张 翔 | 夷夏之辨的转型与大同论述的兴起

摘要

清末民初“列强环伺”的“大变局”在思想文化领域引发深刻巨变，其中一个重要表现是传统夷夏之辨的转型。以夏化夷的主张从中心走向边缘，夷夏文化混合论则从边缘走向中心，是这一转型进程中的重要变化。夷夏之辨的转型主要有两个方向，一是将欧美文化纳入夷夏之辨的框架，转变为东西方文化论战的新框架；二是重新阐释大同，以大同观念作为容纳和消化全球多元文化的基本框架。在这些知识转型过程中，既有“文化边疆意识”的兴起，也有对此种意识的超越。

作者简介

张 翔，首都师范大学文化研究院教授

本文载于《社会科学》2023年第3期

目  录

一、“列强环伺”变局中的知识转型

二、传统夷夏之辨的衰变

三、“文化边疆意识”的兴起与超越

四、大同论述的近代转型

一、“列强环伺”变局中的知识转型

清末民初的“三千年未有之大变局”主要有两个层面，一是“列强环伺”的变局，二是从帝制向共和制的革命。在“列强环伺”的层面上，知识思想领域的大变局是西方知识、思想和制度文化的涌入，对中国传统文明构成了异质性的挑战。西方海洋殖民帝国兴起及其全球拓殖的变局，即康有为所认为的第一种意义上的“三千年未有之大变局”，其特别之处在于西方列强不同于以往攻击乃至统治中国的“诸夷”，前者“以治法相竞，以智学相上”，在文明水平上领先于世界其他地区，以“文明”为旗帜进行扩张，于是出现了康有为所说的“以文明之国入野蛮之国”的新的世界秩序。“以文明之国入野蛮之国”取代“以野蛮之国入文明之国”，是近代世界史的划时代变化，被认为是“古史所未闻”的“非常之变局”。这是中国在文明层面的深刻危机，不仅面临亡国的危险，而且面临亡天下的危险。

康有为区分古代的“以野蛮之国入文明之国”与近代的“以文明之国入野蛮之国”，事实上指出了，在近代列强环伺的巨变之下，以往的夷夏之辨议题已经很难充分表述和回应“以文明之国入野蛮之国”的文明危机。有着很长传统的夷夏之辨议题，对于文化层面的夷夏关系有一个判断或假定，即处于中心位置的“夏”文化优于处于周边或边缘的诸“夷”文化。这种文化上的等级和差序观念可以超越种族上的等级观念，“夷狄入中国则中国之”，“中国而夷狄则夷狄之”，如果“夏”用了“夷”的文化而被夷化，就不再是夏而成了夷；如果“夷”用了“夏”的文化而被夏化，就不再是夷而成为了夏。不同种族在文化归宿上保持流动性，但礼仪中国一直处于中心和较高的位置。在“三千年未有之大变局”出现后，人们未必赞同列强“以文明之国入野蛮之国”的说辞，但文明危机是真实存在的危机：如果认为中国文化相对欧美之夷不一定有以往相对诸夷的文化优势，以往夷夏之辨议题的前设就难以成立了，夷夏之辨的内涵不得不根据时势变化做新的调整，或者需要新的讨论框架。近代中国的思想家们主要有两种思路：一是继续沿着夷夏之辨的框架，将欧美文化放到这个框架中讨论。这一路向的讨论深受西方民族国家思想的影响，反过来深刻影响了中国历史的再叙述，成为今天重新思考中国历史叙述问题时必须分析的重要转变。二是从传统中发掘出新的框架，形成新的文化战略思路，应对和处理“以文明之国入野蛮之国”的文明危机。其中一种重要的新的文化战略，就是重新阐释大同，以大同观念作为容纳和消化全球多元文化的基本框架。

这种知识论述的巨变存在相当大的模糊空间。今天重新梳理和讨论这一知识思想巨变的时候，有必要勾勒出这些模糊空间的基本纹理。其中的主要问题是，即使从今天的民族国家论述框架来看，传统中国的夷夏之辨也有多重面向，其基础是从中心层向周边由近及远逐渐扩展、亲疏有别、存在差序的天下格局，以一种至大无外的天下叙述囊括内部与外部的叙述，既包括中国历史文明共同体数千年建构进程中的夷夏融合（对应于今天的中国内部），也包括中国与周边地区之间形成的朝贡体系（对应于今天的国际关系）；而在“列强环伺”的变局之下，新文化运动时期开始的东西方文化论战主要是在现代民族国家体系的国际视野中展开的，这些现代知识论述对传统夷夏之辨的吸纳与转化，自然也主要在国际层面展开，但模糊和纠缠的地方在于，东西方文化论战频繁使用的西方知识思想体系是近代西方民族国家建构进程中形成的。这种民族国家思想体系与传统中国历史文明存在较大差异，却对清末民初以降中国的民族国家建构、民族国家意识及相应知识思想的形成过程有深刻影响，进而相当程度上主导了此后知识界对于中国历史的重新叙述，尤其是对于多民族融合统一的中华民族共同体形成的历史叙述。也就是说，在“列强环伺”时代，现代中国民族国家建构进程中形成的知识思想（尤其是中国历史的再叙述），经历了一次巨变，但巨变之后对于中国历史的再叙述，却可能忽视传统中国与现代中国在巨变前后的重大差异，而主要用巨变之后的知识视野重新叙述中国历史，将主要涉及外部关系的民族国家论述移用于内部的历史命运共同体的叙述。

今天重新考察“列强环伺”时代中国知识思想的巨变，一方面需要对这一巨变的内涵做系统的梳理，需要在民族国家时代区分内部与外部，另一方面需要更自觉地意识到巨变前后的重大差异，分析巨变之后的历史叙述是如何模糊乃至抹平这些差异的，通过分析巨变过程的复杂纠缠来重新认识巨变之前的中国传统。我们今天的知识思考本身仍处于近代中国及其知识思想的“数千年未有之大变局”的影响之中（同时经过新的“百年未有之大变局”走向新的历史阶段），要更深入地认识巨变前后的重大差异，需要“源流互质”，深入理解传统中国知识思想与近代巨变，“让客体自身作为客体呈现”，既深入理解传统中国的内在脉络，又充分认识到巨变业已发生，对巨变内涵及其动力机制有深入的分析和理解，将这两种过去的思想世界都“从观察对象的位置上解放出来，使之成为一种思想的视野，用以观察和反思我们置身其间的现代世界和知识状况”。本文主要分析传统夷夏之辨的变化，探索“列强环伺”巨变影响下的知识思想变迁。

二、传统夷夏之辨的衰变

夷夏之辨在今天的政治文化语境中已经不再是一个活跃的概念，但其讨论框架仍有很大的影响力。将中国文明放在中心位置，将其他文明放在诸夷的位置，这种自我与他者相区分的思考方式有很深的社会文化根基。有关东西方文明的比较尤其是优劣比较问题，以及中国文化在东西方多元文化的情境下“问乎东西”的道路选择问题，主要是在这个方向上提出的。其中又主要有两种不同的思路：一种是在中西文化中分层面区分彼此，比较优劣，对于文化发展取向的构想倾向于混合式的模式。另一种是在中西文化之间做比较严格的相互区分与优劣比较，对于文化发展取向的构想倾向于全赢或全输的模式。清末民初的思路丰富复杂，未必都能归纳于这两类之下，但多数可以加以变通解释。例如，明清之际的人们试图通过“西学中源说”的论述将西学囊括于中学麾下，可以看做“以夏变夷”在中西文化比较框架中的早期发展，但“西学中源说”毕竟只能强调起源阶段的中学包纳西学，伸张老祖宗的荣耀，并不能证明当下的中学也囊括西学新近的丰富发展，因而是较弱的以夏变夷论述，也可以说是一种介于全赢模式与混合式模式之间的论述。又如，清末一些思想家把夷夏之辨议题转变为新旧之辨的议题，以此作为混合式发展或全输型主张的基础。

混合式发展的构想在清末民初较早形成持续发展的思潮。例如，魏源“师夷长技以制夷”，侧重于从“技”的层面学习西方；张之洞“中学为体，西学为用”的构想，清晰地表达了中国文明分层次吸纳整合西学的思路；康有为在欧游期间发展的中西文化对比论述，认为中国文明胜在道德，西欧文明胜在物质，中国只用在物质文明层面学习西方，也是一种中西文明分层次混合发展的思路，并深刻影响了后来的科玄论战；东西方文化论战时期不同形式的调和论，也可以看作这类思路的发展。

全赢模式与全输模式的对峙，要到第一次世界大战西方文明危机清晰呈现之时才出现。先是辜鸿铭主张以中国文明拯救陷入危机中的西方文明，接着陈独秀等人以“全盘西化”论回应辜鸿铭的主张，主张以近代西方文化为基础巩固共和制度，应对复辟等共和危机。20世纪的第二个十年，中国处于清朝崩溃与民国初建的转折期，近代国势的衰微趋势达到触底阶段，救亡与启蒙的社会动员开始风起云涌，西方危机爆发提供了中国文化重建的自主意识萌生的重要国际契机。在这一国势触底而新机萌发的混沌时期，全赢模式与全输模式的对峙，呈现了道路与方向斗争的激烈程度。

全赢全输型思路与分层次混合型思路都扩展和改变了以往的夷夏之辨。“全盘西化”思路逆转了夷夏之辨，明确主张以夷变夏，为此前所罕闻，是“三千年未有之大变局”在思想文化领域留下的深刻印迹。辜鸿铭式以中国文明拯救西方危机的主张，延续了以夏化夷的基本思路，同时复制了西方文化扩张的构想，在这个层面改变了传统的夷夏之辨。传统上影响最大的以夏化夷的论述，移用于中西文化关系论题之后，在近代的影响相对较小，产生广泛影响的时期也比较靠后，这是中西文化论战相对于夷夏之辨的一个重要变化。其中的决定性因素是中国与西方在政治、经济、制度、文化等层面的力量对比、关系类型和相互影响程度。

中西文化分层次混合或调和的构想，共同特点是既对中国传统文明的优点有信心，也对西方文明的优点有认识。无论中国文明在混合型框架中居于何种位置，在这些中国思想家的意识中，近代西方文明都不再像以往北方草原民族文化或者南方山地民族文化那样相对于中原文化处于绝对弱势的地位，而是在诸多方面有其优长之处，有分庭抗礼的实力。分层次混合型的构想成为主要方案之一，是中西文化论战相对于传统夷夏之辨的又一个重要变化。

以夏化夷的主张从中心走向边缘，夷夏文化混合论则从边缘走向中心，这些中西文化论战相对于夷夏之辨的重要变化，反映经历了鸦片战争及系列事变的近代中国思想界意识到了西方文化相对于中国文化的位置的新特点。这种思想辩论的形势变动，可以看作中国思想界对全球形势变化的一种反应。这些思想变化深刻影响了19世纪末以来中国历史（包括文化形成过程）的论述。中国多民族文化之间的汇合交融，中国与全球其他地区之间的文化交流以及在中国的融合，成为一个中心议题。中国的不同文化在长期历史进程中的汇合交融，则成为中国文化形成论的中心主题之一。这些是中国近代以来史学研究非常值得注意的新变化，背后的成因较为复杂，既有在“列强环伺”危机之下维系多民族国家统一的现实政治诉求，也有中西文化混合论和调和论在思想界成为主要主张的知识思想背景。众多现代历史学家在这些领域多有重要开拓，例如，陈寅恪的隋唐制度史研究对突厥等少数民族影响的发掘与讨论，陈垣的中西文化交流史研究对域外文化在中国传播与吸纳的梳理与分析，等等。

需要指出的是，传统中国的夷夏之辨并非近代以来的民族论述，其知识基础完全不同于近代欧洲的民族国家思想。简单地以近代以来的民族国家知识框架来重新叙述和讨论传统中国的夷夏之辨，必然会有“牛头不对马嘴”的误解乃至谬误。仅从名实角度而论，已可见其中差异，“夷”不是指今天特定的某个少数民族，“夏”也跟今天说的汉族不是一回事。但复杂纠缠之处在于在清末民初中国民族国家意识形成的过程中，的确挪用了夷夏之辨的思想和话语。例如，清末共和革命派援用夷夏之辨来阐述反满理由，进行革命动员；民国建立之后，革命派又调整了反满革命动员时强调“夷夏之防”的做法，转而强调“五族共和”。夷夏之辨在此后的知识论述中逐渐淡出，中西文化论战等知识潮流逐渐占据主流，成为重新阐释夷夏之辨的新知识框架。

从中华民族历史文化共同体的历史叙述角度看，在知识思想巨变进程中，知识分子对夷夏之辨的重新叙述，有两个重点方向，一是“列强环伺”格局之下对中华民族及其内部民族构成的重新表述，二是对中华民族历史及民族关系史的再叙述。其中包含了知识思想的历史断裂和体系性转变，也包含了相同议题的承继与变化，例如中华民族共同体内部不同文化的融合发展。在传统夷夏之辨中，夷夏文化混合发展的构想和方案不是主流。例如，隋朝吏部尚书裴矩曾提出“混一戎夏”，认为君主应该“膺天育物，无隔夷夏”，同时，其目标是以夏变夷，“率土黔黎，莫不慕化。风行所及，日入以来，职贡皆通，无远不至”。又如，唐太宗对四海一家、混一戎夏有更系统的论述与羁縻之策的实践，他指出，“自古皆贵中华，贱夷狄，朕独爱之如一，故其种落皆依朕如父母”，将之视为“自古帝王虽平定中夏，不能服戎、狄。朕才不逮古人而成功过之”的原因之一，同时他坚持以夏变夷的教化之策，“夷狄亦人耳，其情与中夏不殊。人主患德泽不加，不必猜忌异类。盖德泽洽，则四夷可使如一家；猜忌多，则骨肉不免为仇敌”。这些“混一戎夏”设想都有共同的前提，即以夏变夷的教化。石硕指出，“中华”一词始见于西晋末,是“胡人”大举入据背景下，中原士人为把中原的政治与文化同“胡人”相区分而产生的自我称谓，故“中华”乃胡汉互动的产物。但入唐以后，“中华”一词被广泛使用，不仅成为唐朝的别称，也成为中国名号。这意味着当初为与“胡人”相区分而产生的“中华”称谓及概念已发生根本变化，成为胡汉融合体的一个统称。尽管儒家知识分子很少明确主张在同一水平上看待中原文化与少数民族文化，也很少主张在此一基础上各取所长加以整合，但中华民族传统文化事实上是多元民族文化融合而成，也容纳整合了全球多元文明，同时，这种整合过程中一直存在以夏变夷的基本框架。

经历了“列强环伺”格局下的这些变化之后，传统的夷夏之辨衰落了，中西文明、东西文明或中外文明问题成为更受关注的议题。在这一过程中，中国传统王朝的政治“大一统”与文教“大一统”经历的变化有所不同。在清末民初的巨变时期，文教的“大一统”与政治的“大一统”既有关联，又不一样。如汪晖指出，庄存与等清代今文经学家所论述的“大一统”及礼仪中国概念，要求取消内/外、夷/夏的绝对界限，在建构政治制度时尊重地方士绅分权、少数民族的风俗和传统的政治架构，带有多元主义的特点。在鸦片战争之前，清朝政府保持着独立性，其政治的“大一统”与文教的“大一统”是相互依存、协调一致的，都带有皇权一统之下的多元主义特点。“列强环伺”的巨变既通过系列不平等条约改变了中国政治的“大一统”格局，也全面改变了中国内部的文化构成，后者的变化尤为剧烈。相对而言，尽管经历了多次割地赔款，中国政治疆域的“大一统”格局至少在形式上保留下来，从清王朝向民国的变化过程中，原有的疆域和民族结构得以延续。传统王朝在文教上的“大一统”格局更早面临瓦解的危机，太平天国运动与戊戌变法等事件意味着文教“大一统”格局的内部瓦解，而且辛亥革命并没有重建文教“大一统”，中国文教进入了多种思想长期分化冲突的状况。中国政治“大一统”在疆域等方面有所承续和保留，而文教“大一统”则基本崩解，这是两者在清末民初之际的重要差异。

三、“文化边疆意识”的兴起与超越

传统夷夏之辨的衰落，是传统王朝的文教“大一统”格局瓦解的一个重要征兆和后果。晚清中国面临中西文化交汇冲突的局面，皇权已经很难统摄处于冲突中的中西文化，文教“大一统”格局不复存在。夷夏之辨的基本问题意识与论述，在中西方文化关系等新论题中得以延续和发展。从夷夏之辨到中西方文化论战之间知识思想模式的转变，是一个较为复杂、有待系统研究的问题，主要涉及外部关系层面的知识思想巨变。这里仅就主要方面做简要讨论。

（一）“文化边疆意识”的兴起

传统夷夏之辨对于夏之文化与夷之文化有较为明晰的区分，有关东西方文明的论战亦多强调中国文化与其他国家文化之间的区别对待。在一些论者那里，尽管西方在军事等方面胜于中国，但西方在文化上相对于中国的位置类似于夷。这是承继与延续的一面。

在传统夷夏之辨框架中，按照儒家知识分子的自我理解，华夏之文化或者中国礼仪都处于较优越或中心的稳定位置，而“列强环伺”时代的中西文化关系却可能否定中国文化或中国礼仪的优越地位，这是此前未曾有的变化。对应于这一变化，兴起了一种可称为“文化边疆意识”的思想倾向，试图通过强调中国文化与域外文化之间的差异、区分或界限，来捍卫中国文化的本性、稳定性或优越性。这种倾向有程度的区别。有的视域外文化的传入为危及中国文化及其本性的威胁，试图限制或拒斥域外文化的传入，这种态度在明代中期到清代中期较为常见，但在鸦片战争之后，势不由人，这种看法逐渐衰落。这类看法希望建构文化的稳定“边疆”。有的视中外文化交流为客观存在的事实，但强调中国文化有其不必变、不能变的部分，这类看法往往认为，这一应当保持稳定的部分在中国文化发展或重建的进程中应当是核心部分。张之洞的“中体西用”论是早期的代表意见。借用拉铁摩尔提出的内边疆与外边疆等分析概念，这类看法强调的是“文化的内部边疆”，在物质文化等“用”的领域存在不同文化交流融汇的外边疆地带。这些看法的出现和发展，也可以视为“文化边疆意识”的兴起。

“文化边疆意识”的兴起，与中国的国际格局从传统的朝贡体系向近代国际法体系之下主权国家和民族国家秩序的转变，是大致同步的，在内涵上既有深刻关联，也有较大差异。传统夷夏之辨中存在不同主张的分歧、辩论与对抗，其中很有影响力的一种主张是，强调夷夏在种族与文化方面的等级区分，认为“非我族类，其心必异”（《左传》），即使夷人服膺华夏文化，夷文化仍然是等级较低的文化；华夏之人无须吸纳较低的夷人文化。这种主张倾向于将夷夏的种族之别视为决定性的因素，种族身份决定文化等次。文化边疆意识或多或少地延续了这类主张对夷夏之别的强调，同时也有较大的变化。一是，明清之际兴起的文化边疆意识包含了一种捍卫中国文化在中国之位置的文化主权观念，展现了维护中国自身文化在中国的领导地位的战略意图，建构中国文化的边界成为实现这一战略意图的重要方法。明清之际中国朝廷对于西方传教士的态度变化，呈现了文化边疆意识初步形成的过程，极端情况是通过基本停止交流的文化“锁国”来建构文化边疆。与传统朝贡体系之下没有清晰的边界划分意识相似，传统夷夏之辨并没有建构相对于异族文化的边界的意识，并不担忧中原文化的主导权因为政治主导权的丧失而丧失。而鸦片战争之后，在政治主导权并未完全丧失的情况下，中国士大夫对于文化主导权丧失的危机感已经日益强烈，产生了保护中国文化的独立性与主导权的边界意识。中国文化与域外文化之间的边界与分野，主要是在同一平面的边界区隔，而不再是夷夏之辨框架下的等级分化。同一平面的不同国家的文化，仍然会有优劣比较，但这种优劣的等级区分是在同一平面展开的，首要的特点是不同国家文化之间有一种可以类比于地理边界的文化边界。文化边疆意识与相应的文化主权观念在太平洋西岸的形成，与近代“列强环伺”格局之下丧失文化主导能力的强烈危机感有关。捍卫中国文化在中国之位置的文化主权观念，是近代以来形成的多种多样的文化主权观念中较早出现的一种。二是，与民族国家地理边疆有其物质化形式不同，文化边疆主要是存在于个体意识中的一种观念，它没有明确标示的物质化界线。个体的文化边疆意识，认为民族文化应有其边界，这种边界是意识中的建构。有物质性依托的民族国家地理边界也是一种建构，这种建构如果有相关国家条约的基础，是相关国家共同认可的；文化边疆意识只是应对全球文化交流的主张之一，无论在一国内部还是在跨国的情况下，都不是被共同认可的意识。思想文化的跨国传播不是完全自由的，民族国家的政权可以采取多样的意识形态管控方式，但是，无论个体获取知识思想，还是思想文化的跨国流动，有很大的自由空间，比较容易跨越地理上的国境线和国家权力的管控。思想文化的民族主义意识对全球化境况下中国文化独立性或纯粹性的焦虑，是文化“大一统”格局瓦解之后的一种重要的文化反应。但对无形“文化边疆”的捍卫，要远比国境线的保卫困难。三是，随着近代以来思想文化的全球流动越来越频繁，不同文化的交流形成了越来越多的跨文化空间，与此相应，文化边疆意识有其弹性空间，人们即使强调夷夏之别，也不得不承认文化“外边疆”的存在，在此基础上建构文化“内边疆”，强调保护文化内核不变的主观目标。

（二）“文化自主问题”对“文化边疆意识”的超越

传统夷夏之辨中，有超越民族（种族）区隔及等级秩序的层面，强调文化习得的流动性特点，以及文化相对于民族（种族）身份的独立空间。例如，对于清王朝的统治族群而言，对于异文化的学习，未必会改变它在既有政治结构中的位置。清代今文经学家关于夷夏之辨的阐释，承认了对于异文化的学习具有相对于政治地位维系的独立性。基于同样逻辑，清朝统治者包括汉族士大夫也可以认为，在某种程度上学习西方文化，未必会改变既有政治结构及其政治位置。基于对文化习得的流动性的认知，他们在文化上较少有完全对应于政治疆域的“文化边疆”意识。这是张之洞这样的晚清重臣提出“中体西用”主张的重要文化背景。主张在“用”的层面一定程度吸纳西方文化，即使在统治阶层中也没有遇到大的阻力。三教合一乃至多教合一论在明清之际的兴起，是在中国文化场域中融汇多种异文化的自觉意识与文化实践，这一努力是唐宋以降儒佛冲突与融合的进一步推进，是没有相应外敌侵扰情况下对异文化的消化与吸收。从叙述（或者主张）文化变革的角度说，文化自主性与政治自主性的关系，不同于域外文化的习得与中国相对于列强的政治位置的关系，它们是有区别的两个问题。

晚清以降域外思想在中国的传播，与环伺之列强在政治、经济、军事、文化诸方面的侵略和掠夺，既有密切关联，也有较大的区别。西方列强在中国的侵略，既有小范围地域的直接殖民，有政治军事力量的直接入驻，也有代理人的扶植与买办的培养，所有这些都是侵略者的利益攫取网络在中国的扩张。列强在中国的文化侵略与殖民扩张，是域外思想跨国传播的一种重要路径，但不是域外思想在中国传播的全部。域外思想传播与文化上的殖民扩张是有着较大差异的两个概念，在如下方面并不完全重合，需要具体情况具体分析。其一，并非所有域外思想都是主张殖民、包含殖民意图或者主张西方中心主义的思想，还有各种主张国际主义和世界大同的思想，很难一概而论。其二，域外思想传播有的是有组织的，有的是无组织的，有组织的传播也有不同类型。以殖民侵略为依托的宗教传播或强迫性文化扩张，与没有殖民侵略做依托的宗教和文化传播，并不一样。以大量移民为基础的域外宗教或思想传播，与缺乏移民基础的域外宗教或思想传播，也不一样。以政党的跨国网络为基础的文化思想传播，与没有国际性政党为基础的文化思想传播，有很大差异。其三，对域外思想和文化的接受，可能有很强的依附性，也可能有很强的自主性和独立性。思想上的吸收，有的时候会有利益上的跨国捆绑，有的时候没有。即使存在政党或宗教的国际性网络，对异域文化的接受或利用，也不意味着必然依附于国外政治力量。接受者是否有自主性，要看接受者的意志、能力及其国际网络等具体情况。例如，太平天国运动与欧洲在华的天主教会势力有接触，但保持了自己的独立性。

文化独立和自主问题之所以受重视，主要原因是“列强环伺”带来的现实危机。晚清民初中国的政治主权处于丧失独立性的状态，“皮之不存，毛将焉附”，争取文化自主面临很大困难。同时，争取文化自主性，成了争取国家政治自主性的能动场域，知识分子群体可以通过主观努力去呼吁和形成文化自主意识，进而推动政治自主性的建构。一般而言，文化自主问题与政治自主问题有密切联系，但并不完全一致或重合。有的时候，一个国家的政治自主性较强，但文化自主性相对较弱；有的时候，一个国家的文化自主性较强，但政治自主性较弱。

随着近代西方思想在中国的传播，传统夷夏之辨在大变局背景下逐渐改变，思想分歧也在何谓文化自主等问题上呈现出来。前面讨论的全赢全输型构想，以及分层次混合型构想，包含了对文化自主的不同理解：中国思想文化发展的关键，是中国文化必须保证其根本的不变？还是中国能够根据时势变化，自主决定文化发展的选择去取与应时创新？中国思想文化的纯粹性和独异性问题，与国家主权及思想文化的独立性和自主性问题，是两个有所不同的问题。域外思想文化的跨国传播与接受，意味着国家文化的纯粹性和独异性的危机或破坏，但不一定意味着国家主权和文化独立性的丧失和危机。中国文化的自主性有其依托，相关讨论主要集中于两个方面：一是中国文化传统的本根问题。近代主张中国文化发展须以其本根为基础的论者，对于何谓中国文化的本根，有不同的论述，侧重儒家、佛家、道家、法家、兵家、草根文化、三教合一等等，不一而足。二是文化发展方向的当下决断。古今中外文化，究竟如何选择如何融汇，论者各自根据具体的需要有不同的主张。全赢型论者多侧重于第一个问题，全输型论者与多层次混合型论者则同时涉及这两个方面。在20世纪中国革命进程中形成的集大成的思路是“古为今用，洋为中用”，古代传统和域外文化皆为独立自主的中国所用，五湖四海众多文化的“中国化”涵盖面很广，其中最重要的成果是马克思主义的中国化。将文化自主理解为自主决定文化发展的选择去取与应时创新的主张，重视文化的流动性，这种流动性既跨越一国内部的民族地域，也跨越不同民族国家的边界，事实上构成了对文化边疆意识的超越。

（三）东西方文化论战对夷夏之辨的延续

传统夷夏之辨指出了族群（种族）学习异文化对自身文化的重塑问题，以夏化夷或以夷变夏的议题呈现了文化习得重塑自身文化的深度。基于相似的认识逻辑，吸纳和学习西方文化的过程中会出现文化上“以夷变夏”的情况；无论人们对此一趋势有何种评价，都无法否认这一事实的客观存在。近代思想文化的重塑与夷夏之辨时期的思想文化重塑是关联和延续的。

中西文化辩论不可避免地包含了文化融汇问题与多层面的选择去取问题。在三千年未有之大变局中，区别对待中国文化与其他国家和地区文化的主要关切，在于中国文化的根本能不能变、要不要变，更在于中国和中国文化在新的世界格局中能不能保有独立性，能不能重新确立或者确认自己的优势。这些争论中常见的有关中国思想文化的民族主义意识，包含了对于思想起源的族裔归属的关注，对于在中国起主导性作用的思想资源的族裔起源的焦虑，对于外族思想占据主流的政治文化后果的严重性的判断，以及对于中国在文化和政治上丧失独立性的担忧。

四、大同论述的近代转型

文化思想上的“三千年未有之大变局”在夷夏之辨议题上最为明显的表现，是中西文化多层次融合发展成为影响很大、持续推进的一种主张。这是传统夷夏之辨发展过程中未曾有过的景象。这一重要突破，产生了一系列重要问题，带来了一系列重要变化，例如，如何分析、比较和判断中国文化与域外其他文化之间的优长之处，如何整合多元文化的优长之处，在融合进程中如何处理中国文化要素与域外文化要素之间的关系，如何在吸纳域外文化优长之处的同时保持中国的独立性，等等。

不过，这些问题并不仅仅是在夷夏之辨及其近代演变的框架中被讨论的。明代后期逐渐发展起来的大同论述，是试图超越夷夏之辨的一种论述框架。它在清代后期持续演变，成为影响力与夷夏之辨不相上下甚至后来居上的论述。它关注的问题仍然是中国文化与其他异质文化之间的关系，但提供了一种不同于等级化的夷夏之辨的东西文化关系构想。

明清易代之际，“大同”开始被一些思想家用作吸纳不同类型文明尤其是欧洲文明的思想“容器”，大同论述事实上开始成为一种文化战略论述。方以智是其中的代表人物，他的大同论述是清末康有为提出的“立全球公理之学”的先声。方以智开始从整合中国、印度和欧洲等不同文化的角度论述大同，他在《东西均》首篇“扩信”指出：

愚故以天地信自然之公，以自心信东西之同。同自生异，异归于同，即异即同，是知大同。专者虽不肯同，而全者不可不以大同为任。

方以智在《系辞》“天下同归而殊途，一致而百虑”及陆九渊的阐释“东、南、西、北海有圣人出焉，同此心，同此理也”的基础上，提出“信东西之同”的主张，认为“全者不可不以大同为任”。《东西均》中屡屡提及欧罗巴或耶稣，这句话中的“西”，不仅指印度之“西方”，而且指欧罗巴。方以智以地球为对象，对“源流”做了富有寓意的新阐释。他针对“源一而流分”的传统论述，提出“源分而流一”的独特论述：“其始发源也，皆两山之间，泉出于山之凹，一山十凹则十溪，则始源之多也无量数。渐流至麓而成溪，溪与溪合，出与别河合；渐合渐大，始与四渎合，然后乎海，岂非源分而流一乎？”他认为古人没有意识到这一点，是因为“此有地心之理，古人未阐，俟人悟耳。人知水自上而流下也，岂知水自下而流上乎？”他提出的新解释是，“各海皆吸入地心，地心转经络而上升，各沁于各山之顶，而总须弥之顶亦一顶也。源而流，流复为源，乃一轮也。合邪（耶）稣及佛菻僧之说测之，是知源之一者，多源皆本于地心之源，故曰一也。地心犹纥利陀耶之肉团心，而质多耶心寓之。天地一分，天心通于地心，虚贯一切实中，则贯地心明矣。此足为公心寓人心之证。”这一“公心寓人心之证”，也可以看作东西思想“源分而流一”以及“流复为源”的一种隐喻。“流（一）复为源（分）”是“同自生异”的过程，“流一”经过“各海皆吸入地心，地心转经络而上升”的转换机制，提供“源分”的基础，此所谓“多源皆本于地心之源”（这一过程因此不同于“源一而流分”）。“信东西之同”“源分而流一”“流复为源”等论述意味着大同的内涵发生了重要的变化，从传统华夏“天下”的大同，转向新世界（囊括了欧洲等地区）的大同。经历这一转型之后，大同思想开始在两个层面上同时展开，一是中国之内的大同，一是全球之大同。方以智也是明代中后期兴起的“三教合一”论的重要理论家。如果说“三教合一”是中国思想史中试图超越夷夏之辨的重要努力之一，那么这一思潮出现在明代中后期并非偶然。在方以智这一重要节点上，可以看出这一思潮兴起与大同论述兴起有类似的倾向和密切的关联。

方以智等明末清初思想家将大同概念运用于认识和处理全球多元文化问题，在传统思想中发掘了“大同”的资源，重新阐释其内涵，以回应和容纳他们从利玛窦等传教士那里接触到的西方文化。当时他们对日益逼近的西方的了解非常有限，尚未意识到这是全球范围内“以文明之国入野蛮之国”的历史进程中的一部分。先期到达中国东南沿海的葡萄牙和荷兰等国的殖民者，还没有长期殖民澳门或台湾等地的军事和政治能力，但方以智等思想家从当时传教士并不全面的介绍中，已经大致意识到，他们带来的欧洲知识是一套另有渊源、需要重视的文化。方以智对西欧文化的定位，与先贤们对蛮夷文化的定位已有不同。他设想的大同，主要是一个试图包容不同源流的思想文化的框架，在以往的夷夏之辨思路之外另辟新路。相对于以往的夷夏之辨，其大同论述有明显的区别：其一，“源分而流一”“信东西之同”将中国文化、来自印度的佛教、来自欧洲的天主教等文化放在相对平等的位置之上，没有用类似于夷夏之辨的等级化和差异化的描述。其二，大同既是目标，致力于囊括全球不同地域的知识和思想，也是方法，可以提供容纳多种异域文化的容器和框架。容纳与整合不同文化成为最为重要的事情，中国与其他国家之间的相互对待则不再是最关键的问题。其三，“全者不可不以大同为任”，初步提出了以大同为框架整合全球多元文明的战略设想。

研读方以智等明末清初思想家的论述，可以看出，当时已经发展出不同于夷夏之辨的处理多种异域文化的新思路。经由方以智等人的重新阐释，大同概念在明清之际发生了一次重要转型，大同逐渐成为一种处理全球多元文化关系的文化战略构想。从整个近代中国思想发展的进程来看，关于“列强环伺”大变局下的中国思想文化发展的讨论，从明末开始即存在两条并行的进路：一是传统的夷夏之辨的发展、调整和变化；二是在夷夏之辨之外，发掘大同的思想资源，发展出致力于容纳和整合全球不同文化的新思路。从传统夷夏之辨的衰落到大同论述的兴起的思想转型，是深刻体现思想文化领域“三千年未有之大变局”特点的思想史脉络。方以智等思想家重释大同，是思想文化领域对“三千年未有之大变局”的最早反应之一。

近代大同论述的含义和重要性，需要放在从夷夏之辨衰落到大同论述兴起的思想转型进程中理解和把握。康有为的“大同立教”思想及实践的特点和方法论意义，也需要放到这一历史脉络中，才能充分展现出来。这是一条超越以往夷夏之辨的新的文化道路。康有为以大同之义为中心重释儒学经典，以此为框架评价和整合全球思想和知识，以及《大同书》以西方近代社会科学的分科之学作为论述框架，主要在三个方面拓展和深化了近代的大同论述的转型。其一，大同不仅是“源分而流一”的容纳框架，而且是蕴含了深厚的微言大义的思想体系，是有关太平大同世的具体的价值体系。其二，大同提供了在太平大同世的远景中整合全球文明的框架，孔子的大同之义囊括了近代西方的价值体系。其三，康有为提供了两条整合全球文明的进路，一是重新阐释孔子的大同之义，借孔子之名做整合，在全球文化语境中重新确立中国思想的领先位置；二是康有为自己作为整合者，提供一套新的有关大同的理论论述。

在“三千年未有之大变局”展开之际，大同论述打开了中国文化在巨变中容纳创新的思想空间，这是开创新局的重要一步，但远非终局。无论从容纳全球不同文化的角度说，还是从太平世远景的角度说，大同论述都承诺了一个新的世界或者新的东西文化关系，是一种视野、规划和愿望。就东西方文化在近现代中国的具体位置的形成而言，思想家的规划和视野有重要意义，但更重要的是，人们在寻求中国独立和民族解放的实践进程中，如何具体地吸纳、整合和运用不同的思想资源。大同论述提供了整合全球不同文化及其优长之处的视野，具体的整合则是在中国应对现实挑战的进程中展开的。处于“三千年未有之大变局”之际的种种整合，既需要处理不同思想资源及其国际网络的复杂关系，也需要面对中国及国际的各种实际问题，尤其是中国从帝制向共和转型的过程中的各种难题。这些文化政治实践，既超出了大同论述的框架，也超出了“列强环伺”变局之下的东西方文化定位和中国文化定位的问题。按康有为的论述，从帝制到共和的变局，是近代中国更为深刻和重要的巨变。无论是夷夏之辨及其延续和变化，还是大同论述，抑或是东西方文化论战，都需要到应对从帝制到共和的“三千年未有之大变局”的思想战场上去检验。

结 论

清末民初知识分子不断讨论的所谓“三千年未有之大变局”，不仅发生在政治社会层面，也发生在思想文化层面。近代中国思想文化的变迁与转型的研究是近代史研究的重要议题，有长期的丰富积累。这一议题也可以放在“三千年未有之大变局”的视野做较为系统的分析和讨论。笔者从康有为思想及其对“三千年未有之大变局”的论述中获得启发，尝试分别从“列强环伺”与“共和革命”这两个层面，对思想文化巨变的相关问题进行研讨。本文是系列研讨的开始，从“列强环伺”巨变的视角切入，讨论夷夏之辨在清末民初的转型和演变。

夷夏之辨以及传统天下观念的转型，与民族国家的知识思想在中国的传播与形成，是大致并行的历史进程。夷夏之辨在内外关系与内部民族关系层面都发生了重要变化：“列强环伺”巨变推动了中国知识分子有关中国文明与其他国家（或地区）文明之间关系的新观念的形成，这种新观念又深刻影响了清末民初及此后有关中国各族文化融合的历史叙述。

到“五四”新文化运动时期，在中国与其他国家文明关系的论述领域，传统的夷夏之辨明显地衰落了，中西文明、东西文明或中外文明问题成为更受关注的议题。夷夏之辨的基本问题意识与论述，在中西方文化关系等新论题中得以延续和发展，欧美文化被纳入夷夏之辨的框架，转变为东西方文化论战的新框架。同时，中西文化论战相对于夷夏之辨发生了重要变化。以夏化夷的主张从中心走向边缘，夷夏文化混合论从边缘走向中心，是其中两个主要的变化。方以智等明末知识分子开始激活传统的大同论述，以此作为容纳和整合全球不同文明的思想容器，开拓出新的处理夷夏之辨的思路，是夷夏文化混合论的一个重要发展。到鸦片战争之后，这种整合全球不同文明的大同论述，在戴望、王韬、康有为等众多知识分子的努力之下，进一步拓展为回应中国危机与西方国家全球殖民恶政的思想道路，发展出超越民族国家、走向大同世界的理想方案。这一思想脉络的长期酝酿和发展，是马克思主义中国化的重要思想沃土和传统根基。

清代在民族融合方面的诸多新实践，今文经学等思想潮流对夷夏之辨的新阐释，以及在国际关系层面夷夏之辨向东西方文化论战的转型，汇合在一起，深刻影响了“五四”新文化运动之后新的中国历史撰述。平等对待中国各民族的文化，重视各民族之间的互取其长、交流融汇，逐渐成为最具影响力的有关民族关系的历史叙述思路。在这一潮流中，传统夷夏之辨的复杂脉络，以及历朝历代民族关系实践的丰富性，经过众多研究者的努力发掘，得到越来越多的呈现。这一思想文化进程，构成了今天铸牢中华民族命运共同体意识的重要基础。

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