李能知│《七发》之“七”的文化意蕴与汉初文学

摘

要

      枚乘《七发》为何以“七”命名，虽众说纷纭，但忽略了从文化学角度对数字“七”本身的文化意蕴进行深入探究，以致对“七”的文化意蕴认识不足。“七”是阳数中顶峰之数，代表着阳之“正”，是事物发展产生“质变”的临界点。以《七发》为代表的汉初文学对于前代文学所产生的“质变”，具体表现在两个方面：一方面在“七”和黄老思想统摄下形成的汉初“大文学观”，另一方面是文学体式在继承楚辞基础上的开创性。

      作者简介：李能知，复旦大学中文系博士生

本文刊载于《社会科学》2021年第12期

      汉初枚乘的《七发》标志着新体赋的正式形成，后世作家仿其体形成了特色的文章体式——七体。枚乘命题选用数字“七”，内容选取七事来铺陈，这显然不是无意为之。对于《七发》之“七”的探讨，古今学者不乏其人，结论却莫衷一是。刘勰解释为“盖七窍所发”；李善解释为“说七事以启发太子也”；张铣解释为“七者，少阳之数，欲发阳明于君也”；谢榛认为“《七发》来自《鬼谷子•七箝》”；徐师曾认为“七者，问对之别名”；何焯认为“数千言之赋，读者厌倦，裁而为七”；俞樾认为“《管子》有《七臣七主》篇，可以释七”；今人又有张宜斌从“七”的生命蕴涵探讨文章主旨；郭建勋认为数字“七”作为“成数”的整体性、美好而吉祥的内蕴， 是人们以之名篇的内在原因；丁宏斌从《周易•复卦》切入探讨《七发》和复卦之间的关系，认为“七发”的实际意蕴是阳气一个周期的生发。

由此可见，古今学者对于“七发”的认识大多着力于文体形式的溯源与文章主旨的探寻，皆未从数字“七”本身的文化意蕴进行深入探究，以至于与上古时期所形成的数字“七”的文化意蕴失之交臂。应当注意的是，数字“七”的运用并不是文学史上的个案。在先秦、西汉典籍里的许多篇目中也含有“七”，如《管子》中有《七法》与《七臣七主》，《楚辞》中有《七谏》，刘向有《七略》。除此之外，在先秦至西汉的典籍中也有许多含有“七”，如“七政”“七星”“七情”“七窍”，等等。倘或“七体”文学是由枚乘开创确立，那么在他之前，“七”的备受偏爱又当作何解呢？叶舒宪指出《七发》等文学作品“对七的迷恋不只是形式美问题，必须从内容象征方面去探本求源的理解”。叶先生从人类学角度给我们的文学研究提供了启示，我们在探讨《七发》之“七”的时候不能片面孤立地探讨其在文学史上的源流，要将其置于先秦至西汉的文化之中。

一、数字“七”多重文化意蕴的

体现与运用

卢照邻在《五悲文序》里说：“自古为文者，多以九、七为题目”。以“七”命名自古就已经具备了独特的文化意蕴，且已成为一种共识。理解数字“七”在上古人思想中形成的共识具体指什么，对帮助理解《七发》有重要价值。我们若追溯数字“七”的文化源头，不难发现，上古典籍中就有其独特的身影。上古卜筮文化中，《尚书•洪范》记载卜筮的龟兆和卦象有七种：雨、霁、蒙、驿、克、贞、悔。《周易•复卦》有：“反复其道，七日来复，利来攸往。”《彖辞》解释为：“反复其道，七日来复，天行也。”孔颖达疏：“天之阳气灭绝之后，不过七日阳气复生，此乃天之自然之理，故曰天行也。”意即是阳气的循环是以七日为一个周期。这在其他卦象中也有体现，《周易•震卦》：“六二，震来厉，亿丧贝，跻于九陵，勿逐，七日得。”《周易•既济》：“妇丧其髴，勿逐，七日得。”意即丢失的东西七天以后复得。张铣解释《七发》时说：“七者，少阳之数，欲发阳明于君也。”《周易》中以七为少阳，是“四象”之一。苏轼说“阳数皆奇而阴数皆偶”。阳数七和九的差别在于，七是“阳之正”，而九则是阳数的极限与尽头。《史记•律书》：“七星者，阳数成于七，故曰七星。”《列子•天瑞》：“一变而为七，七变而为九，九者穷也，乃复变为七。”徐整在《三五历纪》中将阳数的发展总结为“数起于一，立于三，成于五，盛于七，处于九”。所谓“盛于七，处于九”，即鼎盛于七，隐退终止于九。
总结以上有关“七”的解释，我们可以得到的结论：七是阳数增长周期的完成，是阳数的标准和代表，是阳数变化中回环往复的关键节点。也就是说，阳数“七”是事物变化的临界点，既是结束也是开始，所以有“七者，天地四时人之始也”之说。张铣用《周易》解释《七发》就是本于数字“七”深厚的文化意蕴的。
阳数“七”所形成的文化，在东汉之前的天文、气候、生命、军事、政治方面皆有运用。《诗•豳风•七月》：“七月流火，九月授衣。”孔颖达疏：“于七月之中有西流者，是火之星也，知是将寒之渐。”农历七月是天气渐转凉之际，体现了“七”作为气候变化临界点的特征。《史记•天官书》：“斗为帝车，运于中央，临制四乡。分阴阳，建四时，均五行，移节度，定诸纪，皆系于斗。”斗即北斗七星，北斗七星的作用很大，那时候人认为它是天帝的车子，在天空中央运行，主宰着四方。这里体现了古人天文上对北斗七星的崇拜，这种崇拜自然而然的会转化给数字“七”，使得数字“七”也披上了神圣的外衣。
“七”与生命的联系是直观的，如代表阳刚之气的“七尺男儿”，人皆有“七窍”“七情”。《七发》与生命相关的研究有学者已做详细论述，在此不做赘述。但我们依然可以从阳数七作为变化临界点的特征去分析生命变化之中“七”的独特意义。《庄子•应帝王》：“日凿一窍，七日而浑沌死。”七日而死是浑沌达到临界点阳数“七”产生变化，由其原本生存的状态变为死亡。《列子•周穆王》记载了鲁国儒生治好华子健忘症的故事，医疗的方法是儒生“独与居室七日”，华子经过七日的疗程到达临界点产生变化，由患病的状态变为健康。《黄帝内经•素问》：“女子七岁，肾气盛，齿更发长。”女子从七岁开始，以七年为一个变化周期。这是那时候人们观察生命发展总结出来的医学理论。为何用“七日”“七月”“七岁”，这与“七”作为阳数独特的性质息息相关，前文已说过阳数七既是开始也是终结的特性。
军事上的有关“七”更多体现的是对数字“七”的迷信，这种迷信是建立在“七”自有的规律性上。如《孙子兵法•始计篇》中载：“主孰有道？将孰有能？天地孰得？法令孰行？兵众孰强？士卒孰练？赏罚孰明？吾以此知胜负矣。”孙武这里是将战争双方的胜负关键总结为七个因素。《孙膑兵法•月战》载：“十战而七胜，以日者也。”意思是十场战斗赢了七场，因为掌握了太阳运行的规律。《墨子•迎敌祠》中：“敌以南方来，迎之南坛，坛高七尺，堂密七；年七十者七人，主祭；赤旗、赤神长七尺者七，弩七，七发而止。”意即敌人从南方来，在南方的祭坛迎敌，坛高、宽、深都是七尺，安排年纪七十岁的七人主祭，七尺高的南方赤神七尊，弓箭手七个，每人发射七支箭。此处是“七发”一词最早的组合出现，但是这里的“七发”指的是七发弩箭，与枚乘的“七发”完全是两个意思。具体墨子所布置的城防战中所有有关“七”的安排都只是祭祀仪式上的需求，体现了军事中对“七”的迷信在先秦时期就已经根深蒂固了。
阳数“七”与政治结合出现一系列专用名词。《周礼•天官•小宰》载治国有“七事”，商汤有“七佐”，《孝经•谏诤》有“七臣”，《论语•微子》中有“七逸民”，《战国策•齐宣王见颜斶》中载“舜有七友”，《周礼•春官宗伯》：“侯伯七命，其国家、宫室、车旗、衣服、礼仪，皆以七为节。”周代诸侯按等级划分为公、侯、伯、子、男五种，侯伯是当时人臣中第二等级梯队，次于上公。侯伯生活起居的种种规格都以七为节度，因为侯伯在人臣中的地位与七在阳数中的位置一样。《论语•子路》中有：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”善人教化百姓七年就可以让百姓从戎出征了。相似的还有1973年马王堆出土的帛书《黄帝四经•经法》：“一年从其俗，二年用其德，三年而民有得，四年而发号令，五年而以刑正，六年而民畏敬，七年而可以正(征)。”意思是君主治国经过七年，就可以指挥百姓从戎出征了。这里七年的治国方针还是与“七”是阳数的完成这一特性有关，并不一定实指七年的时间。
综上所述，数字“七”在古代文化中独特的文化意蕴形成于远古时期人类对自然规律的观察与总结，人们出于对自然的敬畏产生了对阳数“七”的崇拜与信仰，从而将“七”辐射进国家与社会中的方方面面。但无论哪一方面的运用，都有着这样的共性：数字“七”是阳数中顶峰之数，代表着阳之“正”，是事物发展产生“质变”的临界点。因此，阳数“七”的特性符合中国人中庸的审美标准，充分体现了中国文化的中和之美。之后，这种特性反之影响了人们的思维习惯，进而渗透入社会生活中的各个角落，如后世道教炼丹的“七七”是以七天为一个周期，丧葬上的“头七”也是以七天为一个周期。白居易诗“试玉要烧三日满，辨材须待七年期”，诗意是认为要认清一个事物的真实面目需要七年的时间。时值当下婚姻里流行的词汇“七年之痒”等无不体现了后世人们对数字“七”的文化意蕴在潜意识上的接受与运用上的自觉。

二、“七”的文化意蕴

与“七发”的理解

数字“七”的文化在上古各个方面都有反映，自然也会渗透进文学之中。而文学作品中的“七”，不仅自然而然地隐含有数字“七”的文化意蕴，也有其符合作品内容的实际意指。在《七发》之“七”的各种解读中，俞樾是最早明确指出《七发》之“七”具有独立的文化意蕴，但被现代学者误解最多的也是俞樾的观点：
古人之词，少则曰一，多则曰九，半则曰五，大半曰七，是以枚乘《七发》，至七而止，屈原《九歌》，至九而终，不然《七发》何以不六，《九歌》何以不八乎？若欲释其实，则《管子》有《七臣七主》篇可以释七。
当下多位学者认为俞樾这样的解释是“片面的”“错误的”。乍一看，俞樾的论断似乎较为武断和随意，实则是朴学大师俞樾因深谙中国传统文化而得出接近真相的判断。俞樾注意到了中国古代文献中数字的运用有“虚”“实”之别。在他之前，汪中在《述学•内篇》中有《释三九》一文，指出中国古代数字有“实数”和“虚数”：“实数，可稽也；虚数，不可执也。” 意即“实数”是可以考核落实的，而“虚数”是不能拘泥于具体数字的。如《论语》中“三人行，必有我师焉”的“三”就是“虚数”，不能拘泥地理解为三个人，而要理解为多人。再如汉初的贾谊《过秦论》中有“九国之师，逡巡而不敢进”与“一人作难而七庙隳”，“九国”和“七庙”中的数字也都是“虚数”。俞樾对《七发》之“七”的解释正是从“虚”和“实”两个方面去全面理解的。可是只有结论而没有详细阐释论证，就容易让人摸不着头脑，也难怪遭到误解。
对待俞樾的判断，当今学者大多断章取义，引用时多将“《九歌》何以不八乎？”后面的部分不引。实际上，后面的部分才是理解前面部分的关键。后面一句说“若欲释其实”，那么前面部分自然是“释其虚”了。所谓“释其虚”是将“七”的独特文化意蕴视为对“七发”抽象的解释。“释其实”的部分，则是将《管子•七臣七主》视为《七发》具体内容与形式的渊源。“大半曰七”和“多则曰九”都是阳数“七”与“九”的特征，用这两个数字做题，本身就天然地具备独立于内容外的文化意蕴。涉及到对《七发》具体实际内容的理解，俞樾更是一语中的，最早指出了《管子•七臣七主》是《七发》的内容和形式上的源头。今有学者撰文详细论述了两者之间的关系，通过详实的比对，令人更加信服两者的上下相承。但并未提及俞樾的首创之功，于文中引用俞樾《文体通释叙》时只引到“何以不八乎”，且质疑与批评俞樾对《七发》之名的解释，扭曲了俞樾的本义。其别出心裁地将“发”作“问”解，“七发”即“七问”，看似符合文章的问对形式特征，实则此说由于文本中吴客之问不止七次而难以成立。其实，欲求题目中“发”之意，大可不必求之它典，文本之中自有内证。《七发》一文中有“发皇耳目”与“发蒙解惑”两处的“发”可解题中“发”之意，这两处“发”意为使人显豁，作启发、开导、发悟之意解。征之于最后楚太子“涣乎若一听圣人辩士之言”的恍然大悟，“发”字之意不辩自明了。
我们将《七发》一文置于“七”的文化意蕴下可以发现其以“楚太子有疾”始，以“豁然病已”终，其间以七事说太子，使太子逐渐好转，此即可视为一个阳数“七”的周期，最后太子病除，恢复到健康状态，重归于正，亦是符合“阳数成于七”和“七者，阳之正也”的特征。关于题目中“七发”的具体理解，在历来的诸多解释中，刘勰与李善的解释各有道理，但二人之说单独来看似乎都不够全面，若将两人的诠释结合来看，则“七发”之义豁然明矣。
其一，刘勰从写作目的上解释“七发”说：“盖七窍所发，发乎嗜欲，始邪末正，所以戒膏粱之子也。”范文澜认为“此解最得其义”，确实，枚文劝楚太子节欲这一主题是显而易见的。“七发”之“七”也确与“七窍”有关，因为文中所铺陈的六事中有音乐(双耳之窍)、饮食(口之窍)、观涛(双眼之窍)是源于七窍之欲的，然而乘车、游宴、田猎三事与“七窍”似无直接对应，更多的是精神上对新鲜刺激事物的追求。其实“七窍所发”的“嗜欲”此处当理解为泛指人对外部新奇事物所产生的外在贪欲，是五脏内虚而发之于外在的七窍。中医学认为五脏与七窍相通，《黄帝内经•灵枢》载：“五脏常内阅于上七窍也……五脏不和则七窍不通。”楚太子之病在中医学看来，是身体内部的阴阳失调导致的内虚症状，内虚则邪气外侵，内虚的显著症状即为疲惫乏力，《注解伤寒论》描述为：“人病脉不病，名曰内虚，以无谷神，虽困无害。”谷神即老子所谓的“道”，《老子》曰：“谷神不死。”河上公注：“谷，养也，人能养神则不死也。”河上公认为养生在于养神，这个神是精神。而枚文中所列举庄周、魏牟、杨朱、墨翟、便蜎、詹何几位高人中除墨子之外皆为道家一派，这与汉初将道家思想运用到养生技术中这一现象关系密切。楚太子病因是由于追求外部事物的贪欲引起的内虚，吴客治病的方法就是引导楚太子戒掉对外部事物的贪欲，转向内部精神世界的培养，通过聆听“要言妙道”来“养神”。
其二，李善从文体形式上解释“七发”二字为“说七事以起发太子也”，用“七事”的习惯在先秦也早就出现，如《国语•楚语》载观射父教楚昭王祭祀要做好七事，即“天、地、民及四时之务为七事”。《逸周书•大聚解》载：“夫然则有生而不失其宜，万物不失其性，人不失七事 ，天不失其时，以成万财。” 《周礼•天官•小宰》将治国归纳为七件大事：祭祀、朝觐、会同、宾客、军旅、田役和丧荒。由此来看，先秦的“七事”多与政治有关，所以自古至今都有学者指出枚乘作《七发》一文目的可能是劝诫吴王刘濞或梁孝王刘武的，具有政治方面的隐喻。虽然由于缺少实证，无法坐实此论，但不论从枚乘的个人经历，文章内容还是数字“七”与政治之间的密切联系，这个说法并非空穴来风。
综而言之，“七发”本身隐含有启发人恢复到中正平和的状态之意，结合枚文的具体含义就是用七事来启发人，目的是节制人对外部世界的欲望。但只着眼于“七发”二字本身的含义去阐释，还只是空中楼阁，亦不免堕入牵强附会。孟子云：“颂其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也。”在尊重文本整体性的前提下，结合作家经历及汉初的时代背景下去考量，将外部研究与内部研究相结合才能更准确的理解《七发》与汉初文学。

三、从枚乘《七发》

管窥汉初文学特点

汉初处于文学尚未完全自觉的时代，文体意识模糊不清，两汉时期将诗赋合论，有“赋者，古诗之流也”的观点，钱志熙先生认为“诗赋”合论代表两汉魏晋时期人们对于纯文学的基本认识，“诗赋”一词包含了诗歌、辞赋、箴、颂、铭等韵文之体。在《汉书•艺文志》“诗赋略”中仅记载：“枚乘赋九篇。”应该包含《七发》，但并未单独提及《七发》，《汉书•枚乘传》也未提及《七发》，可见彼时《七发》尚未受到格外关注。班固同时代的傅毅开始模仿，到南北朝时，模仿《七发》之作已具规模，所以刘勰《文心雕龙》将“七体”从《诠赋》移到《杂文》中作为一体来谈。到萧统编《文选》时，于诸赋之外，别立“七”类，以示重视，从此“七体”作为从“赋”中逸出的一“体”获得认可和研究。尽管后世“七体”的文学作品层出不穷，不过洪迈认为“规仿太切，了无新意”以致“使人读未终篇，往往弃之几格”。洪氏对“七体”贬抑太过，实际上后世“七体”之文在语言修饰、用韵用字、体式改进、运用典实等方面皆有发展，可以说后世“七体”之文在“文学性”上是超过了枚文的。但是枚乘《七发》自有其经典意义及其所体现的汉初文学独有的特点，这也与“七”作为阳数顶点的统摄性和事物发展出现质变的文化意蕴有关，也就是说，《七发》代表着汉初文学对于前代文学的“质变”，具体表现在两个方面：一方面在“七”和黄老思想统摄下形成的汉初“大文学观”，另一方面在于其文学体式在继承楚辞基础上的开创性。兹详论之。
(一)黄老思想的统摄性与汉初“大文学观”
汉初被大多数学者界定在汉朝建立至汉武帝元狩元年之前，合计不过80多年时间。但这80多年的时间是中国思想史上承上启下的关键时期，它既上接“道术为天下裂”的春秋战国时期，又下启以儒家思想为主流的两千多年的皇权大一统时期。汉初和战国时期有些部分是极其相似的，刘氏分封诸王导致藩国林立，为游士提供了活动空间。《汉书•邹阳传》说：“汉兴，诸侯王皆自治民聘贤，吴王濞招致四方游士。阳与吴严忌、枚乘等俱士吴，皆以文辩著名。”这种客观社会环境导致战国之风短暂的复苏。葛兆光先生认为战国时期的人“往往以经验把世界纷纭的现象归纳为基本的‘数’，在这些推测和想象中得到一些笼统的观念，并以此作为基础对更广泛的世界再进行由此及彼的推测和想象” 。《七发》之“七”的数字文化正体现战国时期所形成的数字文化，不同的是，这一时期的士人处在历史变迁的风口浪尖，目睹了秦朝的覆灭、楚汉战争、“七国之乱”，深刻地意识到大一统的历史趋势不可阻挡，如何在历史的潮流中生存并实现人生价值，是每个士人面临的难题。士人们不能够再执一家之言而周旋于诸侯之间，必须弥论百家以顺应王朝一统，这些都体现在他们的作品之中。以“七”作为阳数顶点的统摄性和事物发展出现质变的《七发》，正是在这一大背景下产生。
我们若欲寻汉初文学有别于后世文学的最大特征，就是单篇文学作品往往包含与融合了多家思想。在中国皇权大一统的历史上，汉初是唯一以道家思想为治国理念的阶段，这也造就了这时期人们对道家思想的尊崇。汉初黄老之学盛行，高祖、惠帝、吕后、文帝、景帝都信奉黄老。《史记》载：“窦太后好黄帝、老子言，景帝及诸窦不得不读《老子》，尊其术。”这一时期道家思想的特点是司马谈《论六家要旨》所说的“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”。刘笑敢先生准确地指出：“事实上，所谓黄老之学就是司马谈论六家要旨时所说的道家，也就是《汉书•艺文志》中所说的道家。那时的道家不是今天所说的道家，也不是今天所说的老庄之学。这里的道家实际就是汉初所理解、所流行的黄老之学，其最重要的特点就是综合儒、墨、名、法各家，以及阴阳家。”由于道家本身具备的包容性，经过稷下黄老学派的发扬，使得汉初道家的黄老之学兼容了各家思想，并为汉初士人的思想提供了一个可以容纳一切知识的构架。
周兴陆先生指出：“中国文学的本质是‘大文学观’，中国文学和文论的其他具体特征都是由这种‘大文学’‘大文学观’的本质属性所决定的。”中国文学的大文学观即章太炎所谓的：“文学者，以有文字著于竹帛，故谓之文。”而它的形成期正是在汉初。虽然先秦时期已经产生了大文学观，但较模糊，如《论语》载“焕乎其有文章”与“夫子之文章，可得而闻也。”朱熹注曰：“文章，德之见乎外者，威仪、文辞皆是也。”述作、威仪、礼法、文辞等都是文德的彰显著明，即“文章”并不特指“文辞”。汉代大一统的历史条件下，黄老思想吸取并整合先秦以来的各类学术文化，文学观念逐步形成了大文学观。汉代以后“文章”的概念才明确为组织文字写成的作品，可代指大文学。班固依据西汉刘向《七略》修订而成的《汉书•艺文志》，将经史、诸子、方技等各个方面通通包含于“艺文”，是大文学观在目录学上的首次具体体现，同时也标志着中国文学“大文学观”的正式确立。
西方的纯文学不是为实用而作的。《七发》一文从西方的纯文学观念来看应当是属于纯文学的。但《七发》的写作显然是带有明确实用目的，枚乘“劝诫膏粱”的实用目的显而易见。对比贾谊的《陈政事疏》与枚乘的《七发》，贾文中有“皆选天下之端士孝悌博闻有道术者以卫翼之， 使与太子居处出入”， 与《七发》中“独宜世之君子， 博见强识， 承间语事， 变度易意， 常无离侧， 以为羽翼”，在文字与内容上相差无几。由是观之，作为藩国臣子的枚乘撰写此文也应当带有政治目的，甚至很有可能是作为上奏的谏书。应用文是不符合西方纯文学的，但却符合中国的大文学观。因为中国文学的写作者一般都具有政治身份，参与政治生活，即使是隐逸之人，也还是“处江湖之远则忧其君”，以其他方式表达对政治的态度，所以中国文学历来是重视文学的政治性与实用性，《文心雕龙》所列的30多种文体，大半属于实用性文体。枚乘身为藩国之臣，《汉书》记载枚乘曾两次上书劝诫吴王，自然是非常关注政治的。其《七发》一文作为代表突出地体现了兼顾政治性、实用性与文学性的中国大文学观念。此外，汉初文学在黄老之学的影响下，如《七略》用数字“七”来笼统和类分各种学术文化，《七发》用数字“七”来统摄各种知识与思想，正体现了黄老之学的统摄性，反映了汉初文人在文学思想上海纳百川的特征。
以《七发》为代表的汉初文学，各方面都有战国诸子的影子。因此，当今学者对《七发》的主旨呈现出多种解读，有认为是劝谏君王的儒家思想，有认为是宣扬养生的道家思想，也有人指出汉初文学的纵横家习气。这些解读都能自圆其说，究其缘由是因为汉初道家思想本身就具有诸多流派和不同方向的偏重。日本学者金谷治先生在《汉初道家思潮的派别》一文中指出了汉初道家思想的复杂性，认为“道家思潮以种种形式存在于黄老派之外……见于道家文献的许多政治思想大多形成于汉初，其中不少学说采自儒家和法家，自不待言”。《七发》一文最后楚客列举了诸多方术之士，有儒家的孔、孟，道家的老庄，有被孟子斥为“无君无父”的杨朱与墨翟，有被荀子斥为“禽兽行”的魏牟，有与魏牟齐名的詹何，有稷下先生便娟。统观来看，《七发》最后推荐给太子的诸位“圣人辩士”中，大致上隶属于道家的有6人，属于儒家的2人，属于墨家的1人，这充分体现汉初以道家为主的黄老思想的包容性。除了《七发》和《吕氏春秋》《淮南子》这些具有鲜明道家思想的作品之外，我们从其他通常被分到儒家思想为主的汉初作家的作品中也能看出端倪，如陆贾在《新语》中专设《无为》一章，极力强调人君要“无为而治”，是汉初道家思想与儒家结合的理论先驱。贾谊的《吊屈原赋》和《鹏鸟赋》中描写了现实社会的种种不幸遭遇，最后都是以道家顺其自然的超世俗态度获得精神上的宽慰与自由。汉初的客观社会环境造就士人产生如此复杂的思想，使得作品指归具有更广阔的延展性。韦勒克、沃伦说：“在像荷马或莎士比亚的这些一直受人赞赏的文学作品中必然拥有某种‘多义性’，即它的审美价值一定是如此的丰富和广泛，以致能在自己的结构中包含一种或更多的能给予每一个后来的时代以高度满足的东西。”大多文论家都对后世“七体”文学评价不高，认为规仿太切，不仅是文学体式上的趋同，更多的是思想指归上呈现单一性。后世“七体”结尾总结时大都统一“归以儒”，呈现出千人一面的儒家文学思想，在思想丰富性与包容性上与《七发》相比就相形见绌了。
(二)文学体式在继承楚辞基础上的开创性
汉初文学成就主要是辞赋，刘向辑录屈原以下诸人辞赋为《楚辞》，其中贾谊《惜誓》、淮南小山《招隐士》、东方朔《七谏》、严忌《哀时命》皆汉初作品，亦说明辞赋在汉初的流行。钟嵘指出“自王扬枚马之徒，词赋竞爽，而吟咏靡闻”。《七发》作为汉大赋的先声，在文学体式上滥觞于楚辞，这是历来学者都注意到的。刘勰说“讨其源流，信兴楚而盛汉矣”，意即汉赋是起源于楚而兴于汉的。李善说《七发》“犹《楚辞•七谏》之流”，其实《七发》早于《七谏》。洪迈说“枚乘《七发》创意造端，丽词腴旨，上薄《骚》些”。刘熙载说“枚乘《七发》出于宋玉《招魂》”(《艺概•赋概》)。章太炎说“枚乘又以《大招》、《招魂》散为《七发》”(《国故论衡•辨诗》)。鲁迅继承其师章太炎的说法在《汉文学纲要》中也说“取《招魂》《大招》之意”。以上的共同点都是注意到了汉初文学受楚文化的深刻影响，赵逵夫先生曾撰文探讨了《七发》在形式上与风格上对楚国文学的借鉴，认为“汉赋的主要土壤是战国时楚国文学，包括楚辞和散文。”刘永济先生在《十四朝文学要略》里总结楚辞和《七发》之间的关系说：“自《卜居》《渔父》肇对问之端，宋玉因之，辞设客主，所以首引文致也。于是有对问之作，《招魂》《大招》极铺排之观。枚乘演之，解散篇章，所以畅发文势也，于是有《七发》之体。”刘先生具体地揭示了楚辞对汉初文学的影响，不光是问对形式的借鉴，还有行文“铺采摛文”手法的模仿。
虽然汉初诗歌“吟咏靡闻”，文人诗的发展出现断裂情况，但是作为民间文学的楚地民歌发展从未停滞，《汉书•礼乐志》载：“高祖乐楚声， 故《房中乐》楚声也。孝惠二年， 使乐府令夏侯宽备其箫管， 更名曰《安世乐》。”汉初署名唐山夫人所作的《安世房中歌》即是楚声，其辞多熔铸上古各种经典语汇，古奥难训，可见即使是楚声歌诗在用词上也体现了黄老之学的包容性。刘勰说：“然《大风》、《鸿鹄》之歌，亦天纵之英作也。”君王的偏爱对文学发展具有导向性作用，汉高祖好楚歌，喜爱楚地文化，导致汉初楚国文学兴盛。学界普遍认为汉初文学是在楚国文学的基础上发展起来的，其一切内容和形式特征都能在楚国文学中找到影子。《诗》《骚》是中国文学的两大源头，对楚辞的学习是历代文学共同的特征，但汉初文学借鉴楚辞的方式给后世文学提供了学习的范式，同时《七发》作为汉大赋的先声具有文学体式上承上启下的关键作用。
在赋的体式上，《七发》的体式实际上是最接近于宋玉之赋。宋玉的《神女赋》《高唐赋》《登徒子好色赋》皆是叙事性的“客主以首引”，其篇末无屈赋之“乱”，亦无荀子之“佹诗”，文体上骚体与散体结合，内容上开创了劝百讽一的先河。枚乘《七发》继承了宋玉之赋的这些特点并加以发扬，增加了主客之间的问答次数，文辞更加富丽，结构更加宏大。全文体量上《七发》有448句，远超《鹏鸟赋》的108句，更遑论荀子《赋篇》的33句。篇幅上的扩大与精心铺陈，铸就赋文的宏伟壮大的气势，明显的区别于古赋，首次让赋文有了基本的完整合理的模式。虽然枚乘年长贾谊10岁，但《七发》作于枚乘事梁孝王时期，晚于贾谊《鹏鸟赋》。贾谊的《吊屈原赋》《鹏鸟赋》整体尚未脱离楚辞的“兮”字句式，而《七发》已经显露出明显的散文风格。《七发》总体上脱离楚辞“兮”字的句式，不过描写观涛时夹杂小段骚体句式，显示出其在文章中对楚辞表达方式的突破与吸收。同时，汉赋发展至《七发》后赋体出现分流，骚体赋与散体大赋成为汉赋的两种主流体式。其后发展到司马相如时，汉大赋才正式从“兮”字句的骚体赋中跳出，泾渭分明。司马相如已有明确的赋体意识，如他的骚体赋《大人赋》与汉大赋《子虚赋》。
赋作为有韵之文，在语言音韵上，《七发》之特征尤为明显。若以王力先生的古韵三十部为标准对《七发》前后相关赋文进行考察，荀子《赋篇》用韵率明显多于《七发》，而稍后的司马相如的《子虚赋》则与《七发》相差不大。荀子《赋篇•箴》33句中用韵部归字23个，用韵率约70%。枚乘《七发》描写游宴部分共56句，韵部归字31个，用韵率约55%。司马相如《子虚赋》第2段60句中韵部归字29字，用韵率约48%。荀子的用韵率之高是赋源出于古诗的体现，在赋体萌芽的《诗经》时代，自然要更讲究用韵。到了汉代，枚乘《七发》的用韵率大幅降低，而《七发》与《子虚赋》的微小差距又显示出新体赋发展趋势的轨迹。此外，相较《赋篇》的以偶句韵为主，《七发》在行文的用韵方式上，偶句韵、句句韵、散句相结合，自由的韵律更方便对某一事物展开铺陈，首次体现了赋体文章气势辉煌壮阔的特征。句式韵散结合也体现出赋文体介于有韵之诗与无韵之文之间的文体特征。因此，《七发》从体式上与《诗经》《楚辞》划清了界限，奠定了汉大赋用韵和句式的基本特征，将其视为新体赋独立的标志是信而有征的。
总之，在汉初文学的历史语境下，以枚乘、贾谊为代表的士人，其文学作品呈现出不同于任何时期的丰富的思想内涵，使得汉初文学有着独有的思想之美。《七发》之所以用“七”命题，是战国至汉初所形成的以数字来统御一切知识，在思想中整合宇宙现象的表达方式。这种文化具有巨大的张力，打破了文学的界限，能让文人容纳一切思想与形式，吸收各类文体之长，从而产生出《七发》这样的优秀作品。现今汉初文学逐渐受到学界关注，但与其他时代的研究相较还是比较薄弱的。新时代下，构建中国特色的学术系统是我辈学人义不容辞的责任与义务。而辨章学术、考镜源流是中国学术研究的特色，汉初作为中国历史中社会与思想大变迁的重要时期，确立了影响中国文学两千多年的“大文学观”，对中国文化影响深远应当给予汉初更多关注。

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