王人博：我喜欢竹内好的《鲁迅》， 却无法接受他的中国论

竹内好的鲁迅

竹内好是鲁迅的日本诠释者，您在一篇文章里高度评价了竹内好：“竹内好的《鲁迅》写得好，除了见识之外， 更重要的是他的用心。他是把鲁迅的问题当作自己的问题来写的，或者说，他是把鲁迅放在了一个主体的立场来思考的。”对于竹内好来说，鲁迅是他的思想导师。然而，他是如何关联到鲁迅，以及以什么样的方式来和鲁迅发生关联的？

是因为鲁迅，偶尔发现了竹内好的《近代的超克》这本书。这之前，我对日本的思想一无所知，而且作为一个中国人也不太想知道，日本人怎样思想好像与我无关。因为鲁迅连带了竹内好，而我本人并不是竹内好的研究者，这一点必须声明。竹内好的《鲁迅》被收在《近代的超克》这本书里。该书一直被放在床头，读了几遍。日本早已有了《竹内好全集》，而国内他的书并不多，能读到的除了上述《近代的超克》之外，还有他给日本读者写的鲁迅入门书《从“绝望”开始》。国内研究竹内好的著述也少，除了孙歌教授的《竹内好的悖论》，还有会议论文集《鲁迅与竹内好》。毫无疑问，孙歌是国内竹内好的杰出研究者，而鲁迅之外的竹内好能在中国引起兴趣，也主要得之于孙教授的推介。

还是要接着上面提的问题来：竹内好如何关联到鲁迅的？不无遗憾的是，孙教授的《竹内好的悖论》只有一章是写竹内好与鲁迅的，而且也主要分析竹内好的鲁迅研究问题；而《鲁迅与竹内好》这部集子的论文大都论证竹内好《鲁迅》研究的得与失，并没有正面回答竹内好是如何进入鲁迅这一问题。

为什么鲁迅会影响竹内好一生？其实，这才是我的问题。之所以费了如此身心思考阅读竹内好，我也只是想搞明白竹内好是一个什么样的人，这比去研究他的《鲁迅》是如何产生误读的，对我而言更重要。

说实话，读竹内好的文字比读鲁迅还吃力。我总觉得，他是一个有话不直说的日本人。这不能都归结为他“内心的状况”（孙歌语），也可能源于气质。竹内好首先在气质上与鲁迅很相似（这是读他文字的直感），但我无法论证这个看法。为什么会喜欢一个人，这样的问题可以向人倾诉，但无法从逻辑上论证。这也是我对竹内好的态度。

对日本这样一个思想人物，最要紧的是选择一种什么立场来谈他。如果站在一个中国人的立场，我会选择韩毓海的表达方式，但我认为这对竹内好这样一位思想者不太公平，也显得多少不厚道；所以我认为最好的方式是暂时放下“中国人” 与“日本人”这种尖锐的立场，做到阅读者自身的一种平等的凝望。当年如果竹内好不是这样凝望，那他也决计写不出《鲁迅》的。这叫“将心比心”。

在我的阅读感受中，竹内好是一位真正热爱日本的爱国者，正像鲁迅是一个真正热爱中国的中国人，而且方式都一样。因此，无论竹内好说过多少中国的好话，说过多少日本的坏话，他的本意还在他的国家日本那里。这是阅读竹内好时一直自带的警觉。

《鲁迅与竹内好》这部集子，单从研究的角度说，水准不低，包括所有论文在内，但它似乎又缺少了什么。要从竹内好的《鲁迅》如何不符合分析、研究的理性标准入手进行反拨，有点隔靴搔痒，从“研究”出发，永远也打不倒竹内好。对待鲁迅这样的人物，不能先把材料切碎，然后再用逻辑的针线缝合起来，这样的研究并不会比竹内好离鲁迅更近。竹内好之后的日本鲁迅研究者不都是这样进行的吗？但竹内好的《鲁迅》还站在那里，至今都无法真正超越。

我的意思说，竹内好的《鲁迅》并不是他的研究所得，而是一种倾诉。对于像鲁迅这样的人物的作品，研究与“读” 是两种永远不相交的平行的思想苦行。竹内好属于后者，他不是研究，而是像“写遗书”（竹内好自己的话）一样对待他要倾诉的人。所以，对他的《鲁迅》从“研究”的方式上说三道四，竹内好本人也只会笑笑而已。

在阅读竹内好的《鲁迅》时，最好不要从一般意义上把他看作鲁迅研究的专家、学者。“专家”“学者”这样的头衔加在竹内好的头上似乎不合适。竹内好的《鲁迅》是他对鲁迅的回望而且伴随终生。借用他的说话风格，也可以叫作“终生业余”。“终生业余”对竹内好的《鲁迅》而言不是贬低。《鲁迅》是站 在鲁迅研究专家学者的对面，通过对峙证明自己价值的。

在《鲁迅》里，竹内好把鲁迅杂文的写作称为“终生业余”。在他看来，只有“终生业余”的人才会追求终极静谧。“终生业余”这个词是理解竹内好的一把钥匙。他为了说明这个词的意义，还把鲁迅与松尾芭蕉相比较：“正因为‘撤下文台，即为废纸’，所以才全力以赴。在全力以赴之间，对方当会隔着‘三尺秋水’，从这个看着别扭的老爷子身上学到些什么。”“撤下文台，即为废纸”“三尺秋水”都是芭蕉的话。竹内好为什么要这样叙述鲁迅？除了借着鲁迅诉说自我， 没有别的解释。

说竹内好是“终生业余”，就是这个意思。他是通过学习鲁迅而接近鲁迅的，他把自己阅读的对象不是作为一个与他对峙的“他者”，而是一种迎面对坐的方式，把对象内在化。鲁迅就像一面镜子，竹内好通过它，无疑看到的是自己。这样的《鲁迅》是诗意的、个性化的，像是喃喃自语，又像是深夜里与鲁迅本人的对坐闲谈，而且投入了所有的心身和热情。这样一种阅读的方式，我不知如何从理论上界定它。

其实，当时间开启了第一道光，人类就用自己的想象力来解释这个世界了，这是人与动物的主要区别，因为动物从不会“想象”它所存在的这个世界。譬如月亮，现代的科学技术早已把这个星球解释得晶莹剔透，但这丝毫不会影响诗人对它的想象。“月球”和“月亮”成为各代表一方的两种不同的解释方式。这也让我想到了保罗·克利（Paul Klee，1879—1940） 的画作《新天使》。因为客观限制，无法把这幅画放在这里。我相信，每个人观看这幅画时都会有自己的感受和解释。但本雅明的解释却是独一无二的，反正我没有看出来，这就是差别：

保罗·克利的《新天使》画的是一个天使看上去正要 从他入神地注视的事物旁离去。他凝视着前方，他的嘴微 张，他的翅膀张开了。人们就是这样描绘历史天使的。他 的脸朝着过去。在我们认为是一连串事件的地方，他看到 的是一场灾难。这场灾难堆积着尸骸，将它们抛弃在他的 面前。天使想停下来唤醒死者，把破碎的世界修补完整。 可是从天堂吹来了一阵风暴，它猛烈地吹击着天使的翅 膀，以至他再也无法把它们收拢。这风暴无可抗拒地把天使刮向他背对着的未来，而他面前的残垣断壁却越堆越高 直逼天际。这场风暴就是我们所称的进步。

本雅明从这幅画里看到了“历史风暴”，正像竹内好从鲁迅以及鲁迅笔下的中国看到了他和他身在的日本。这样的阅读和观看方式只能归结为一种东西，即一种相似的忧郁气质。本雅明在阐释忧郁理论时引用斐奇诺b的观点：“忧郁持续要求精神集中在自身，以进行思辨。忧郁此时宛如世界的核心，尽管如此，仍然有必要探究每个单独对象的核心，以理解最深邃的真理。”从对象物中看到自己，这是忧郁者的基本特征。

竹内好在思考日本时说 ：“不经过抵抗的近代化之路是不存在的。没有抵抗，说明日本不具有东洋的性格，同时，它没有自我保存的欲望这一点，又说明日本不具有欧洲的性格。 就是说，日本什么都不是。”或许对竹内好来说，日本的近代 化过程，缺乏一种主体性和国性。这种缺乏意味着什么？

这段话是在竹内好《何谓近代》这篇著名论文里的，应给予认真对待。首先要注意它的写作背景。此文写在1948年，也就是第二次世界大战结束后的第三年。这篇文字内嵌着这样 一种感受，不只是因为日本的侵略战争也有日本惨败的战争结果。我相信，包括竹内好在内的所有日本人，战前谁也不会预料到这场战争以这样的结局收场。创痛深，感受自然就深。竹内好正是怀着这样的创痛去反思整个日本近代历史的，而反思的路径与方法是他从鲁迅那里得来的。鲁迅是他的思想导师，这多少有点讽刺的意味。

他在这篇著名的论文中把日本的近代叫作“转向型”文 化，意思是说，日本从明治维新开始一味地追赶西方，努力地想脱去黄种人的身份而跃升为白人。日本在这方面确实取得了成功，前南非作为荷兰的殖民地就曾颁布法律授予日本人为 “荣誉白种人”，以区别于南非的其他有色人种。这里的“荣誉”二字不是光彩，而是欠点火候的意思，因为日本人无论怎样努力，他们都无法祛除那一身带有“耻辱”标志的黄皮肤。日本一部近代的历史就是这样迷失而找不着北。竹内好把日本整个近代过程叫作“近代主义”，一种明显的贬义。

相反，中国正是因为“落后”而不断地否定自身，正像鲁迅不断地否定自己一样。通过从内部的自我否定——即他所说的“挣扎与抵抗”，中国反而在近代的坐标上有了自己的位置，确立了自己的主体性。这种主体性表现在：中国即为中国，西洋即为西洋，处在两个对峙的两极。当然，通过不断革命，一个即将诞生的“人民的共和国”也给了竹内好一种“自叹弗如”的连带性想象。他把这种明显异于日本的中国近代历史称为“回心型”文化。

根据释者的解释，日文里“回心”这个词来自于英语的 Conversion，其原意是“转变”“转化”，在基督教的教义里是指忏悔过去的罪恶意识和生活，重新把心灵朝向正确的信仰。竹内好在《鲁迅》以及《何谓近代》中重复使用这个词，意指的是通过内在的自我否定而达到自觉或觉醒的意思。

不要太在意“回心”这个词，它没有多少概念性意义，只是为了说明中国与日本的不同而已。这与丸山真男（1914—1996）把日本叫作“杂居文化”、把中国称为“杂种文化”没有什么不同，只是在词语上好听点罢了。当然，丸山真男这里的“杂种”二字并不是贬义，带有“化合”的意思。

在竹内好的书写中，词语都是他临时调遣征用的，并未固定在概念的位置上，《鲁迅》的叙事风格最为典型。竹内好是一个坚信“思想不可言说”的思想者，所以他和鲁迅一样，都没有构造“体系”，或者说他们都有意无意地拒绝了思想的体系化。他们的思想不是由概念构造的，而是思想自己蹦跳出来的。

竹内好的中国视角，其实是由鲁迅连带的，而鲁迅则是由日本连带的。竹内好的中国论本质上是日本论。他是站在日本的位置对中国进行眺望。他把这样的一个中国有意识地内在为日本的。实话说，第一次读竹内好，曾为他对中国说的那些好话激动不已。然而随着不断地读他，自己的情绪也复杂化了。 竹内好的中国观既隐去了日本近代“成功”的一面，也隐去了近代以来中国人民遭受的苦难，包括遭受日本蹂躏的苦难，特别是下层人民。在本质上，这是一个近代的“成功者”借助中国的镜像对自己所做的反思而已。日本人如何反思批判日本是他们自己的事，而把中国浪漫化（也有哈哈镜化的成分）实则是对中国的另一种看轻。

在我看来，歧视有两种：一种是对你比对别人糟，另一种是人为地对你比对别人“好”。竹内好的中国观本质上只是处在那些把中国称为“支那”的日本人的对立面而已，并不具有超越性。我的这个态度不是来自于理论， 而是来自于自己的一种朴素体验：当我的家乡把我们视为最尊贵的食品对虾出口到日本，只是为了换回日本冰冷的先进机械设备时，作为中国人，我真正理解了什么叫“成功”。更为刻骨的记忆是：当这样的海鲜被出口到日本时，我们自己却还填不饱肚子。所以，每当读到竹内好有关中国的浪漫想象时，我首先想到的是手里的粮食。直白地说，我喜欢他的《鲁迅》， 却无法接受他的中国论。

关于竹内好的中国论，他的同乡丸山升（1931—2006）是这样评述的：

至于竹内好，在他的中国论中作为有意识的“方法” 选取的视角，与其说是通过和中国的对比来构筑日本批判 的立足点，不如说是先存在着强烈的日本批判，然后将中 国设定为对立的一极。其结果便导致一种倾向：当竹内好 的日本批判敏锐地击中要害时，被设定另一极的中国所具 有的特质就被尖锐地刻画出来；但另一方面，倘若竹内好 的日本批判稍稍偏离要点，就那一问题描述的中国像和中 国现实的偏离便十分明显。（丸山升：《作为问题的1930 年代》）

其实，中日两国无论是近代历史文化还是主体性本身都存在着巨大差异。就中国而言，我们自己可能看得更清楚，“旁观者清”在这里恐怕是无效的。用“从内部不断否定自己”这样的句子来描述中国近代也未必恰当。近代的中国既是一个自我不断蜕变的过程，也是一个不断学习西方（包括产生在欧洲 的马克思列宁主义）的过程。正是在这交互作用之下，中国确立了自己的主体性。近代中国最为迫切的任务并非抽象的“文化主体性”，而是民族和国家自身的独立与强盛。“独立”二字，只有中国人自己才会深解它的重要性。为了这个目标，中国曾以日本为榜样，产生过“戊戌变法”，学习过日本的立宪经验。当这些尝试失败以后，中国才被迫走上了不断革命的道路，最后赢得了国家的独立。换言之，中国的主体性是通过寻求独立而完成的。

而日本在中国的视野里，无论是文化还是经济、科学技术，都是一个近代成功的典型。就日本本身而言，只要摘下竹内好的眼镜，就会发现它并非“什么都不是”。无论是日本的“脱亚入欧”还是“脱欧兴亚”，日本一直都存在那里。他们既没有变成欧洲人，也没有成为中国人，日本始终具有自己的性格。当中国人说“日本人”时，更多的是强调了日本区别于西方和亚洲其他国家的文化主体。竹内好对日本的批判更多的是着眼于当时日本的一种政治现实：战后被美国占领，后来签署的《日美安保条约》又使得美国长期在日驻军合法化。面对这样的现实，像竹内好这样的日本思想者不能不从历史文化层面进行思考。“日本什么都不是”这句话的潜台词不是文学， 应是政治和国家本身。近代以来日本不断地发动侵略战争并不是因为缺少主体性，也可能它本身就是日本文化主体性的一部分。

【封赏】