的中国助手王（韬）博士的20元。有时候我根本用不着他，因为一整个星期我都不需要咨询他。不过，可能有时候又会出现这样的需要，而此时他对我又有巨大帮助，而且，当我着手撰写学术绪论的时候，他的作用就更大了。对我来说，只有那些第一流的学者才有价值，而这里除他之外，我找不到任何一位能够与之比肩者。

从上文可知，理雅各对于王韬在其翻译《诗经》过程中的作用及贡献，毫不掩饰地予以了肯定。而对于像王韬这样的本土助手的学术及文化水平的肯定，几乎与理雅各对于《诗经》及“中国经典”的思想、文化及文学价值的发现和肯定是一致的。在写给自己夫人的一封长信中，理雅各特别提到了这一点：

作为一个传教士，在没有努力地弄明白他准备宣讲的内容中，中国的诗人和哲学家已经就此表达过怎样的看法之前，不得就此内容予以宣讲。

理雅各的这个观点及立场，无疑直接挑战了传教士团体对于中国及中国思想文化传统所秉持的立场及主张，这在当时无疑是相当激进的，但又是理性和富有前瞻性的。而理雅各上述观点及立场的形成，亦并非是一蹴而就的，更不是他在抵达马六甲及香港之前或之初就已经形成的。实际上，在抵达香港之前，理雅各的宣教观及中国观与当时大多数传教士并没有差别或根本不同。而差别及不同恰恰是理雅各在开启他的“中国经典”翻译之后才逐渐形成的。“中国经典”翻译，既是理雅各与中国经典之间的“对话”，也是理雅各借助于“中国经典”，与自己原本的知识自我、思想自我以及信仰自我之间的持续对话，而在此对话中，理雅各持续的自我调整和自我改变也是显而易见的。

而在此过程中，王韬的出现及存在成为了影响甚至改变理雅各的中国文化观的一个不可或缺的因素。事实上，1867年当王韬应理雅各邀请，前往英国继续协助理雅各翻译“中国经典”及“东方圣典”时，王韬对于理雅各的意义，或者说王韬的身份及地位，已经明显超越了何进善和任瑞图。更引人瞩目的是，王韬在英国期间寄居在理雅各府上，与理雅各一家人共同生活和相处了近3年。这种“家人般”的“雇佣”关系，在当时来华传教士与其本土中文助手之间是极为罕见的。如果说“中国经典”及“东方圣典”的翻译，最终成就了理雅各作为一个19世纪西方汉学家的学术地位与标志性贡献，那么，他与王韬之间这种并不多见的合作关系本身，就是这种成就与贡献的坚实基础。

值得关注的是，理雅各对于王韬的“发现”，与王韬对于理雅各的“发现”，在时间上几乎是同时展开并完成的。对此，王韬日记中亦有所记载反映：

1862年10月11日，“申刻抵香港，即雇夫携行李至中环英华书院，见理雅各先生”。

1862年10月12日，亦即抵港翌日，“申初诣会堂，理君说法，虽操粤音，亦可解”。

1862年10月13日，“作书致理君，述余来粤之由”。

1862年10月15日，“余来港，一人未识，贸贸然至。初入门即见屈烟翁，把臂欣然，喜旧识之可恃。蒙其导见，理君特为位置”。

上述诸条，虽未直接叙述评价理雅各之待人态度，但其很快就被离沪来港的王韬所接受认同，这一点当毋庸置疑。对此，《弢园尺牍》中保存下来的两人来往信札中，时间最早的一封就记录着王韬当初对于理雅各的印象评价：

执事学识高邃，经术湛深，每承讲论，皆有启发，于汉、唐、宋诸儒，皆能辨别其门径，抉择其瑕瑜。兹也壁书已竟，又将从事于葩经，不揣固陋，辑成《毛诗集释》三十卷，缮呈清览，庶少助高深于万一。始于去岁五月，而成于今岁三月，将周一载。凌晨辨色以兴，入夜尽漏而息，采择先哲之成言，纂集近儒之绪语，折中诸家，务求其是。

尽管尚不能断定这封信是否就是王韬1862年10月13日日记中提到的那封，但其中对于理雅各的印象显然与上述日记中的记载相近，尤其是对于理雅各作为一个汉学家在中国经典研究及翻译方面的严谨态度和深厚学术积累，给予了极高评价，以致多年之后，当王韬代表香港士绅，为礼送理雅各离港返英而撰写《西儒理雅各回国序》之际，他脑海里依然浮现出了初见理雅各时的印象：

其持己也廉，其待人也惠，周旋晋接，恂恂如也。骤见之顷，俨然道貌，若甚难亲，而久与之处，觉谦冲和蔼之气浸淫大宅间。即其爱育人才，培养士类，务持大体，弗尚小仁，二十余年如一日也。粤中士民，无论识与不识，闻先生之名，辄盛口不置。呼吁！即以是可知先生矣。

事实上，王韬与理雅各之间的这种彼此发现与高度评价，并不仅止于各自内心喜悦与相近相亲，还体现在他们的合作关系及翻译成效方面。从墨海书馆时期协助麦都思等人翻译“委办本”《圣经》及其他宗教文献和西学开始，王韬的主要经济来源就是作为那些来华传教士的中文助手。尽管王韬还曾受洗入教，但在其日记中，他对自己与来华传教士之间的这种关系，一直存在着心理认同上的纠结与挣扎。与墨海书馆时期主要协助“西学东渐”明显不同的是，香港时期的王韬，包括远赴英伦的两三年间，王韬的主要工作，一变而为协助完成“中学西渐”，亦就是帮助理雅各翻译“中国经典”和“东方圣典”，而王韬亦似乎更能够从这种“中学西渐”工作中得到一些成就感。

理雅各翻译并出版的“中国经典”(Chinese Classics)及“东方圣典”（Sacred Books of  the East）如下：

“中国经典”部分

1. 1861“中国经典”：译文、批评及注释

2. 1861第一卷：《论语》《大学》《中庸》

3. 1861第二卷：《孟子》

4. 1865第三卷（上）：《书经》第一部分，学术绪论

5. 1865第三卷（下）：《书经》第二部分 ，索引

6. 1871第四卷（上）：《诗经》“国风”，学术绪论

7. 1871第四卷（下）：《诗经》“雅”“颂”，索引

8.1872  第五卷（上）：《春秋》“隐公”“桓公”“庄公”“闵公”“僖公”“文公”“宣公”“成公”，学术绪论

9.1872  第五卷（下）：《春秋》“襄公”“昭公”“定公”“哀公”，附《左传》附录，索引

“东方圣典”部分

1. 1882《易经》

2. 1885《礼记》《孝经》

3. 1891《书经》《诗经》（宗教部分）

    1891《道德经》《庄子》《太上感应篇》

上述翻译中，从翻译体例来看，八卷本的“中国经典”，每一译本都包含中文原文、英文译文、评述注释以及具有丰富知识的学术序言。1893—1895年间，《中国经典：译本及评释、学术绪论和索引》的第2次修订，依然保留了这一体例。而无论是从时间精力上看，还是从心性学养上看，协助理雅各翻译儒家经典，对于王韬的学术及文化的自我重构亦是影响显著：

韬今偕理君译订《春秋左氏传》，断手之后，继以《易》《诗》《礼》，大抵三年，厥功可蒇。

迩来专力译经，颇鲜暇晷……

余少时好为侧艳之词，涉笔即工，酒阑茗罢，人静宵深，一灯荧然，辄有所作。

……避迹至粤，壹意治经，日从事于训诂，岂止悔其少作，方且悲夫老来。

从1862年底自沪到港避祸、协助理雅各翻译儒家典籍开始，一直到远赴英伦三年全心全意协助理雅各完成“中国经典”的翻译并启动“东方圣典”的部分翻译，王韬将其生命中的近10年（1862—1870）时光和精力，奉献给了理雅各的汉学事业。更全面、完整也更文本化地考察讨论王韬在“中国经典”以及“东方圣典”中的学术、思想贡献，无疑是必要的，也是有意义的。

事实上，理雅各、王韬之间的合作翻译方式，早已经超越了晚清最为普遍、典型的口译—笔述式翻译模式。在理、王二人之间的翻译模式中，应该说一直保持着比较充分的富于知识性、学术性和思想性的交流、互动、对话与协商，而最终的译本往往也是两人之间交流、互动、对话和协商的结果。在他们这种翻译模式中，最终的译本应该能够超越作为口译者和笔述者的双方最初对于翻译的设定与期待，并呈现出某些知识、思想以及文化上的开放性，而翻译本身，亦足以成为此间东、西方学人之间探索并实现彼此更具有平等性、对话性与开放性的交流互动方式与过程的体现。

目前能够见到的王韬写给理雅各的信函有6封，其中除1封写于他自沪抵港不久外，其他5封均写于王韬自港返沪之后，也就是其生命的最后20年。而这5封信函就成为了考察王韬与理雅各之间关系的最后一批重要历史文献。这5封信函，其中4封分别写于1881年、1891年、1894年、1895年，另有1封没有标署年份，且其中涉及到的几点与时间相关的信息，彼此之间存在抵牾，推测写作时间在1890年前后。在写于1881年3月29日的信函中，王韬不仅追忆了在英伦及苏格兰协助理雅各从事翻译以及日常生活的愉快时光，更对理雅各表达了真挚感谢：

韬受夫子大人栽培，恩深惠重。旅处香港已二十年矣，此初到时所未及料者也。

承夫子大人之庇荫，香港中西绅士皆推重。韬主理中华印务总局亦已九年，所作《循环日报》，遐迩传流，推为巨擘，各省官商，颇多相识。然韬念断不欲出山，功名之心，已如死灰槁木矣。生平著述，已刻者得六七种，他日如刊经学书，当以一分寄呈。

王韬上述文字并非只是表达了感谢，亦展示了在墨海书馆之后、尤其是协助理雅各翻译“中国经典”之后，王韬所开启的属于自己的文字事工——在单纯著述写作之外，王韬还效仿理雅各等，创办了中华印务总局以及《循环日报》，为清末本土文士探索出来一条全新的现实生存途径。

亦正是与印刷出版机构的开办有关，王韬还能够为理雅各等西方汉学家在西方翻译出版中国典籍提供所缺少的字模，这一点，无论是在西方汉学史还是汉学出版史上，都是值得一提的明显进步：

闻夫子大人翻译《易经》已竟，《礼记》亦已至半，相当不日刊出，传示艺林，惜韬不得握管追随于其际也。大中铜版字模两副，今托湛牧师寄呈。原议大字四千五百个，中字六千个，今皆有所增益，乞照最低之值核算，大字每四个银一元，中字每六个银一元，其有不合用者，可将铜模退还，另行补铸寄呈。

这也是王韬在用另一种方式支持并协助理雅各继续完成他的中国典籍翻译事业。如果说1840年代末，王韬初次到访墨海书馆，看到来华传教士们在此开办的印刷厂时，还有过好奇与震惊，30年过去，王韬显然已经熟悉并掌握了这一文化出版产业中的核心技术，并开始了以此为业的个人事业。

王韬通过信札方式，一直保持着与理雅各之间的联系。在1891年8月的一封信函中，不仅提到了理雅各翻译工作的进展，“前知翻译《庄》《老》，今又紬译《离骚》 ”，而且还委托理雅各代购《法王拿破仑第一战纪》一书。在后面几封信函中，托理雅各在欧洲代购最新出版的书籍，成为王韬维系与理雅各之联系的重要事由。而所托代购之书籍，亦并非单纯出于阅读之需要，而往往是与王韬自己的写作计划有关。王韬当时留心关注欧洲各国历史、地理以及君王传记类书籍，在他看来，这些正是当时中国士绅阶层了解西方世界之所急需，所以他在致理雅各的信函中，还曾询及苏格兰是否存在国志，并提到了《英主五十年功烈纪》一书。当然，信函中亦曾提到王韬自己最新完成出版的著述，并专门托人转送理雅各，譬如《春秋经学》《西学辑存》《法国志略》等。显而易见，这也是王韬生命的最后一二十年中，他与理雅各乃至西方汉学界维系联系的主要方式。

二、王韬与儒莲：

曲院小说内外

王韬与法国汉学家儒莲（Stanislas Julien，1797—1873）之间的交往，见诸文献者二：其一是王韬写给儒莲的一封信札，即《与法国儒莲学士》；其二是在儒莲去世之后，王韬特为其撰写的《法国儒莲传》。这两篇文献，不仅是王韬与儒莲之间学术交往的见证，亦包含着王韬对于儒莲作为一个汉学家的学术研究及成就的评价。鉴于儒莲在19世纪下半期欧洲汉学界的地位及影响，王韬与儒莲之间的交往，事实上亦可以作为此间中国学者与法国乃至欧洲汉学界之间学术交往的一种历史见证。

从《法国儒莲传》来看，在儒莲去世之后，王韬对他在法国汉学乃至欧洲汉学界地位及成就的评价甚高，而这篇有关儒莲的传记，应该也是汉语中文世界第一篇有关儒莲生平事功的文章：

儒莲先生通中西之学，今之硕儒明彦也。……欧洲之人，无论识与不识，无不同声悼惜，以为山斗之望自此而倾矣，欧洲学人又弱一个，承学之士将何所问津耶？

从《与法国儒莲学士》来看，王韬对于儒莲之名以及儒莲之学的耳闻，时间上并非是迟至英伦之际。根据王韬自己的说法，早在上海、香港时期，对于儒莲之名即已有所耳闻：

韬昔至上海，获交于艾君约瑟、伟烈君亚力，继旅香港，获交于理君雅各、湛君约翰。此四君子者，皆通达渊博、好学深思之士，时时称述阁下，盛口不置，则阁下之穷经嗜古、壹志潜修可知矣。

上述文字中所提到的四人，艾约瑟、理雅各以及湛约翰在汉学领域皆有显著成就，从他们口中听到儒莲之名颇为正常，而理雅各与儒莲之间在汉学研究尤其是中国经典翻译方面，长期保持着联系。但让王韬产生与儒莲通信的冲动，应该与王韬自己的著述计划有关，而这一冲动，还是在王韬从法国赴英国途经巴黎之时即已表现出来，“今者应理君聘，航海西迈，道出贵国京师巴黎，斯未悉所居，未由奉谒。纡轸之情，难以言状”。而从这封信札看，王韬对于儒莲当时业已发表出版的那些汉学成果，确实是了如指掌，而“侧闻阁下虽足迹未至中土，而在国中译习我邦之语言文字将四十年，于经史子集靡不穷搜便览，讨流溯源。呜呼！此岂近今所可多得者哉！”一句，亦并非仅出于奉承客套。王韬在信札中不仅列举了儒莲的一些翻译著作，而且还有相关评论，这些评论往往言简意赅，一定程度上表现出王韬在当时欧洲一流汉学家面前平等对话的自我意识和学术自信：

始见阁下所译有腊顶字《孟子》，想作于少时，造诣未至。其后又有《灰阑记》《赵氏孤儿记》《白蛇精记》，则皆曲院小说，罔足深究。嗣复见所译《太上感应篇》、《桑蚕辑要》、老子《道德经》、《景德镇陶录》，钩疑抉要，襞绩条分，骎骎乎登大雅之堂、述作之林矣。

王韬并没有说明他是如何得到上述儒莲翻译著述的相关信息的，同时也没有说明他是否亲眼见到过这些用拉丁文或法文翻译而成的中国著述。可以肯定的是，王韬并不通晓拉丁文或法文，所以他对儒莲翻译的“评价”只能依据他对这些翻译著述的中文原本的判断，譬如他对“曲院小说”一类翻译“罔足深究”的判断，显然不是就儒莲的法文译本而言，而是就这些译本的中文原本而言的。

王韬在信札中肯定了儒莲翻译《太上感应篇》《桑蚕辑要》《道德经》《景德镇陶录》等经典学术类著述，而对他选择翻译《灰阑记》《赵氏孤儿记》《白蛇精记》等曲院小说的评价似乎并不高，这显然反映出王韬当时著述观的某一侧面。值得注意的是，儒莲几年后去世，王韬撰《法国儒莲传》一文以示追悼，其中也提到了儒莲所译“曲院小说”类，但评价较之信札，则要明显正面：

继译《灰阑记》《赵氏孤儿记》《白蛇精记》，虽皆曲院小说，而抉剔入微，明畅通达，人见之一览即解。

之所以对儒莲所译“曲院小说”前后会有两种差异较大的评价，尚需进一步考究，但书札写成于王韬、儒莲见面之前，而传记撰写于儒莲去世之后。或许在二人会面之后，笔谈之际，儒莲对于自己当初选译中文“曲院小说”的缘起有所说明，或者在二人见面之后，王韬对于儒莲乃至“曲院小说”一类的通俗文学的认知立场有了松动甚至改变亦未可知。无论如何，这一认识上或立场上的改变，对于王韬的著述史以及晚清文学史，尤其是海派文学史，都是具有一定意义的。

相较之下，王韬对于儒莲“潜心内典、考索禅宗”，翻译《大慈恩寺三藏大法师传》《大唐西域记》，则给予了很高评价：

精深详博，殆罕比伦，于书中所载诸地，咸能细参梵语，证以近今地名，明其沿革，凡此盛业，岂今之缁流衲子所能道其万一哉！

不过，王韬对于儒莲翻译中文佛教文献著述的了解，并非仅止于译本，而是有着一个逐渐认识了解的过程，在此过程中，也恰恰可以呈现出儒莲的汉学翻译或研究的某些不大为人所知的“细节”。譬如，王韬在信札中特别提到了儒莲《大唐西域记》的翻译：

曩知阁下以《西域记》前后序文请艾君西席丽农山人细加诠释，其人固尝祝发为僧者，颇工诗词，特序文奥衍，详核为难，或恐不免空疏之诮。

上述所谓艾君，即为当时尚在中国的艾约瑟，而丽农山人，则为曾与王韬一同在墨海书馆协助来华传教士们翻译西学的蒋敦复。而儒莲请蒋敦复协助对《大唐西域记》的前后序文原意予以解释，说明在儒莲的翻译中，对专家学者型本土中文助手的需求是真实的，也说明真正涉及到学术性或思想性著述的翻译时，仅靠单一译者的翻译模式，在19世纪末期之前，依然会面临很多技术性及文化性挑战，甚至是系统性、结构性的翻译挑战，而即便对于像儒莲这样水准的汉学家，上述挑战亦同样存在。而口译—笔述式翻译模式，某种程度上亦是对单一译者式翻译模式的补充。

在信札中，王韬展示了自己在中文佛教历史文献以及中国北方边疆历史地理和民族史方面的知识积累和学术素养，同时也提到了希望能够与儒莲在这一领域开展合作著述的心愿：

韬亦有志而未逮。若得阁下采择西国各书，裒集元事，巨细弗遗，邮筒寄示，俾韬得成《元代疆域考》，更次第其事实，仿厉鹗《辽史拾遗》之例，为《元史拾遗》，匡谬究讹、删繁去复，书成当列尊名，此千古之快事，不朽之宏业也，阁下岂有意哉？

这大概也是晚清参与到“西学东渐”之中的本土文士，首次向西方汉学家发出的合作著述邀约。尽管这一邀约最终并未能得以实现，但王韬在此过程中所表现出来的学术上的主动与文化上的自信，以及在中法学术界之间开展平等、自由学术交流对话的倡导，充分显示出在经过了20余年与西方传教士—汉学家之间的跨语际、跨文化对话交流之后，王韬已经开始形成的国际视野和全新的著述理念，而这些又与他仍处于不断调整更新之中的知识结构和知识自我相互关联。

除上述有关写作方面的合作计划或提议外，王韬也提到了有关《春秋》之中的历法问题，并希望能够有机会与儒莲一起进行研究探讨：

《春秋》中有难以意解者，一为朔闰，一为日食，必朔闰不忒，而后所推日食始可合古。顾群儒聚讼，莫息其喙，不独论置闰者不同，即言日食者亦各异，非得西国之精于天算者，参校中西日月而一一厘正之，以折其中，不能解此纠纷也。不佞实于阁下厚期之矣。幸垂启示，用豁愚蒙。

王韬上述书札，时间上当为其旅英襄佐理雅各翻译“中国经典”及“东方圣典”之际，亦就是在他自英伦返港之前，书札中表达了“返棹时当经贵国，借挹芳徽，一吐悃款，愿作平原十日之留”的心愿，所以具体而言当在1871年之前。而此间中国本土学人之中，有心与西方学者就天算问题进行专业性学术探讨者，除墨海书馆时期的李善兰外，可谓屈指可数。就此而言，无论是在中西学术交流史还是西方汉学史上，王韬均是他那个时代的先行者。

而王韬当时之所以特别提到了天算问题，显然与他此间协助理雅各翻译《春秋》有关。王韬在同一书札中亦曾提及此，“韬今偕理君译订《春秋左氏传》，断手之后，继以《易》《诗》《礼》，大抵三年，厥功可蒇”。尽管上述翻译，不过是王韬在香港时期既已开始协助理雅各的“中国经典”翻译的延续，但与香港时期的翻译明显不同的是，英伦时期的王韬有了对于泰西社会及欧洲文明的切身体验，对于中西知识、思想及文化之间的对话交流，亦持更为开放的态度，而不是像上海墨海书馆时期以及香港英华书院时期还多少还带有一些勉强。这种建立在较为纯粹的知识、学术及文化上的对话，显示出王韬似乎正在逐渐疏离之前自我设定的中西知识、学术及文化交往的心理藩篱，而这一调整甚至改变，对于王韬的西方观乃至知识、学术观，亦有着反向的影响乃至重塑。两者之间相互拉扯的过程及事实，折射出晚清本土文士在走出中华文化圈之际的现实遭际和心理纠结，同时亦对王韬此间的著作观产生了显而易见的影响，对此，王韬并未讳言：

自泰西诸儒入旅中国以来，著述彬彬，后先竟美，如天算、格致、地理、律法，以逮医学、重学、化学、电学、航海、制作、机器，靡不辑有成书，言之有要，而其中尤切于事实者，则若慕维廉之《大英国志》，裨治文之《联邦志略》。

上面所述及列举者，有来华传教士所输入并开启的知识领域或学科门类，亦有他们在上述领域中的个人著述。这些全新的知识领域及学科门类，亦启发并影响到了王韬对于自己在新的时代社会语境中的著述意愿，推动了他对自我著述者身份的重新认知与确定。如果说王韬的《西算明镜录·序》一类的文章，还只是他在“西学东渐”语境中的“牛刀小试”的话，《弢园文录外编》中相当数量的文章，则更为集中及完整地反映了王韬在东西方这一新的知识及学术交往语境中的个人著述的新开展，诚如他在《弢园文录外编·自序》中所言：

自中外通商以来，天下之事，繁变极矣。见所未见、闻所未闻，一切奇技瑰巧，皆足以凿破天机，斫削元气，而泄造化阴阳之秘。其间斗智斗力，情伪相感而利害生，交际相乘而得失生，强弱相形而凌辱生，诚诈相接而悔吝生。

上述变化，既体现在时代知识、学术以及制造诸领域，亦体现在王韬个人的著述上。“时西人久通市我国，文士渐与往还，老民欲窥其象纬、舆图诸学，遂往适馆授书焉。”而在《弢园老民自传》中所列26种著述，亦多与上述变化有关，其中即便是像《春秋左氏传集释》六十卷、《春秋朔闰考》三卷、《春秋日食辨正》一卷等经学类著述，其实也与上述变化密不可分，而非传统意义上的仅限于儒家正统思想学术语境中的著述，至于《普法战纪》《法志》《俄志》《美志》《西事凡》《火器说略》《乘桴漫记》等一类著述，则更是王韬西学知识及著述的直接体现了。

事实上，王韬的个人变化，除了体现在知识结构、著述思想以及学术方向诸方面，还从其对于西学的某些观察及评判中得见一斑。在致儒莲的这封长篇书札中，王韬还郑重地谈到并比较了中西在史学方面的差别，并就此提出希望能够与儒莲开展合作，共同撰写泰西诸国史志一类著作：

特闻西国向无史官，半出私家纪录，故往往识小而遗大，略远而详近。且其于作史体例，诸多未备，是草野之私书，非朝廷之实录。然迁革源流，实赖以明，不可谓非史家之鸿宝也。迩来之志欧洲国乘者，如徐继畲之《瀛寰志略》、魏源之《海国图志》、西洋玛吉士之《地理备考》、英国慕维廉之《地理全志》，非不犁然昭晰，而终惜其语焉不详。

这段叙述议论，或为晚清本土学者从中西比较史学的角度，对当时中、西方的一些具有开拓性意义的著述所进行的学术观察评论，其中所提及的著述，无论是中国学者所撰写的有关泰西世界的著作，抑或来华传教士所撰写的有关中土世界的著作，不仅反映出王韬当时的阅读积累和学术视野，更重要的是，从这些叙述评论中，更反映出王韬试图超越于现有著述的一种新的书写志向及著述雄心，这在下面一段文字中得到了更明显体现：

贵国之列在欧洲，不独为名邦，亦可称古国，而千余年来纪乘阙如，俾中国好奇之士无以鉴昔而考今，良可慨叹。阁下宏才硕望，备有三长，曷不出其绪余，纂成一史，以诏后来？蒙虽不敏，愿执铅椠，以从阁下之后，是所望也，谅无哂也。

尽管王韬所提出的共同撰写法国史或法国志的愿望，并没有得到儒莲的积极回应，但这一提议本身，以及王韬书札中所展示出来的学养，应该对儒莲进一步认识这位长期佐助理雅各翻译“中国经典”及“东方圣典”的中国学者，提供了不少信息。

三、王韬与傅兰雅：

道统与学术分门，文苑与儒林异趣

王韬与理雅各、儒莲以及傅兰雅之间的关系，反映出他与19世纪西方汉学家关系的几种不同类型。相较而言，王韬与理雅各之间的直接合作时间最长，而他与理雅各之间的联系——无论是工作方面还是情感方面——则一直延续到二人1897年去世之前。

而王韬与傅兰雅之间的关系，不仅见诸王韬日记和弢园尺牍，亦见诸《傅兰雅档案》中所收录的格致书院课艺报告。王韬与傅兰雅因为设在上海的格致书院，而建立起了一种工作关系，对此，王韬日记中最早一则相关记载，即与此有关。1886年8月17日，《致傅兰雅先生书》这封写给傅兰雅的书札，推测亦就是《弢园尺牍新编》中所辑录的《与英国傅兰雅学士》及《致傅兰雅》二书。这两封信札文字内容基本一致，推测应该就是同一封书信的不同版本。在这封信札中，王韬不仅提到了在接受格致书院礼聘之前与傅兰雅的两次会见，而且也谈到了对于傅兰雅的耳闻钦慕，言辞诚恳，未必仅为套语：

韬于执事为海外文字交，曩旅香海，景仰盛名……恒偕执事高足弟子游，稔知执事文章经济、学问道德为举世所钦慕。往岁执事同郭侍郎回中土，获一见颜色，觉和蔼之气，溢于大宅间。时读大著《格致汇编》，未尝不叹执事用心之细、命意之深，而诱迪后学无穷也。

以王韬30余年从事“西学东渐”及“中学西渐”的资深阅历，上述评价虽有客套之意，却亦在分寸之中。而且，在谈及自己被“中西董事公推为格致书院山长一席”之事时，王韬的自我评价，亦更显自知之明：

向日于泰西一切实学，虽讲求有素，而仅涉藩篱。能知其略，而不能言其详；能明其浅，而不能达其深，恐犹不足以为人师。

这种自知之明，某种程度上亦真实反映了当时中国文士在接受西学过程中的知识处境，也恰恰是这种理性和诚实，为西学的进一步“东渐”或本土化，打开了汇通之门。其实，类似现象，在来华传教士学习“中学”一途，几乎同样存在，而王韬亦曾有过类似议论。在致盛宣怀的一封信札中谈及“洋务丛书”的翻译进展时，其中说到，“西士于译事尚勤，特其学问似未充裕耳”。

就在上面这封书札后几个月，王韬日记中还记载了同年12月25日傅兰雅来其家中探访一事，“所来之客，张敬甫、傅兰雅、蒋伯元……”考虑到当日为西方圣诞节日，傅兰雅前来探访，或与此有关，但也绝对不会仅仅只是节日的礼节性拜访。

而王韬日记中最后一次出现傅兰雅，则与王韬所担任的格致书院院长一职公干相关：

1887年7月9日，格致书院议事，集者中西各四人。毕后至小广寒宫，担文、傅兰雅、税务司、电报局、唐茂枝、徐宝枝、黄春甫及予也。

相较之下，《傅兰雅档案》中所出现的与王韬相关的叙述，亦多与格致书院的课艺报告有关。这些叙述，见诸“1888年1月30日中国文人与西方科学——格致课艺报告”“1889年7月20日格致书院第二次格致课艺报告”“1889年11月1日格致课艺”以及“1897年7月16日格致书院1896—1897年工作报告”。这些相关报告，亦曾发布于当时上海的英文报纸《北华捷报》（The North-China Herald and Supreme Court & Consular Gazette）之上。作为格致书院的院长，王韬需要负责邀请每次课艺的命题人，还需要审阅学员所提交的课艺文章并提供评议意见，包括负责编辑课艺出版。

在格致书院公务之外，王韬、傅兰雅还共同参与过一个由张之洞交付的翻译工程“洋务丛书”的编译工作，此项工作是时任湖广总督张之洞委托王韬全权总务的一项工作，“香帅委韬翻译‘洋务丛书’，综理一切，责任维专，仔肩綦重，将来书成之后，可以传观遐迩，垂示古今”。为了更好地完成这项翻译工程，王韬亦邀请了傅兰雅参与其中，并对各自的分工亦曾有专门安排说明：

“商务”一门，数目太多，然加以阁下所译《通商专论》，布君所译《各国物产考》及近日添译《通商为富国之本》，并韬所辑撰《泰西各国通商原始考》《泰西各国互相通商立约考》《英国与各国通商源流考》，及叶子成所撰《通商总论》，约订四本，而后添入各表，似可敷衍。以后但求其勿译书目，专译事实论说、规制条例、源流沿革，俾成大观。即阁下所拟各门纲领，亦求早经脱稿，寄呈香帅一观，俾得译书时有所遵循。

这是目前能够找到的有关王韬、傅兰雅在“西学东渐”背景下一起合作的又一案例，“洋务丛书”（后又称《洋务辑要》《筹办夷务类要》）亦因此而成为一个中西之间知识、学术、思想及文化观念对话、交流的平台。尽管“洋务丛书”最终并没有如愿以偿地得以全部完成出版，但王韬个人在这套大型洋务丛书中的付出是显而易见的，这也应该是王韬晚年总揽负责的一套大型丛书。如果说之前王韬基本上都是以协助者身份参与到“西学东渐”和“中学西渐”之中的话，“洋务丛书”事实上成为了王韬晚年从西教以及西学的思想、学术层面，转入到西学的实用知识以及社会科学层面的一次积极尝试。而王韬在自己所分担的转述任务之外，还批校了丛书中各分册的翻译撰述。

相较于在格致书院以及“洋务丛书”两途的共事与合作，王韬致傅兰雅的信函中另一引人瞩目之处，就是王韬就受聘格致书院院长一事而为自己的声名小节所作的辩护。查阅王韬自港返沪之后的日记，花酒叫局一类的应酬社交，乃为寻常生活。这种生活方式，在傅兰雅这样具有传教士背景的西方人眼里，大概多少还是有些瑕疵过失。为此，王韬也毫不隐瞒地予以了说明：

古者友朋相规，原所不废，韬如有过失，阁下何妨明为劝诫，又何必面誉而背暴？阁下告人之言，而人转述之于韬者，曰“喜嗜片芥”，曰“驰马行乐”，曰“载酒看花”。此三者，无论为韬之所曾犯，而律之院事，初不相关。盖教堂与书院、文苑与儒林异趣，任书院之职者，亦惟声名文字而已。苟无碍于立品，无损于讲道，皆所谓小节也。

王韬上面所谓“教堂与书院、文苑与儒林异趣”的观点，在同信异稿中表达得更为充分严谨：

泰西主道，究亦与中土儒理殊途而同归。况乎道统与学术分门，文苑与儒林异趣。彼迂腐者流，韬方欲避道而趋，当亦非执事之所喜也。

这种“道统与学术分门，文苑与儒林异趣”的立场观点，虽然与王韬青年时代即已表现出来的性情个性确实较为适应，但能够如此清晰而坚定地表达出来，不能说与王韬从1840年代末开始与来华传教士群体的广泛持续接触全无关联，亦不能说理雅各、傅兰雅这些来华传教士在脱离了传教士身份之后又能转入到世俗化的行为方式，对王韬毫无触动影响。

一个人的社会身份，是否能够更充分亦更丰富地体现身份主体的个人自由与自主意志，应该是一个社会是否足够自由开放的标志之一。王韬在这种立场与观点的形成与表达中，实际上亦对传统社会与现代社会的“分界”，有了初步的个人体验与思想认识。

四、王韬与19世纪西方汉学

——西儒与经学？

显而易见，王韬所处的19世纪中后期，对于晚清中国来说，经历了文化变迁与传播的剧烈震荡，其中既交织着“西学东渐”与“中学西渐”的此起彼伏，又交织着本土内部传统与现代、精英与民间、农耕社会与都市社会之间的折冲博弈与矛盾纠缠。同时在此过程中，也见证了像王韬这样一位晚清本土文士，如何从传统立场来认识理解西学及西方，又如何从刚刚搭建起来且尚未稳定的近代立场来反观传统中国，并预见未来中国。而伴随其中的，还包括王韬如何从一种尝试着超越传统中国之封闭圈的意识和角度，来看待“中学西渐”与西方汉学这样一个当时在西方世界方兴未艾、而在中国社会尚未被充分认识的学术领域的。

尽管王韬对于格致、西学，直至晚年仍坚称自己“尚未入门”，但对于科学精神的内核精髓，在与理雅各、儒莲以及傅兰雅等这些19世纪西方汉学家的接触交流过程中，显然有了越来越切实的体验和不断深刻的领悟。而这些应该也有王韬从19世纪西方汉学中所获得的一些启发与激励。从某种意义上讲，王韬对19世纪西方汉学的认识，是与他和同时代西方汉学家的个人交往密不可分的，是与他配合这些西方汉学家从事“西学东渐”以及“中学西渐”的具体事工密不可分的——王韬是从一种纯粹学术与理论的角度，来看待、认识和评价当时的西方汉学家及其汉学研究的。他对于儒莲汉学翻译的文本选择方面所提出的意见与建议，最能够反映出这一点。

从现有文献来看，《送西儒理雅各回国序》和《法国儒莲传》这两篇文章，既是王韬与19世纪知名汉学家之间个人及学术交往的历史见证，亦是王韬与19世纪西方汉学之间的关系方式及程度的某种见证。而且，其中亦能表现出当时的王韬对于西方汉学家以及西方汉学的一定认识和学术评价。

在《送西儒理雅各回国序》开篇，王韬简要回顾了过去300年间“西学东渐”的历史，尤其提到了此间在著述史方面所取得的一些代表性成就，但王韬此文之中心，明显并不在此，而是为接下来的“中学西渐”提供一个叙述的历史语境，或者学术逻辑上的因果关联。事实上，在提到理雅各在“西学东渐”史上的贡献与地位的同时，王韬即转而论述到理雅各在“中学西渐”或者西方汉学上的贡献：

然此特通西学于中国，而未及以中国经籍之精微通之于西国也。先生独不惮其难，注全力于十三经，贯串考核，讨流溯源，别具见解，不随凡俗。其言经也，不主一家，不专一说，博才旁涉，务极其通，大抵取材于孔、郑而折中于程、朱，于汉、宋之学两无偏袒，译有《四子书》《尚书》两种。书出，西儒见之，咸叹其详明该洽，奉为南针。

值得注意的是，王韬上述叙述评议中，称呼理雅各为“西儒”，多少亦与此有关，他并没有将理雅各的中国经典翻译及研究，纳入到今天“西方汉学”的概念范畴之中予以归类认识，而是似乎用一种共同的标准和原则，来评价中国和西方的学者对于儒家经学的研究。他这种沿用传统“经学”的概念及其学术规范和原则标准来评价“西儒”的学术成就的方式，显示出王韬当时“中西一体”的学术认知与价值判断。这一点，在下面这段议论中得到了进一步证实：

逮后老成凋谢，而吴门陈奂硕甫先生能绍绝学，为毛氏功臣，今海内顾谁可继之者？而先生独以西国儒宗，抗心媚古，俯首以就铅椠之役，其志欲于群经悉有译述，以广其嘉惠后学之心，可不谓难欤？

从上述议论中，可见王韬是将中儒、西儒统一在“儒家”“经学”这样一个整体或者统一性的结构之中予以观照评议的，而不是将他们彼此分隔为两种“不同”的学者阵营或学术范围。而将这两种学者统一起来的，显然是儒家和经学。这是王韬对于19世纪西方汉学家及西方汉学的认识评价中最需要予以关注和体察之所在。这种统一于“儒家”“经学”的范畴与传统之内而予以考察的方式，实际上延续的依然是儒学或经学的传统，而当理雅各等人被纳入到西方汉学家及西方汉学的概念或范畴之中予以考察、研究时，无论是儒学还是经学，显然都已经被有意无意地搁置或者解构掉了，取而代之的，是“西方汉学”这样一个现代学术概念，而支撑这一概念的，显然是现代学术的理念、规范及准则。

相比而言，在王韬所撰法国汉学家儒莲的个人小传中，其对于法国教育体制、学术机构这些与儒莲的教育背景及学术文化身份相关者的认识叙述，几乎完全借用了中国自身的一套概念术语，像“法国翰林院”“翰林院者，群儒荟萃之所在，其中讲德修业者也，凡闻望之士始得预焉”之类，而鲜少借用西方的概念术语。而且，该文开篇就将儒莲定位于“通中西之学”的“硕儒名彦”，结尾处又称赞儒莲为“如先生者，谓非穷经嗜古之儒哉”。此类表述，中国本土读者自然是一目了然。王韬的这种叙述方式，与他当时对于西方汉学的认知方式几乎是一脉相通的，也就是说，王韬并没有使用另外一套话语来定义并评价西方汉学家及西方汉学，尤其是没有直接采用或借用西方相关概念术语，而是直接将当时欧美诸国从事与中国相关研究的研究者及其研究内容，归纳到“儒家”及“经学”这些中国正统学术的概念体系之中予以描述说明。这进一步显示出，王韬要么是对于当时西方汉学这一术语或这一学术话语系统不熟悉，要么就是他在有所耳闻的情况之下，在面向本土读者的著述文本之中，依然完全采用了中文语境中固有的一套学术话语，尤其是儒家—经学这一套话语体系。至于其中缘由，或许与王韬言说书写之时自我文化主体的坚守意识有关，又或者与他言说书写之际的个人安全考量与表达顾忌有关，当然也不排除王韬对于当时西方汉学界已经基本形成的“汉学”（sinology）这一套学术话语体系，还缺乏充分了解方面的因素。事实上，尽管王韬自1850年代之后一直在与外来西方人进行各种形式的交往或合作，但他并没有学习并掌握任何一种西方语言。这种现象，与其归因于王韬个性方面的固执，还不如说与王韬对于自己学习西方语言必要性和迫切性的认识评估之间关联更为密切。而这种认识评估之中，是否亦关涉到王韬对于西方汉学研究及其成果之于中国本土学者来借鉴并反观儒家—经学这一套话语体系的意义与价值的认知评估，王韬近50年的参与“西学东渐”和“中学西渐”的经历，似乎为此提供了一些或直接或间接的说明。

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