路易·杜蒙： 素食主义是高等文明的产物

素食主义的历史

从吠陀到《摩奴法典》

印度教徒一直认为素食是比较高尚的饮食方式，在当代印度，素食更成为有关食物与身份的重要规范之一。素食主义常被当作印欧民族侵入印度时土著民族的原有习惯。这种说法极不可靠，理由有好几项。首先，素食主义显然不是一种“原始”习惯，而是高等文明的产物，世界各地分化程度较低的社会都没有素食的习惯。甚至在印度，一般民众和部族社会也没有历史久远的素食传统。其次，即使印欧民族到来之前的印度人有素食习惯，也很难想象被征服者把此习惯强加于征服者身上。最后，传统上只有婆罗门，而非刹帝利成为素食主义者。实际上，古典著作中的情况和一般所相信的极不一样，最近艾斯朵夫（Alsdorf）在一本著作中讨论了这个问题，在此将摘述其要点：（1）从吠陀时代到印度教时代，活物献祭与肉食的演变；（2）非暴力（ahimsā）观念，或者说“没有杀生意念”的观念之发展，以及耆那教与佛教的素食主义发展；（3）前述事实之间的关系；（4）对母牛的崇敬。

放牧在吠陀时代印度人的生活中扮演重要的角色。像很多游牧民族一样，他们很可能只在具有很好的理由，比方说是举行献祭时才宰杀牲畜，也只吃祭典中宰杀得来的肉。换句话说，当时的印度人对牲畜持有一种宗教性的态度。这一点毫不奇怪，也是后来发展出对母牛的崇敬之缘由。吠陀经典早已把母牛尊奉为宇宙的象征、万物的母亲、食物的来源，等等，母牛是“最适合献祭的圣兽”（艾斯朵夫）。祭仪文献中有不少这方面的记载，从中可以发现母牛的五样产品被宝爱（认为其有益并具有净化功能）的观念之出现，这个观念日后更是大为发展。与此同时，在《家庭经》及《律法经》中也有记载，举行某些仪式时可杀母牛，比如祭祖、接待尊贵的客人（这种客人被叫作“勾格那”［goghna］，意为“杀牛者”，这是梵文语法学家帕尼尼［Panini］的说法。）。在某一特定的献祭中则要杀公牛。

为了简洁起见，让我们直接讨论《摩奴法典》里面的规定。正如艾斯朵夫指出的，《摩奴法典》所述的情况颇不一样。肉类在祭祖时仍具原有价值（III，247 ff.; 第271 段稍有疑点，似乎提到了母牛的肉）。《摩奴法典》在有关食物的复杂规定（v，7ff.）中，把准吃和禁吃的东西全都列了出来，强调献祭（或至少是简单的敬神仪式）与食肉的关系，并为献祭与肉食辩护（30，39）。另一方面，《摩奴法典》第53 段中赞美素食，把不食肉所积的功德视同举行一百次马祭。艾斯朵夫也说“在献祭中杀生不算杀生”（39），但他立即（44-45）又赞美不杀生（ahimsā）。整体而言，素食主义这项新理想在《摩奴法典》中已相当有影响，作者不得不注意到其中的矛盾，并试图加以协调。艾斯朵夫还引用了伟大的史诗来佐证《摩奴法典》中所见到的这种情况。

稍后，到了诠释经典著作的时代，素食主义已确立，经典中关于献祭和肉食的记载便成了令人尴尬的部分。当时使用一种目前仍然有效的办法来解决这个问题：献祭和肉食的习惯被宣布为虽然符合宗教律法，但已不可再实行，因为它们“为人所厌恶”，不然就是说这些习惯已不适合目前颓堕的历史阶段，不适用于当前的黑暗时代（Kali yuga）。

不杀生观念的发展

为什么这些习惯会变得被人厌恶呢？《摩奴法典》最晚在纪元初年左右就已经提到的“不杀生”（非暴力）的观念又从何而来呢？吠陀时代结束之后到底发生了什么？需要说明的是，有两件事同时发生：一方面是一项非同寻常的理论方面的发展，另一方面是社会本身由瓦尔那社会转变成卡斯特社会。遁世修行者（renouncer）和两种伟大的救赎宗教在此时出现，前者指一种抛弃社会生活、全力寻求己身之救赎的人，后者即佛教和耆那教。让我们先描述一下不杀生和素食主义的发展。不杀生（ahimsā）对我们当代人而言并不陌生，因为甘地把它当作政治武器，并把此名词翻译为成英文non-violence（非暴力）。更好的译法可能是“不伤生”（non-harming），但最确切的翻译应该是比耶杜（Madeleine Biardeau）所译的“无杀念”（absence of desire to kill）。比耶杜的翻译从字源学上说正确的，而且就历史发展过程的了解而言也很重要，下文将见到这一点。

不杀生一词以及对杀害任何生物的犹豫早已显现于吠陀经典中，这或许只是一个献祭行为必然要面对的两难问题。《歌者奥义书》里有一些更明确的说法：“除了在神圣祭典的场合，智者不伤害任何生物……”当时，相当于后日遁世修行者的思想家们渐渐用内在的献祭取代吠陀祭典中的动物献祭，以此获得“不杀生”及其他四种良好质性。

艾斯朵夫根据佛教和耆那教经典所算出来的年代次序相当有意思。佛陀不愿支持禁止食鱼吃肉的主张，他认为僧侣自己不杀生即已足够，因为他们心中真的相信不该杀生。换句话说，遁世修行者有自己的理想和道德标准，但他无意将之强加于俗众身上。耆那教也是后来才禁食肉禁饮酒，不杀生的信念因此才得到高度发展。就连水，也因为其中有生物，所以必须先由别人煮开，僧侣才能喝。一般来说，不杀生在佛教僧院规矩中不那么重要，而耆那教则非常重视不杀生的观念，并把它和基本教义联结起来。不杀生的观念和转生与报应等教义之间的关系已有很多人讨论过，其间的联系几乎是无法避免的，如果承认遁世修行与转生信仰有密切关系的话，就更是如此。不论如何，不杀生乃是遁世修行者所持的“一项信条，从而使他得以在行动上达到最大程度的不造因，而能完全无挂无碍以得救赎”（比耶杜）。

简而言之，这些观念虽有助于遁世修行，但和《摩奴法典》有矛盾。这表示素食主义可能是强加给印度教社会的信念，而开其端者乃是遁世修行的教派，特别是耆那教与佛教。毫无疑问，这两种救赎信仰只是一种相当广泛的运动之表现而已：尽管不杀生的教条来自更远的地方，分布地域也广大得多，但确实是遁世修行者把这个观念付诸实施并应用到食物上面，把它当作一种比婆罗门教的献祭更为高尚的价值提供给印度教社会。艾斯朵夫的著作强烈指向上述方向，但是他却不愿意做出这样的结论。那么他是怎么解释印度教接受素食主义这一事实呢？根据艾斯朵夫的说法，当时的印度有过一场范围广泛的精神运动，只是在各种“异端教派”中得到了特别有利的表现机会而已。他以阿育王的不杀生观念严格说起来并不属于佛教信仰为例，来支持其看法。即使是这样——这点仍有争议——也还是无法证明婆罗门教的非暴力信仰和耆那教的几乎一样，因为经典中记载的并非如此。毫无疑问，我们同意素食主义的本质很容易融入洁净与不洁的观念里面，对吃素的印度教徒来说，吃肉等于吃尸体。但我们也不得不注意到，就像古代婆罗门教一样，现代大众化的印度教也认可食用献祭的肉类。艾斯朵夫没把这一点考虑在内。如果他像以前的研究者那样错误地认为素食主义（及不杀生）是原始的（ur-indische，前印欧时代的印度）特征，那是因为他没有能从社会学角度来考虑一种情况—— 一种在印度已存在千年以上的情况——即婆罗门教和各种教派彼此互相影响。印度到底有多少种精神权威呢？只有两种：婆罗门及他的传统；遁世修行者及其教派。有创意敢发明的力量有几种呢？只有遁世修行者一种。但他所面对的正是最善于有效整合与综摄的婆罗门，因此最后总是前者被后者吸收。在大众心目中，这两种不同“灵性”之间彼此在竞争，为了竞争他们就必须要做得比对方更为彻底，也就是说遁世修行者会把教条更加严密化，而就社会生活的范围而言，婆罗门便需要在对手所强调的事情上面做得比他更进一步（我们不可忘记，刹帝利在传统上一直都是肉食者）。简而言之，为了不使竞争者在作为精神领袖这一层面上占上风，婆罗门也就不得不实行素食主义。

因此，最自然的办法是同意雅各比（Jacobi）的说法，即不杀生本来只是修行者的信条，后来在耆那教和佛教的影响下才成为一般性的信仰。事实上，《政事论》只要求苦行僧素食（pavivrājaka，I，3），而麦加斯梯尼（Megasthenes）的说法也是这样。

让我们回头讨论艾斯朵夫对崇敬母牛的起源的看法。这里的历史问题在于从吠陀传统（敬爱动物，以动物为牺牲祭神）转变为印度教传统（尊崇动物，杀母牛等于是杀婆罗门，母牛的产品具有很大的净化价值）。我们已看到，母牛的五种产品很早就被重视，后来特别强调其洁净性乃是预料中的事；不杀生的观念一定占了优势才有办法解释此一转变。但这足以说明为什么特别崇敬母牛以及把母牛和婆罗门等同吗？这里我们所看到的是一种类似素食主义发展那样渐次强化的过程，不过还得考虑其中的社会情境：洁净与不洁的对立在社会脉络中被应用成为婆罗门与贱民的对立，后者负责处理死牛尸体，而前者则是洁净的典范，一如母牛。

（本文摘自《阶序人：卡斯特体系及其衍生现象》，路易·杜蒙著，王志明译，浙大启真馆，2017年3月）

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