老百姓为什么信鬼神

2016年小文一篇。强烈建议直接读原著。

滨岛敦俊教授1937年生人，1982年出版了为其带来巨大声望的《明清江南农村社会研究》一书，这是明清赋役改革研究的代表性著作；2001年出版了《总管信仰：近世江南农村社会与民间信仰》，由朱海滨译成中文，2008年在厦门大学出版社印行。

根据笔记的时间，2016年1月读过一遍，并做了不少摘录；这个“十一”长假，想整理一下笔记，等于重读了一遍，补充摘录了一些内容。这里尝试着稍作梳理，以便有兴趣者阅读此书。

用陈支平教授序言中的话说，本书对江南三角洲特有的三种土神信仰（即总管、猛将、李王信仰，作者统称为“总管信仰”）做了深入的考察与分析，具体考证出总管信仰在明清时代由于经济状况、社会结构和国家政策的变化而发生的变迁。

这里所说的“江南三角洲”，是指太湖周围的冲击平原低地部分。就明清时代的行政区划而言，这一区域相当于江南五府，即南直隶（江苏）的苏州、常州、松江三府和浙江的嘉兴、湖州二府。上述五府在自然环境、产业、流通、财政等各个方面都有着共同的历史。——跟中国其他地方一样，江南五府的百姓都有他们自己的“土神”。作者发现，16世纪以后江南五府不管是信奉金总管、刘猛将还是李王，它们之间有几个共同的要素：这几位“神”，都是曾经在这个世界上生活过的“人”，死后在冥界为现世的百姓显示出“灵异”，“阴翊海运”，因而成神并获得封号。这里构成的关键三点是：（1）由人变成神；（2）显灵；（3）漕运。

我们知道，平民百姓祭拜的“神”并不是凭空掉下来的，这里面其实反映并承载着当地的社会和思想讯息。所谓好的历史学家，就是他们有足够的敏锐性：首先，他们能在常人视而不见的地方发现这些材料，哪怕是片言只语中也能注意到一些历史现象，像这里讨论的江南五府的总管信仰，就是滨岛教授发现的；其次，也是更重要的是，解读材料，发掘材料背后的历史讯息，通过蛛丝马迹来一步步找到根源，进而通过逻辑把这些线索串联起来，给读者讲述历史现象背后的因缘。

回到平民百姓祭祀的神灵，我们必然询问，这些神跟当地的社会结构、经济形态有什么关系呢？作者研究指出：“明清乃至民国时期，江南众土神几无例外都拥有自称是其子孙后裔的人群，这并不是偶然现象。并非是成‘神’的故人曾经在世上生存过，然后有子孙，而是先有子孙，然后子孙把祖先改造成神。换言之，没有子孙的话，也就没有‘神’本身。”那么，造“神”者的身份、地位是怎样的呢？也就是说，到底是哪些人在造神呢？

中国的老百姓绝大多数都是实用主义者，在信仰问题上也是如此，所以我们常常听到一句话：“平时不烧香，临时抱佛脚”，就很生动地反映了这种实用心态。江南三角洲的百姓祭祀、信奉土神，也是期望这些神灵能保佑他们平安康泰，具体来说，就是解决日常生活中的问题，比如水旱、疾病、寇盗侵扰等。为什么跟漕运有关呢？因为江南三角洲的平民依靠漕运生活嘛。这就跟漕运体制有关，作者指出：“永乐迁都北京后，向北方漕运的扩大是以江南农村社会的支配阶层——乡居地主的存在为基础的。15世纪前期，正当漕运成为当地最苛酷的负担之时，可以推测保佑漕运的传说也因此再度复活。昆山金氏顿然抓住这一时机，为自己的祖先伪造了保佑漕运的显灵传说，并为粮长阶层所用，藉此成为江南农村社会最受信仰、祭祀的对象。”

这里有几个名词值得留意，比如“乡居地主”，也就是住在乡下、村庄里的地主。比如“粮长阶层”，这涉及到粮长制度，著名历史学家梁方仲就写过一本《明代粮长制度》。

在历史学家笔下，朱元璋政权对民间信仰产生了重大的影响。作者说：“朱元璋政权的统治组织虽然大多沿袭元朝，但在属于精神领域的礼制方面，则完全恢复正统的汉族理念，即采取扫除一切‘胡俗’的政策。其中的一项便是重组下至各个家庭，上至皇帝的祭祀体系。”这里涉及到“神”成其为“神”的条件问题。在汉人的传统观念里，凡人死后，绝大部分成为鬼，有一部分会成为神。要成为神，需要满足几个条件：（1）生前的义行；（2）死后的灵显；（3）王朝的敕封。条件1不难做到，实际上并不是生前做了好事、善事的人都能成为神；条件2也不难。重要的是后世子孙会编造，条件1和2都可以编出来，所以我们要注意，神首先是子孙造出来的，而不要误以为先有神后有子孙的祭祀和崇拜。至于条件3，这里涉及正统的观念，一般认为，“神需要接受天帝在地上的代理人——皇帝的认证才能列入祀典，在接受了封爵、庙号后才成其为神。”是否被列入国家祀典，就成了区别正神（也就是经过国家认证的神）和淫祀（未经国家认证的、民间自行祭拜的神）的标志。——对于淫祀，更确切的说法是，根据《礼记》的陈澔注：“淫祀（对象的神），并非全是不正之鬼。即是正神，自家不该祭而去祭祀的，便是淫祀。”也就是说，淫祀不只是通过祭祀对象（祭祀什么神），还通过祭祀主体（什么人祭祀）来规定。

于是乎“国家”登场了。如果把朱元璋放在冥界，估计他扮演的是混世魔王或孙悟空的角色，无法无天，大动干戈闹革命。朱元璋创建明朝的时候，依靠的是以宋濂为首的儒者，而宋濂等人继承的是朱子学派的传统。所以明初制定的礼制，“特别是其中的祭祀制度，可以说带有非常强烈的复古或原理主义色彩”。洪武三年（1370）六月颁布的《神号改正诏》和《禁淫祠制》，就是祭祀制度的诏令。根据这种制度安排，只有天子有资格祭天；另外，按各行政区域的级别，规定其祭祀对象。在州县层面，以祭祀城隍神为中心；在乡村层面，从里社坛、乡厉坛到最基础的各户祖先及灶神的祭祀被许可，并责成是任务。对“乡厉、邑厉、郡厉”的祭祀，在中国历史上作为国家制度规定下来，这是破天荒头一遭。

对于城隍神的祭祀，明初也是一个重要的转捩点。在此之前，城隍是和道教同步发展的，由民众自主自发走向鼎盛的。到了朱元璋时期，则搞出来一套前所未有的城隍制度。不仅如此，明初还反复进行礼制改革，作者称为“二年改制”和“三年改制”。洪武三年改制时，城隍神由人格神变成了非人格神。这在观念上是一场重大变革，当然也会相应地在庙制上进行质的改变。为什么“二年改制”之后仅过了一年半又进行“三年改制”？作者考证认为，这是以中书省为代表的习惯派，和以礼官为代表的观念派对立、斗争的结果。也就是说，“二年新制是将民间信仰包摄到有序的体系中去”，“三年改制则是以国家权力强行剥夺民间的信仰”。国家就像一头巨兽一样，似乎是无所不能的。

然而，我们也经常听到“上有政策下有对策”之类的说法。实际上，在近世中国历史上，国家与社会，或政府与民间，常常存在统一与悖离，这种张力，这种“两张皮”的现象是屡见不鲜的。在宗教、祭祀层面，更是如此，直到当下，仍然如此。国家强制的效果呢？作者发现，“太祖所订的祖制，作为理念还在存续，但许多史料表明，明代中期以后，城隍神恢复了神像（即人格神），并赋予其姓名、称号，往往由有司、缙绅塑造神像，并有主持庙宇的道士等。”也就是说，明太祖朱元璋的理念就像台风一样，可能确实经过江南三角洲，并且造成过相当的影响，台风过去了，留有一些残迹，但民众最终还是玩自己那一套。

插一句，弘治年间在江阴出任知县的黄傅就是金华学派的理学氛围中成长起来的，他推行的批判和扑灭淫祠运动，对当地乡民而言，不啻为一场从天而降的的灾难。——有意思的是，作者正是从黄傅留下来的材料中发现不少历史痕迹，进而钩沉索隐，写成这部专著的。

接下来，总管信仰怎么玩呢？这里解释一个名词，“社”，就是“社会”的“社”。我们常说“社会”“社会”（有人肯定见过“会社”，比如“秘密会社”），其实中文构词是可以对调的（有同义或近义的，也有反义的），即“社”就是“会”，“会”也可以说是“社”。为什么要把“社”字拎出来说一说呢？这里涉及作者提出的一个很重要的学术观点。在滨岛教授看来，文献中经常出现的“村、村社、社”，其实代表了基层社会的组织体系。作者研究认定，“社”（不是“村”）是表现基层社会的统一名词。也就是说，长久以来把江南乡民团结起来、凝聚起来的是这种以土地庙祭祀、信仰为中心的地缘性组织集团，在当地经常被称为“社”。

前面提到，明初的礼制改革，在乡村一级，大体实行里社坛、乡厉坛的祭祀制度。跟城隍制度一样，上面说一套，下面做一套，典型的阳奉阴违，毕竟乡村有乡村根深蒂固的传统，国家野蛮“运动”的话，最多是表面上的推行一时，最后还是不了了之。作者的结论是：“乡村一级的共同祭祀、信仰，实际上仍是多年以来就牢固存在的有着神像，因而有其庙屋的、祭祀特定人格神的‘土地庙’。”而且，聚落和土地庙之间存在着固定的关系。关于这一点，我们今天在地图上搜“城隍庙”，可以发现各地都有不同数量的城隍庙。同样的道理，土地庙也有其相应的范围和管辖的边界。

总管信仰后来变成什么样了？到了16、17世纪，社会经济发生了重大变化，用作者的话来说，就是“商业化”。我们都知道大陆历史学界在中共掌权后，一度热衷于讨论“资本主义萌芽”问题，而“萌芽”就发生在中晚明时期，而江南三角洲在安史之乱以后可以说是蒸蒸日上，市镇交易欣欣向荣，到了这个阶段更是出现了“苏湖熟天下足”这样的说法，成为国家财政最重要的财源，江南的富庶也就可想而知了。那么，“商业化”会对总管信仰产生什么影响呢？

商业化必然带来社会阶层的变化。16世纪中期以来出现了一个极为显著的现象：充当粮长的乡居地主阶层没落了。自宋代以来，乡居地主在江南农村中是相当普遍的，他们居住在农村，与农民共有生活空间，自己也从事农业经营。到了这个时期，江南的社会结构发生了巨大的变化，过去是由乡居地主占统治地位的，他们担任粮长，现在呢，虽然夹杂着一些富农，却变成了小农占有绝对多数。与此同时，出现了一群“新人”，就是居住在城市的“城居地主”，他们大多有官僚的身份，被称为“乡绅”。

也就是说，以漕运保护为核心的总管信仰的受益者——粮长，即乡居地主阶层从乡村中消失了；农民为了维持生计，不得不从事手工业商品生产，结果他们的生活空间扩大到以市镇为中心的领域；自身从事水稻种植的农民，也经常需要购买外面进来的湖广米充作食粮；江南农村变成了农民占有绝对优势的社会。而总管信仰是以乡居地主阶层的利害为基础而形成的灵异传说，在这种情势下必然发生结构性的变化。遗憾的是，“以大量方志为首的众多的中央、地方史料中，均没有提到金总管诸土神的灵异传说在明末清初时产生过什么样的变化。”

功夫不负有心人，作者在浙江省民间文学工作者收集的民间传说中找到了材料，为这个灵异传说的后续发展勾勒了一个可信服的结局。在这两则传说中，原先高高在上的金总管变成了与民众同甘共苦，不惜牺牲自己生命，发放粮米给百姓的施米神。不过我们仍然可以察觉总管信仰的痕迹，一是施米神还姓金，一是这位神发放的是漕米，尚未完全摆脱漕运传说。金总管是这样的命运，拥有驱除蝗灾功能的刘猛将，后来也化身施米神。这跟平民百姓的日常生活和思想观念是吻合的。

后来，到了清代，在江南三角洲，很多市镇都出现了镇城隍庙。这也是时势使然：当农村聚落上升为城市聚落、中心地时，本地居民自然会产生一种愿望，要求拥有与城市相般配的宗教设施。于是，他们冒着触犯国家禁令的风险，也要拥有自己的城隍神。有趣的是，镇城隍庙（上位庙）与乡村土地庙（下位庙）还形成了明确的阶层关系。正如“解钱粮”、“朝集”等用语所示的那样，它显示的是一种模拟的从属关系。

作者在本书开篇中说：“无论是谁，如要总体上把握近代以前中国农村的社会结构，都绕不过探明生活在基层社会的民众到底有着什么样的信仰、这些信仰与基层社会的共同关系有着什么样的关联等研究课题。”大体了解滨岛教授对江南总管信仰的研究之后，读者应该会认可这番意味深长的话。 

【悦读】

【封赏】 

郑学檬：点涛斋史论集

杨际平：中国社会经济史论集（三卷）

陈明光：寸薪集