温春来：中国古代的祭祖愿望与实践

本文原刊于《文史知识》2013年第9期。经作者授权转载。

中国古代的祭祖愿望与实践

温春来

古代中国不是一个宗教国家，但却是一个尊重祖先，注重祖先祭拜的国家。经历了欧风美雨一百多年的洗礼，早已进入现代社会的今天，在各种传统节日为“阴间”的祖先烧纸送钱、敬献酒食仍然是一项重要礼仪，而祭奠祖先、寄托哀思的清明节，更是成为法定节日。由此观之，祭祖在古代中国似乎更应该是一种日常实践与习惯，而不应被称为一种愿望。然而，从礼法的角度看，对普通百姓乃至官员而言，祭祖实实在在就是一种愿望，甚至是一种奢望。 

一

 尊祖、祭祖思想在中国源远流长，《论语》中就有“慎终追远，民德归厚”之句，“慎终”即认真为长辈办丧事，要做到“丧尽其礼”；“追远”就是举行祭祖活动，要“祭尽其诚”。不过，这是为统治者制订的行为与道德规范，能切实践行者则“德厚”。一般小民因之而化，德亦归于厚，但他们如果要自己进行“追远”活动，则面临着诸多限制，《礼记·祭法》讲得很清楚： 

天下有王，分地建国，置都立邑，设庙、祧、坛、墠而祭之，乃为亲疏多少之数。是故王立七庙、一坛、一墠：曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，曰显考庙，曰祖考庙，皆月祭之。远庙为祧，有二祧，享尝乃止。去祧为坛，去坛为墠，坛、墠，有祷焉祭之，无祷乃止。去墠曰鬼；诸侯立五庙、一坛、一墠：曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，皆月祭之。显考庙，祖考庙，享尝乃止。去祖为坛，去坛为墠，坛墠，有祷焉祭之，无祷乃止。去墠为鬼；大夫立三庙、二坛：曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，享尝乃止。显考、祖考无庙，有祷焉，为坛祭之。去坛为鬼；适士二庙、一坛，曰考庙，曰王考庙，享尝乃止。显[皇]考无庙，有祷焉，为坛祭之。去坛为鬼；官师一庙，曰考庙，王考无庙而祭之。去王考为鬼；庶士、庶人无庙，死曰鬼。 

根据身份的不同，能建庙祭祀的祖先代数是不一样的。按照《礼记注疏》对上述引文的解释，周天子可以祭始祖于祖考庙，祭有大功德的文王、武王于两个祧庙，文、武王之下的祖先，当朝天子由自己依次上溯四代（即父、祖、曾、高四代），分别建考庙、王考庙、皇考庙、显考庙来祭拜，此四庙加上祖考庙皆每月祭祀。高祖之父、祖则根据昭、穆原则分别附于文、武王的祧庙，四季祭拜（享尝）。高祖之曾祖、高祖两代，则在祧庙享受祭拜的资格都没有，只能在坛、墠祭祀，而且只是有事祈祷时祭一下。更远的祖先，通常就不祭祀了，因此称之为“鬼”。比天子更低的诸侯，所祭祖先代数更少，但尚能为始祖立庙，到大夫以下，就连始祖庙也省了。而一般百姓，没有正经地方祭祖，长辈以及自己死了之后就只能以“鬼”视之。直到今天，在许多人的意识中，别人的父亲死了成为鬼，而自己的父亲亡后却没有类似感觉，大概就是因为自己不会祭他人之父的原故。所有人都不祭的，就是孤魂野鬼了。传统中国人通常都想传宗接代，思想上的一个原因就是怕自己连带自己的祖先都成为孤魂野鬼。所以自己要祭祖，也希望自己身后有子孙拜祭。实在没有儿子，也要设法过继一位，以延续香火，此处的“香火”，贴切地表达了绵延子嗣以使祭祀不断的意义。

对上述祭法我们或许可以有一些不一样的理解，而且《礼记》的《王制》、《大传》等篇对庙制的论述与上述引文也不尽相同，例如对贵族祭始祖的规定标准放宽，大夫也能建祖庙，庶人虽不能立庙，但可“祭于寝（即正房）”。不过，根据身份对祭祖做出代数、方式上的限制，毫无疑问是古代中国礼法的最重要内容之一，只是到分封制崩溃、郡县制建立之后，用官员品级代替贵族身份高低而已。其中，即便是高官也至多可建庙祭四代祖先是一个普遍规定。

森严的礼法禁锢不了百姓祭祖的愿望。在宋儒程颐看来，这种愿望是人的天性，所以祭法不应该是圣人自上而下建立规范来约束人，而是顺应人的天性“裁成礼法以教人”，此即“以义起”的祭祖伦理。因为天性不会有身份高低的差别，所以即便是普通百姓，也应允许祭拜高、曾、祖、父四代祖先乃至始祖。朱熹继承程颐的原则但趋于保守，他认为即便是古代的诸侯也只能祭始封之君，“以上不敢祭”，因此对祭始祖持否定态度。他为一般人设计了祭祖制度，特意声明，他所制定的是“祠堂”之制而非“庙”制，简言之，并非为每位祖先修一个庙，而是在祠堂内“以近北一架为四龛”，最多放置高、曾、祖、祢四代祖先的神主进行祭拜，大宗与继高祖的小宗，可祭四代，如果是继祢的小宗，则只能祭一代。在其它场合中，朱熹又不无矛盾地提到，始祖虽不能祠祭，但还是可以在墓地中拜祭一下。

有学者认为程颐、朱熹等设计的祭法，是把原来仅适用于贵族、官僚的祭祖礼，转化为社会各阶层的共同行为规范。这固然不错，但我们更应看到，森严的祭祖礼法早已成为具文，民间随意僭越、自主发挥已成为常态。程朱等大儒并非在创新，而是在一定程度上承认现实并使之规范化、合理化。朱熹就感叹：“古人虽有始祖，亦只是祭于大宗之家，若小宗则祭止高祖而下，然又有三庙、二庙、一庙、祭寝之差，其尊卑之杀极为详悉，非谓家家皆可祭始祖也。今法制不立，家自为俗，此等事若未能遽变，则且从俗可也，”他甚至坦承其祠堂制度“亦多用俗礼”。不过，他的设计不但较程颐保守，而且与民间复杂而多元的实际情况仍然距离遥远，从而也难以得到遵行。2008年4月，当笔者赴粤北一个小村落应山村考察后，对此更加深信不疑。

二

应山村（原称彰应山），位于乐昌县黄圃镇东南3公里处，是沟通湖南、广东的古道上的一个重要村落，村民俱为白姓。村中长者称，白氏世居长沙，北宋神宗年间，先祖白璧因考上科举而担任郁林州知州，后辞职还家，经过乐昌，喜爱该地山川民俗之美，遂定居于斗湾村，子孙繁衍，瓜瓞绵延，于是明永乐年间白氏璧公第十三世孙如素（即富禧公）前来应山开基创村。经两代人之后，分别扩建了上下两排房屋，初具村落规模。万历年间开始大兴土木，建房扩村，同时人丁向外移居。至清康熙乾隆年间，应山村已成为白氏在乐昌乡间中的最大村落之一。村旁的玉环桥和凤翼亭即建于这一时期。玉环桥左通乐昌的坪石、田头，右达湖南宜章的樟桥、白石渡，曾是黄圃巡检司前往湖南的重要通道，桥旁至今尚有水口庙一处。村中现存的古民居，清一色的灰瓦青砖、木梁结构，屋角是青石条，屋檐留有钩头滴水，两侧保留着风火墙，巷道用青石板铺成，古色古香。富禧公祠堂坐落在村庄最前排的中轴线上，为单椽硬山顶、马头式山墙，整栋祠堂的主体结构与外形保存完好。

笔者走过南北许多乡村，尽管大都属走马观花，但对乡土中国仍有较多体验。究民风之醇厚，乡民之热情而言，粤北在我心中无出其右。对我们这样的陌生闯入者，乡民们不但没有被打扰的恼怒，而且毫不设防，三言两语之后，就愿意把家中珍藏的古老文献悉数搬出来让我们阅览，任由拍摄甚至是借走。在斗湾、应山，我们很容易就看到了《白氏族谱》，该谱修于1995年，是第九次修谱，但其中保存了大量老谱的内容。村民们口述的村落史，大致上就是来自老谱的记载。从谱中还可得知，白氏在明代就出过三位名人：即永乐年间曾任山西布政使的白思谦；思谦之侄，永乐间任大理寺评事的白纯素；思谦之孙、正统年间进士、景泰年间任过户科给事中的白莹，这些可与清代几个版本的《乐昌县志》（明代县志已佚）相印证，较为可信。激起我强烈兴趣的，是谱中所收明景泰三年（1452）白莹所撰《鼎建白氏祠堂记》对祠堂形制的描绘： 

中为世德堂，以祀始祖璧公；左为象贤祠，以祀先达诸公；右为崇德祠，祀诸隐君子；后为孝思堂，以祀五世祖世次。昭穆各以类附，祭毕颁胙，则议家政合子孙而勤戒之。左为敕书阁以贮先人敕命，右为凤山书屋，聚族之讲学而二翼房居之，前为门题曰“牧伯流芳”，又前为大门，扁[匾]“白氏祠堂”，门前牌坊二，左为“清锁风霜”，右“紫薇雨露”。坊前有房，屏外有甬道二十丈有奇。世德堂高一丈有九，孝思堂二丈有一，馀各有差。 

我们知道，大明王朝的祭祖礼，是据朱熹所定祭礼略加修订而成，品官可奉高、曾、祖、祢四世之神主于祠堂神龛中祭祀，庶人不能建庙，只可以在正房（寝）祭祖、父二代。与此礼制相较，白氏的僭越是惊人的。首先，祭祖代数远超四世，自始祖白璧以下全在祭祀之列，周天子尚有一些祖先“去墠为鬼”，白氏则全然无此限制；其次，白氏不是将众位祖先神祖排在一架神龛中，而是置于不同的房间，始祖璧公独享一堂，有名望祖先放于象贤祠，其余祖先安排在崇德祠，作为品官之家可以合礼祭祀的四代祖先，则放在孝思堂。

    白氏祠堂提示我们，朱熹奠定且为后世礼法所继承的祭祖制度，尽管已考虑到人的“天性”，但仍然与人们的祭祖愿望非常不协调，官方无法保证礼制落到实处，普通百姓乃至品官之家就出现朱熹所称的“家自为俗”状况了。

三

白莹身为进士，饱读儒家经典，对祭祖礼制自然非常熟悉。他的祠堂记中有一段话，微妙地为自己的行为进行了辩护：

    世俗溺于异说，见浮屠、老子之宫则肃然修葺，口耳其说，终身不敢沦。至于奉先，则死亡之胥视为弁髦。嗟嗟！亦惑矣！祠者，孝之本也，礼乐所由兴也。夫子称“武、周达孝”，惟以继志述事概之，而本于敬所尊、爱所亲，爱、敬良心人人自有，武、周特率其心之真切者而伦制兼尽耳！非能有加也。为吾白氏者，顾祠之义，思难之故，致如在之诚以承祭祀，笃一本之念以协宗盟，守忠孝之传、引诗礼之绪，以光前烈，启后人继述。善矣！一家之善，风于乡，达于邦国，有裨于世教，兹祠之立，顾不伟哉！

在白莹看来，孝关系礼乐根本，但并不神秘，它发自人“敬所尊、爱所亲”的天性，即便是最通达孝道的武王、周公亦不过如此，一般人的爱、敬之心与武、周并无二致，所以建立“孝之本”的祠堂时，重要的不是考虑等级差别，而是能否切实协调于“孝”之道，以尽量做到“伦、制兼尽”。白莹在此发挥的，显然是程颐的那套理论。

白莹还强调，建祠祭祖，还是在同佛、道争取人心，他看到，许多百姓将长辈死后的祭祀视为无用的“弁髦”，并无强烈的建祠祭祖愿望，但却沉溺于浮屠、老子之说，热衷于寺庙道观的修葺，因此祠堂之义关系邦国教化。不少学者论述过佛道对传统中国乡村社会的广泛而深刻的影响，并指出宋儒建立“以义起”的祭祖伦理，就是试图拉近礼教与乡村社会的关系，以抵御佛、道的影响。白莹所述可为这类观点提供一个例证，也让我们看到地方社会复杂多元的状况。白氏的祠堂规制，只是这种多元化中的一种，并且对后世没有产生太大影响。就笔者的考察所及，不管是粤北还是珠江三角洲，现在我们看到的，大都是将众多祖先牌位放置于一架神龛的祠堂——即本于朱熹的设计，再加上对祭祖世代限制的突破。

总之，礼法的禁锢使祭祖似乎成为一种奢望，但宋代的材料已表明，当时的祭祖已经家自为俗，千姿百态，成为可以通过不同形式去实现的愿望，同时也有不少人对此缺乏兴趣。中国古代为何有那么多人重视祭祖特别是建祠祭祖？研究者可以从寻根意识、回报恩情、请求庇护、害怕成为孤魂野鬼等等方面去推测解释，也可找出许多社会经济方面的理由。应该注意，祭祖不应只理解为一种与观念相关的愿望，它在许多情景与场合中包含了更复杂的考量。“慎终追远”是为了让“民德归厚”，明清珠江三角洲广泛出现的宗族组织与赋役制度、土地控制密切相关，在区域社会史研究的许多个案中，我们还看到，倡导敬宗收族者，在整合宗族的同时也扩大了自己在地方社会的影响并控制了更多的资源。