景凯旋：走出叙拉古 （《在经验与超验之间》绪论）

走出叙拉古

20世纪人类历史的最显著特征是被某种观念驱使的群体运动，它所带来的后果就是价值与事实的严重冲突。一方面，科技文明主导的现代性阔步前进，人类物质生活得到了巨大改善，自由、平等的现代观念深入人心；另一方面，现代性造成了现代人内心的紧张和厌倦，权力机制前所未有地扩张，不断威胁着人的人类意识，带来严重的非人化危机。换言之，现代性曾激起人类最美好的乌托邦想象，同时又导致了历史上最残酷的暴行，人的解放变成人的奴役，实然经验与应然理想之间产生了难以调和的对抗。

这一切都与现代人的观念有关，尤其与创造和传播观念的知识分子有关。面对现代的非人化危机，西方人文学者在观念上给出了各种不同的解释。马克·里拉在《当知识分子遇到政治》一书的后记中指出，思想家们对此存在着两种主要叙事。以赛亚·伯林将非人化现象归因于现代理性主义，即相信人类可以有一个解决一切问题的终极方案，它在思想方法上的绝对主义、普遍主义、决定论、不宽容以及对多样性和多元主义的敌意，本身就具有暴政的特质。另一种叙事正好相反，将非人化现象归因于非理性主义，如诺曼·科恩即认为，现代暴政与宗教的神秘主义、弥赛亚的拯救信念、千禧年学说及天启思想有关。这两种叙事都能自圆其说。如果从计划经济、种族或阶级分类、意识形态控制、秘密警察网络等方面去考察，人们会联想到理性主义的观念；但如果从领袖崇拜、狂欢的群众集会以及用暴力改造世界的激情去考察，人们又会想到非理性主义的观念。

问题在于，这两种叙事都忽视了一个重要的观念现象，那就是轴心时代建立的神圣知识在现代性语境中的全面衰落。从观念史的角度看，轴心文明是人类的第一次观念突破，其标志就是一个具有超验维度的哲学或宗教出现，由此奠定了文明的普遍价值，并以超验、永恒和绝对的道德善作为人类活动的目的。现代性则是人类的第二次观念突破，肇始于文艺复兴的“人类中心说”，标志着超验世界的式微，人类越来越脱离超验的自然世界的监护，人的目的（善、公义、救赎等）转变为人是目的，自我保全的欲求成为正义和道德的唯一根源，由此产生了财产权、个人权利、社会契约、社会平等以及国家、民族等观念。而随着价值与事实的分离，道德善在价值秩序中的地位愈益式微，其根源和标准也从超验之物转换成主观的理性（快乐、进步、公意）或主观的非理性（心灵、真诚、情感）。这种以世俗性为特征的现代性进程历经文艺复兴、宗教改革和启蒙运动，每一次都在人是万物主宰的前提下，试图通过古典的回归来对现代的道德沦丧进行纠偏，结果反而更大地推进了现代性，以更加强化的历史原则来取代传统超验的普遍原则。最终，在列奥·斯特劳斯所说的第三次浪潮中，亦即以赛亚·伯林所讲述的浪漫主义时期，现代的种种启蒙与反启蒙观念交汇在一起，使得包含普遍价值的德行彻底崩坍，人们不再具有分辨善恶的愿望和能力，这一危机的突出表现就是20世纪的暴政。

可以说，在排除了超验之物的意义上，所有现代的学说，无论价值观念上的理性主义还是非理性主义，就其主观思维及轻视伦理价值而言，都是现代性的家族内部之争；无论政治观念上的社会主义、社会民主主义还是自由主义，以及民族主义或法西斯主义，就其共享的历史意识而言，都是现代性的一根藤上结的瓜。因而现代性是多样的，不存在单一的现代性，它既推进了自由民主和人道主义，也导致了反自由民主和非人化，而这一切又都可以归结到人类命中注定的自负和有限，不能意识到应然与实然之间的矛盾，不能意识到将彼岸世界此岸化的悖论。总之，现代性是古代超越性信仰的世俗化，但它毕竟还是世俗化，这是现代与古典的最大区别，正如列奥·斯特劳斯所指出，现代性冲突的本质即是古今之争。由此看来，探究现代非人化危机的根源和解决方案，还需要超越现代性，回溯到西方的前现代观念，而东欧知识分子的观念便是沿着这一回归路径展开的。

现代所有的乌托邦思想都可以追溯到柏拉图的《理想国》，在这部著作中，柏拉图设想出了一个合乎自然的理想国。对于这位哲人的学说，后来者无论是赞同还是反对，都只是强调其中的乌托邦想象，如主张哲学王的统治、财产公有、集体生活、统一全民的思想和教育等，却忽视了柏拉图提出的是一个理想的制度，其出发点是对现实暴政的批判。他认为统治者需要有美德和智慧，并指出：“统治者最不愿治理的国家往往是治理得最好的、最井井有条的国家。而那些统治者们最乐于治理的，往往是最糟糕的国家。”如果我们清楚柏拉图有关短暂尘世与理念世界对立的二元思想，就不会对这种矛盾的表述感到不解了。在柏拉图那里，理想国是应然的、符合道德善目的的最佳政体，按照列奥·斯特劳斯的说法，“它可能永远也无法成为现实。它存在于言而非行中，这是它的本质所在”。而无为而治的国家则是实然的、不那么完美的公民社会的政体。

《理想国》分析了灵魂的作用，在柏拉图那里，灵魂包括理性（真理、知识）、情感（征服和统治）和欲望（利益、享受）。其中欲望在灵魂中的比重最大，但欲望和情感终究不是理性。欲望的人不需要真理，情感的人认为自己的想法就是真理，只有哲学家深知理性（真理）的重要。理性的人不会由于追求真理的乐趣而否定情感与欲望的快乐，反而会因在情感与欲望中发现真实存在的乐趣而更具有评判快乐的优势。柏拉图坚持理念引导下的健全的智识，以求尽量达到现实中合乎自然的生活，亦即节制和均衡的生活。概言之，作为理性（“真理”）内容的道德善是现实社会的理想目的和约束条件，却永远不能在现实社会中取代“欲望”与“情感”。因此，现实社会中施行的不能是哲学真理，而只能是政治，即法律、道德和习俗。柏拉图自身的经历便证明了这一点，他曾经受到现实中理想国的诱惑，三赴叙拉古，那里的统治者小戴奥尼素想要践行哲学王之治，希望柏拉图去进行指导，但当柏拉图发现小戴奥尼素只是对哲学感兴趣，实行的却是暴政时，他感到自己的正义抱负在那里不可能实现，最终还是离开了叙拉古。

这似乎是一个历史的轮回。两千五百年后，前东欧国家的知识分子又一次经历了叙拉古的诱惑与出走。 

这个现代的叙拉古是历史意识在社会制度上的最高表现，它声称通过哲学真理的指导终于克服了人性的“欲望”与“情感”，将柏拉图的应然变成了实然，从而实现了乌托邦的理想。但是，由于柏拉图超越性的理想国设想不可能在现实中变成实然，因此这是一个降低了应然目标的乌托邦，它以极权政府的概念取代最佳政体的概念，用历史意识的人人平等目标取代最佳政体的道德善目标，其实质恰恰是把人的“欲望”与“情感”置于首要的位置。为了维护每个人的需求，人们就必须将自己完全地集体化，最终产生了一个国家主宰一切，权力不受任何限制，道德善、法律和习俗全部遭到破坏的社会。也就是说，遵循历史意识的叙拉古曾在苏联、东欧国家得到践行，生活在这个现代理想国中的民众实际上就是尼采所说的“末人”——最终发明了幸福的人。

对东欧知识分子来说，“东欧”实际上是一个政治地理概念，包含前东德、捷克、波兰、匈牙利、保加利亚、前南斯拉夫、罗马尼亚、阿尔巴尼亚等八国，这些国家有着不同的文化与政治传统，捷克战前曾是民主国家，东德属于纳粹德国，而其他国家或是君主政体，或是独裁政府，居民包括天主教徒、新教徒、东正教徒、犹太教徒和穆斯林，但这八个国家都是在二战后加入苏联阵营，并且在20世纪80年代末实现了制度转型。因此，东欧又是一个历史概念。按照英国历史学家本·福凯斯的分期，东欧的时间范围始于1944年，结束于1989年。其国家特征是外部强加的制度，军事因素具有很大作用。东欧国家最初都是以民族主义为号召，成立民族爱国阵线，在建立政权后又开始实行工业国有化和农业集体化，同时提倡国际主义，反对各国的民族主义，在国际上则以苏联为中心，形成一个共同对抗西方的意识形态阵营。正是由于此，今天许多人已经不再使用“东欧”一词，而是采用“中欧”“巴尔干欧洲”等名称。

从思想史的角度看，由于苏联式制度是一种全方位的社会控制制度，在政治、经济与文化上都迥异于西方，从而使东欧各国形成了一个共同的文化圈，其思维方式、价值观念和生活习惯都与西方人不同。另一方面，东欧国家的精英传统在历史上又属于西方，近代更深受西方的政治与文化影响。而俄罗斯文化在历史上既没有过柏拉图，也没有发生过文艺复兴、启蒙运动和宗教改革。所以在冷战时期，像捷克、波兰和匈牙利等国的知识分子就已经只愿意将自己的国家称作中欧。用波兰诗人米沃什的话说，东欧是“另一个欧洲”。对他们来说，东欧转型的意义不仅意味着制度的改变，更意味着回归西方文化。

本书是对这一时期欧知识分子既继承了传统欧洲的普遍主义精神，又能对现代欧洲的多元主义有深切的理解。东欧观念的研究，尤其是东欧知识分子对现代性危机的揭示与回应。之所以把东欧观念作为一个整体来看，是因为东欧国家既有着制度上的共性，同时又有着地理上的独特性，所以东欧观念在整体上有别于西方和苏联。历史上，这些国家一直是不同民族、不同宗教和不同文化的混合，近代曾分别被奥匈帝国、奥斯曼帝国和沙皇俄国征服或控制，20世纪更是经历了两个极权制度的统治。这使得东欧知识分子既继承了传统欧洲的普遍主义精神，又能对现代欧洲的多元主义有深切的理解。正如波兰的米奇尼克所说，东欧是一个多民族的组合，“这里的民族、宗教和文化互相杂揉在一起。同样，他们有充分的证据表明一种多元化社会理念的实现——一个小型的多民族的欧洲——在较小的空间之内实现最大差异”。而按照他的说法，东欧精神的特点是“忠诚、自我嘲讽、执拗地坚持价值和有勇气相信罗曼蒂克的理想”。如本书将要讨论的，在许多东欧作家身上，往往同时存在这种自我嘲讽和理想主义的特质。

更重要的是，东欧观念产生于20世纪人道主义的悲剧经验。东欧人曾生活在一个践行乌托邦的年代，政权以建立人间天堂的名义剥夺人的基本自由，压制生活的多样性，社会受到严密控制，甚至完全消失。正如波兰诗人米沃什所说：“无疑存在着两个欧洲，并且发生了这样的事，我们，第二个欧洲的居民们，命定坠入了20世纪的‘黑暗中心’。”由于这一特殊的经验，加之深刻了解整个欧洲文明史的变迁，东欧知识分子对自身所处的世纪和境况看得非常清楚。他们目睹的种种暴行在20世纪之前是难以想象的，这个世纪的中心事实就是野蛮，是对个人生命和尊严的完全无视，而这一切都是在人类进步的乌托邦名义下进行的。米沃什曾讲述过一个情节，二战中，当他对一个朋友指出斯大林实行的是恐怖统治时，朋友却回答说：“多一百万人，少一百万人，有什么差别？”不要以为这样的回答很荒唐，当代许多知识分子就是这样认识的。这是一个前所未有的价值标准，正是由于这一观念，个体才成为索尔仁尼琴所说的猢狲、米沃什所说的蟑螂或苍蝇、卡罗·艾吉考夫斯基所说的珊瑚虫以及威尔兹比茨基所说的蛆虫。

这一切是怎样发生的？它与知识分子有什么关系？

自柏拉图到启蒙运动，欧洲文化的主流一直是普遍主义和本质主义，但随着现代性（即世俗性）的进程，这一主流不断面临非理性主义或浪漫主义的挑战，欧洲文化在世界观上越来越趋向特殊主义，表现为价值的多元化和碎片化。早在1928年，法国哲学家朱利安·班达在其著作《知识分子的背叛》中就指出，知识分子的职责在于诉说普遍价值。他认为，从前的知识分子采用超验和抽象的原理著书立说，探讨那些永恒的普遍事物，尽管“他们也没有阻止住世俗大众让全部历史充满了仇恨和杀戮，但是他们制止了这些世俗大众形成崇尚仇恨和杀戮的宗教以及因美化它们而具有的成就感。我们可以说，正是由于有了他们，在两千年里，人类虽然行恶，但是崇善。这一矛盾是人类的荣耀。人类文明正是在这一矛盾所造成的夹缝中发展出来的”。也就是说，历史上道德虽然经常遭到破坏，但道德的观念始终还是完整的。

但是，自从19世纪末以来，受到国家主义、民族主义和阶级斗争所宣扬的特殊价值的诱惑，知识分子放弃了捍卫普遍价值的个人独立立场，甘愿成为国家、民族或阶级的附庸，公然鼓吹崇恶的观念。班达将知识分子这种放弃普遍价值，转而追求实际利益和权力的行为称为背叛。在班达看来，这一切都是因为现代人不再相信在国家、民族或阶级之上还有一个更高的秩序。这个秩序实际上就是传统的主客体统一的宇宙图景，而那些坚持精神活动的人必然会关注这种图景下的永恒而普遍的事物。

正是在班达重新强调普遍主义这个意义上，东欧知识分子坚守了他们的职责。一般而言，生活在不自由社会的人们出于自我保存的本能，往往会发展出更加自私的品质，但那些追求精神活动的人们同时也能产生出自由人所没有的对真理的感受。即使这种感受是多么不合时宜，他们也照样会有着追求真理的自信，就像捷克作家哈维尔所说：“为了了解真理，我们必须降到痛苦的最底层，就像为了观察星辰，我们必须下到井底一样。”

由于处在“黑暗中心”，他们更能看清现代性的真正危机所在——既不是理性的建构，也不是非理性的自我，而是社会伦理的普遍缺失。他们对乌托邦社会的批判，主要也是基于伦理价值的立场。从寻求失去的意义出发，他们开始重新审视从前那种对世界的整体性观念，思考某种超验事物的存在，强调理性与良知的结合，并把这种结合视为人的统一性与唯一性。捷裔美国学者厄纳兹姆·科哈克即注意到东欧观念的超验维度，称其为“中世纪的现实主义”。

如果从更远的思想渊源看，东欧观念实际上是在探索西方思想史的一个根本问题，即一与多的关系。就此而言，东欧知识分子不仅是想要回归前现代的西方文化，而且更是试图复兴自柏拉图以来的西方文化传统。

需要指出的是，柏拉图的理想国是建立在“理念”基础上的。这位古希腊哲学家在描绘理想国的时候，心中实际上有着一个理念即洞穴外的超越世界存在，而人类因为处在洞穴中的现实世界，看到的只是理念之光在洞穴墙壁上的投影，并以为这就是“现实真理”。3由此可见，在柏拉图的政治哲学中，存在着理念世界与现象世界之分，前者由一元的“知识”（真理）所构成，后者由多元的“欲望”与“情感”所构成。理念的最高层级即善的理念，因此，理想国的目的就是实现善。就理念的性质而言，理想国的政治秩序是超验的、彼岸的，永远不可能属于此时此地。换言之，理想国只能是应然的或规范性的，不是实然的或构成性的，它给洞穴中的现实世界提供永恒而普遍的德行目的，使世人能够不断沿着行善的道路前行。 

这个著名的洞穴比喻不仅提出了一个二元世界的观念，而且也赋予人类中一部分人使命。人类在洞穴（现实社会）中获得的实际上只是“观点”（道德、习俗和法律），不是“知识”（真理）。“观点”存在于日常社会尤其是政治社会中，与变动不居的现象世界相关；“知识”则属于存在的本质，与永恒不变的本体世界相关。这就是构成世界的一元与多元的基本关系。对于人类来说，这个构想或许是一种最好的构想。从逻辑上讲，只要人们声称某个真理来自超越的事物，它就是绝对的，它自身就是真理的标准，而一切宣称来自人的“真理”都不是真理，而是“观点”，因为它既然声称来自人，就有人的局限，就不可能是绝对的，无法将自身作为标准。在这个意义上，可以说任何宗教都属于“真理”，而一切哲学都属于“观点”。

在政治社会领域，由于人们处理的往往是具体的人类事务，离不开常识的、习惯的“观点”，这些“观点”不可能用理念世界的“真理”来取代（因为理念世界只是应然，不是实然），因此，现实社会中人们的“观点”永远是相互冲突的。另一方面，理念世界的存在也预设了人类社会永远是不完美的，只有当人们走出洞穴，看到光亮下的真实存在，他们才会获得“真理”。这些走出洞穴的人，不会在乎那些在洞穴中善于对未来做出准确预测的人的荣耀，他“宁愿忍受一切痛苦，而不会去附和那引起错误的想法，也不愿再按那种可悲的方式继续生活下去”。

值得注意的是，柏拉图认为那些掌握了“知识”（真理）的人必须不断地上进，直到达到完美，但他们却不能留在上面的世界，因为他们承担了义务。“他们必须返回到那个洞穴中，同他们的囚徒伙伴们在一起生活，去参与囚徒们的劳动，去分享囚徒们的荣誉。不论这些从表面上看值不值得。”当他们再次习惯黑暗之后，他们的视力将比别人更强，能够胜任完善自我和引导他人的双重任务。现实社会不可能实现理念的目的，但却需要理念的指引，以追求尽量改善现实社会。柏拉图由此奠定了一个追求超验的、永恒的普遍价值，同时又深知现实社会永远不可能达到完美的知识分子传统。这些知识分子不仅是“欲望”或“情感”的主体，更是“知识”即价值的主体。随着现代人文学科的日益工具化和学院化，像这样追求“知识”（真理）的知识分子在今天已经很少了，而东欧知识分子继承的正是这一古典的人文主义传统。他们的探索始终围绕着“真理”与“观点”的关系而展开，正如波兰哲学家科拉科夫斯基所说，他们既反抗社会的乌托邦，同时又坚持认识论的乌托邦。正是由于这一点，东欧知识分子与班达所指责的西方知识分子相比，表现出截然不同的思想动机，他们的一切抗争都不是为了政治权力，而是出于深刻的道德责任感。

东欧观念的核心是面对非人化的历史运动，面对人性与道德遭到彻底践踏的时代，重申普遍的道德价值。现代性的深刻悖论即在于，非人化现象恰恰与带来进步平等的科学理性和世俗化有关。在东欧知识分子看来，没有了超验维度，人类也就不可能再拥有永恒、超越和普遍事物的观念。现代人就像柏拉图所说的那样，拚命追求“观点”，追求“变化”，但他们的内心却是空虚的。非人化的现代权力机制进一步剥夺了富有人性的伦理生活，将人降低到动物的水平。因此，他们将极权制度的出现看作现代性的一种必然结果。前南斯拉夫学者米哈耶罗夫曾指出：“由于不可能控制精神世界，它于是就不遗余力地摧毁精神生活，用虚构的东西来取代它，这样既可以控制人们的精神世界，虚构本身也成了奴役的工具。”正是意识到现代社会最重要的特征是道德虚无，东欧知识分子才会提出许多发人深省的批判性概念，如前南斯拉夫学者米哈耶罗夫的“积极的不自由”，波兰诗人巴兰察克的“非现实”和“伟大的无意义”，捷克作家克里玛的“世俗信仰”，昆德拉的“刻奇世界”，哈维尔的“生活在谎言中”等。对此，东欧知识分子的回应则是寻求与这一切相反的东西，以反抗虚构的现实。 

在这一点上，东欧知识分子持有大抵相同的认知，即现代性的危机首先是道德善的危机。用米沃什的话来说：“在那儿，在我们用道德反抗世界的秩序，在我们质问这恐怖的喊叫由何而来时，我们开始了对个人身份的捍卫。”当波兰作家贡布罗维奇米在流亡中读到米沃什《被禁锢的头脑》时，立即产生强烈的共鸣，认为这是一种崭新的意识，概言之就是：“人可以完全做出自我来。”捷克学者伊瓦·卡图科娃在评价“布拉格之春”失败后自焚的学生帕勒克的行为时，指出这是一种出于个人良心的伦理行为，意味着拒绝现代世界的两个原则——“集体对个人的统治和人类幸福的简单概念”。抵御这些现代原则并非容易之事，往往会导致个人生活的毁灭和观念上的冲突。

正如米沃什在《另一个欧洲》中写道，人类总是通过灾难来坚定自己的信仰，“而我们东欧人，则是以这条路上先遣队的身份为人接受的。被强迫着做出为他人牺牲的选择，这正是这场悲剧的本质。而这还是以旧的真理与新世界矛盾冲突带来的痛苦为代价的”。显然，这种矛盾冲突带来的痛苦正是源于列奥·斯特劳斯所说的古今观念之争。对此，东欧知识分子决心挺身而出，不计功利地承担起说出真理的责任，忍受不能得到公众理解的孤独。如果采用柏拉图的比喻，东欧知识分子正是那种走出洞穴且又返回洞穴的人。

米沃什在《诗的见证》中曾提到“旧的真理”与“新世界”冲突的重点所在，人类在垂直方向上的渴望被水平方向上的渴望所取代，用“前面”来取代“上面”，而那“前面”已被乌托邦认领了。在东欧知识分子的著述中，我们能感受到对于“上面”的强烈渴望。在他们看来，现代人已经不再谈论永恒的、普遍的价值，因为所有价值在现代已经失去了形而上的基础。然而，历史事实证明，当代所有关于正义、自由和权利的学说并没有解决道德善的问题，反而使其更加式微，只有从传统超验的道德善角度，才能看清现代性是如何演化成暴政的。正如我们所看到，东欧知识分子对此暴政的精神反抗正是围绕着“知识”（真理）、“欲望”与“情感”，亦即围绕着经验与超验而展开，强调传统的超验意识及善恶的绝对界限。换言之，他们既捍卫日常生活的多样性，同时又主张道德善的一元性，坚持基于道德的知识分子的责任感。借用库斯勒那部著名小说的题目《零与无限》（又名《中午的黑暗》）的隐喻，面对以赛亚·伯林所指出的现代理性与非理性两种思维模式的对立，东欧观念选择了超验的、普遍的道德价值，拒绝要么是零，要么是无限。

为了阐明东欧知识分子的观念，同时避免概述式的历史叙述，本书首先从观念史的角度，就现代性、理性与浪漫、乌托邦理念三个重要问题，对东欧知识分子的言说进行了总体性的考察，然后将昆德拉、哈维尔和克里玛三位捷克作家作为具体的研究对象，着重分析和比较他们在创作和文论中所展示的思想。对于观念的考察，从文学切入是一个有效的角度，这是因为严肃的作家往往是根据某种价值去观察事实。在东欧国家则体现为历史目标与生活目标的冲突，情感（非理性）与理性的冲突。同时，这三个人都是思想型、知识型的作家，喜欢在作品中讨论人生问题，可以说他们的作品既是一种见证的文学，又是一种观念的文学，这使得本书可以从观念角度去研究他们的作品。

总体上讲，东欧知识分子具有坚定的个人自由观念和反抗极权体制的共同倾向，在其作品中对非人化的现实进行了深刻的批判，同时由于他们中的代表人物主要是一些文学知识分子，其专业兴趣和知识使得他们更多是从人性的角度去关注现代的重大问题和意义危机，探讨人的存在境况和人的心灵的积极或消极的素质，这些重大问题和人的素质在东欧的特殊语境下体现得尤为充分，促使他们重新去思考欧洲文明的伦理基础。因此，在分析这三位作家的思想时，本书将不局限在文学批评的范畴，而是采用文学、哲学、历史学与政治学相结合的跨学科研究。正是他们对世界和人生所持有的整体性认识，使我意识到，现代那种分门别类的学科研究以及纯粹艺术形式的分析，既无法理解他们的创作，也无法理解他们的真正价值所在。

由于本书的目的不是要撰写一部东欧文学史，所以我的注意力主要集中在昆德拉、哈维尔和克里玛所关心的问题和他们的观念上。我觉得这三位作家代表了东欧知识分子的独特观念，同时他们对于理性、情感和欲望的态度又有着明显的差异，分别代表了在世界观上强调经验与强调超验，在创作观上偏重反讽与偏重激情的两类东欧作家，通过对他们思想的比较可以阐明东欧观念的统一性和多样性。

昆德拉是一个彻底的怀疑主义者，他在观念和写作上更接近西方后现代主义，对现实采取的是解构意义的方式，当他反讽的对象指向捷克社会现实时，他对人类激情的批判入木三分，充满智力上的优越感。他憎恶历史运动的非人化倾向，尤其是它的绝对化，因为它摧毁了个人自由和生活的多样性。但是，当他将反讽的目光投向存在的意义时，却又走向了价值虚无。

哈维尔是一位有着强烈道德情感的人，他意志坚强，热爱正义，在文学创作上采用荒诞派的写法，却具有宗教式的超验意识，坚信有一个高于人类的绝对的存在。在对世界的根本认识上，哈维尔是一个本质主义者和普遍主义者，强调良知与理性的结合，对现实采取的是建构意义的方式，即以认识论的乌托邦去反抗社会的乌托邦，这赋予他一种罕见的道德勇气和责任感。

克里玛可以说是介于昆德拉与哈维尔之间，他采用写实的方法描写荒诞现实，对生活的日常性抱有亲切的人文主义的理解，同时又对永恒、普遍和抽象的道德价值有着持续的关怀和热情，这使他的作品既有现实的批判性，又有寻求意义世界的抒情性。本书也讨论了克里玛在捷克转型之后的作品，自由制度并没有使社会的精神危机消失，对克里玛来说，寻求意义永远是人类社会的一个根本问题。

探讨东欧观念往往会遇到概念的复杂和脆弱，比如理性与非理性，常见的认识误区是不能区分不同作者在使用同一概念时所指的不同含义。因此，首先有必要界定宗教与理性或非理性的区别。今天最常见的是将宗教与非理性混为一谈，它们都有崇尚心灵的特点，但宗教是超验的整全的世界观，非理性则是植根于“情感”，为近代世俗的浪漫主义思潮所发扬。另一方面，宗教与现代理性也是相对立的，现代理性植根于“欲望”，即以自我保全为人的最高目的，它与非理性一样，同样属于人的主观思维，理性虽然主张存在着符合实践或实用的客观真理，但却排斥形而上的超验世界。

大致说来，在宗教式微后，现代西方的主要观念就是以赛亚·伯林所指出的理性与非理性这两种思维模式，并且始终在二者之间不断摇摆。这也是本书研究这三位作家将会涉及的问题。

此外，如同伯林曾划分积极自由与消极自由两种概念，理性的概念事实上也可以分为两种。比如，有人认为苏联制度是理性主义的产物，有人却认为这个制度有很多非理性主义的成份。哈耶克从经济模式的角度，指出苏联制度是一种建构理性，不是经验理性，可以说已经很好地证明了这个问题。但是，人类思维的局限或许也正在这里，在西方发达国家，同样一直存在着市场经济与计划经济之间的争议，这表明计划经济诚然不符合人性热爱自由的个体本能，而市场经济也不能满足人性对平等的社会追求。

在这个问题上，东欧许多作家既反极权制度又反市场经济所表现出来的，仍然是价值与事实难以调和的冲突。

观念的复杂性反映了人类生活的复杂性。对实用主义者而言，最佳的结果当然是事实即价值，对理想主义者来说，事实未必就体现了最好的价值，而对怀疑主义者来说，不仅不同的价值之间会互相冲突，而且持有不同价值的人看到的往往是不同的事实，导致人们常说的理想与现实的矛盾。在笛卡儿之前的世界图景里，价值与事实是统一的，此后的科学理性导致了二者的分离，使得当代人在面对事实与价值的矛盾时，常常不得不做出二者必居其一的选择。理性主义认为事物背后存在着某种统一的结构，因而所有正面价值都是和谐的，由此产生了普遍价值的观念；浪漫主义则认为所有价值都是主观创造的，因而各种价值充满了矛盾，由此产生了价值多元主义甚至相对主义的观念。两种思维模式反映了现代社会在价值上的深刻矛盾，面对这一价值危机，捷克作家的思考不同于西方知识分子，他们的认识更加复杂，也更具探索性。例如，昆德拉反对浪漫主义，赞成世界的差异性，但差异性恰恰又是浪漫主义的逻辑结果。哈维尔有着浪漫主义的一面，但同时又强调事物背后的统一性，而统一性正是启蒙理性主义的突出特点。这表明，东欧观念实际上是由某种互补和矛盾的思维方式构成的。

在文学创作上，这三位作家向我们揭示了一个非人化的现代世界，他们的共同主题都是捍卫人的自由和尊严。在维护个人的精神独立上，他们都属于欧洲的人文主义者。东欧作家的创作有两个根本特点：批判性和审美性。而这两点也正是文学的本质。就此而言，他们履行了一个作家的职责，既表现了他们所处的时代，又反抗了他们所处的时代，站在文学本位的个人主义立场，用异议来抵抗权力的一致性要求。因此，他们的作品不仅满足了人们的美学趣味，更引导人们去思考：什么是现代性？什么是人的主体性？什么是进步？什么是真实的生活？什么是文学的本质？更为重要的是，他们之间的分歧最终导出一个根本问题，即如何看待多元性与普遍价值的关系。显然，对于以上这些问题的解答，现代人或许很难达成共识，但又是必须回答的。

总之，无论这三位作家在观念上存在着多大分歧，他们之间仍然具有一个基本的共同点，那就是对人类命运的强烈不安。这表明，存在着各种各样的怀疑与激情，有的怀疑通向玩世，有的怀疑通向探索；有的激情导致专制思维，有的激情导致个人精神独立。正如波兰学者米奇尼克在评价科拉科夫斯基关于牧师和弄臣这两种欧洲思维模式时指出，只要保持谦虚和虔敬，这两种思维模式都是我们所需要的。昆德拉早期的怀疑和反讽解构了极权思维的价值绝对，同时也激发了哈维尔和克里玛的激情与信仰，去探求价值的超验根源，从而揭示出现代人主观思维的虚无主义实质。尤其值得一提的是，在现代性的问题上，他们都是反历史主义的，认为正是历史主义降低了人对德行的追求。

需要指出的是，东欧观念并不是某种颠扑不破的“真理”，它仍然只是一个值得继续探索和讨论的“观点”。但有一点可以肯定，人类的思维是有限的，由于我们无法确信所发现的真理的真确性，而且许多所谓的真理也的确在现代造成了灾难性的后果，因此，尽管在现代的无神论者看来，宗教式的超验维度仍然是一种人的主观思维的自我实现，但在经历了20世纪的人道灾难之后，认为人类头上有一个更高的存在，并把一切价值的根源与标准归于这一超验事物，而不是公开声称归于人类本身，乃是迄今为止人类思维所能构想的一种最好的预设。更重要的是，相信超验价值，总要比价值虚无更有可能给生命带来希望。这恰恰是东欧知识分子的主要观念，它可以使一个人在权力面前保持人格独立，同时又对不完美的世界和人性怀着宽容与同情。毕竟，是生命本身的内在需求促使这三位作家以及东欧其他知识分子去思考存在的意义，并最终摧毁了现代极权的思想根基。

现代人往往迷信物质的力量，轻视精神的作用，但东欧经验却告诉人们，当某种抽象的普遍的观念渗透人心，一旦外部压力减弱，它就会爆发出巨大的能量，改变周围的世界。在人类历史的黑暗时代，这样的情形并不鲜见，给予人们希望的不是来自那些转瞬即逝的经验事实，而是来自洞穴外永恒的超验之光。说到底，通往柏拉图的道路不止叙拉古一途，还有另外的崇善之路。东欧观念无可辩驳地再次证明了这位古代哲学家的话：“在知识的世界里，善的观念是最后才出现的。而且必须付出巨大努力才能看到。”正是在这个意义上，东欧作家的思考是世界性的。今天看来，历史并没有终结，叙拉古的故事也没有结束。在这个价值愈益分裂的时代，他们思考的问题并没有显得过时，反而更加紧迫。