古典政治科学与普遍性｜城与邦
古典政治科学与普遍性
作者｜任舒怀
简介｜人民大学国际关系学院政治理论硕士在读
兴趣｜法国思想史
编辑｜黄麒瑄
前言
在施特劳斯和沃格林看来，现代启蒙主义开辟的科学道路最终走上了死胡同。近代早期的哲人们为了回应彼时盛行的怀疑论挑战，重新定义了科学的根基和方法。在沃格林那里，启蒙科学实质是一种复兴的诺斯替主义，狂热地追求现世的救赎和此世的人神和解，从而引发了崩溃和灾难。而在施特劳斯的论述中，启蒙科学最终演变成了历史主义和价值虚无论，导致了西方的精神危机。虽然施特劳斯和沃格林拥有共同的敌人，但他们在何以取代现代政治科学的问题上却并不一致。本文将根据施特劳斯与沃格林的通信，简述两者在这一问题上的争论。
▲《信仰與政治哲學》
正文
尽管两者都希望重启一种前现代的思想资源来重塑理性和科学的面目，两者的分歧也正是从这里开始。在何为科学的问题上，施特劳斯转向了柏拉图－亚里士多德的古希腊传统，而沃格林则在此基础上提出异议，认为古希腊的科学植根于希腊的特殊经验中，因而不具备普遍性。在第四封信中沃格林简单阐述了柏拉图和亚里士多德的政治科学的实质。在他看来，柏拉图虽然“把他的科学观指向了逻辑、数学和辩证法，这些非神话的、并非人之本质的领域，”但是，这种科学观在柏拉图有关灵魂次序的神话面前却只是从属性的领域，“这些从属性领域必须在灵魂的神话次序中证明其科学的意义。”[1] 换句话说，柏拉图的科学本身可能只不过具有工具意义，而真正重要的则是关于灵魂次序的那个神话。据沃格林所述，这一神话展现的是苏格拉底之死的根本体验，在苏格拉底的一系列死亡戏剧中，“经由死亡意识而达到的精神净化、陶冶与爱欲的激情共同铺就了对灵魂进行正确排序的道路。”[2] 只有这种灵魂的正确排序、这种灵魂的根本秩序得到界定后，政治－伦理的理论才能确立起来，社会关系的其他领域才能全面地秩序化。在这种科学中，人的灵魂的神话成了稳定的支点。而到了亚里士多德那里，支点从苏格拉底神话变更成了一种知性上的“神秘主义者的沉思生活”。由此，“从直接以神话为基础的国家的‘理念’（idea）”就变成了“作为总结经验之手段的‘理想’”，[3] 从《理想国》中国家之灵魂的各种形式到科学的政制类型的大转型成为可能。但是，在沃格林看来，问题就在于，这种为古希腊政治科学奠基的人只是城邦的动物，它因而把自己限制在了特殊的希腊立场，而不能达致普遍。因此，想要使政治科学达到普遍性，就必须经由基督教以及历史的发现，使这一人性论假设不再局限在城邦的层面，而变成一种能直接与神交流的个人。沃格林写道：
基督的出现在人的观念中增加了这样的一个维度，即每一个人的存在都具有精神上的独特性，因此我们不再能够在诸如柏拉图或亚里士多德的人类学基础上建立一门社会秩序的科学。同样，在基督教的西方世界，人的观念并不是静止的，而是持续变化的，经由文艺复兴，也是自从文艺复兴以来，人的观念又获得了历史的独特性的维度。[4]
”面对这种责难，施特劳斯在回信中只是做出断言，宣称古典政治科学的奠基并非神话，更重要的是，古典政治科学绝不缺少所谓普遍性。此外，他并未就自己的论断做出具体的论证。但是，施特劳斯的论证也不是无迹可寻。在《希耶罗》和僭政问题上两人的交锋中，双方的论点和立场才变得更加的清晰。
▲希耶罗
交锋始于沃格林对施特劳斯的《色诺芬《希耶罗》的书评》进行的批评。沃格林指出，施特劳斯对《希耶罗》的评论显然是基于一种古典的政体类型划分，因为他将《希耶罗》中的希耶罗视作一种僭主类型，而将《居鲁士的教育》中的居鲁士视作君主，把两者对立起来。这种分类方法太局限于希腊宪政时代的经验，而未能发觉居鲁士和希耶罗两者均处在政制濒临崩溃的后宪政时代。换言之，施特劳斯将一种局限于特殊时代和地点的范式运用在新的历史情境中，从而未能切中要旨地理解该情境中的政制。面对城邦政体已经堕落的大变局，居鲁士不是用甜蜜和理性，而是用暴力和恐惧使各个部落和民族归顺自己。居鲁士所行之事似乎与僭主希耶罗并无区别。这样看来，两个文本实际上面对的是历史问题，在完美君主居鲁士和僭主希耶罗的表面差异下，更重要的是他们同样处在历史变局之中，同样作为新君主的共同特点。在沃格林看来，且不说施特劳斯，连运用古典政体类型划分的色诺芬本人都无法理解这种后宪政状态：在《希耶罗》的文本中，沃格林注意到色诺芬用来指称希耶罗的词汇前后不一，似乎色诺芬在自己的原有理论中无法找到能够完全描述这种新君主的术语。在沃格林看来，对于这种后宪政时代的“超越君王和僭主区别的统治者”，只有另一位同样身处后宪政时代、却受到基督教影响的思想家——马基雅维利才能理解。马基雅维利把这种新君主称为“武装的先知”，这种新统治者在精神性和启示性方面的特点既不是“古代的”也不是“现代的”；他具有与希腊——异教相对的西方＿基督教的特征。武装的先知是复仇的神圣怒火，对有罪的时代和堕落的人民进行复仇，这种讨伐罪恶的统治者形象，在古典政治类型中并不存在，却能在罗马和基督教的传统找到。由此，沃格林总结了古典政治科学的局限性：
马基雅维利的君主身上的那种现代性就具有一种独有的特点。“现代的僭政”必然无法理解，如果我们不能适当考虑到这样的事实，也就是“现代的僭政”是发生在西方的社会，而不是希腊社会中的一种现象，所以，它所承载的传统从中世纪的和文艺复兴的圣灵开始延伸到19世纪及其后出现的世俗化了的超人。[5]
”至此，沃格林的立场和论点似乎已经比较明确。而施特劳斯在回应的开篇中也立刻就陈述了自己的总体性立场：“一门社会科学如果不能以医生演说癌症的那种确信来言说僭政，那它就无法理解社会现象的真相。”[6] 施特劳斯首先提示的是，要建立起科学范式的普遍性，关键并不在于这个范式能够不厌其烦地囊括和描述一切情形，而是在于这个范式能够建立起某种稳固的参照系，进而对一切可能的情况做出基本的、而且是正确的价值判断。施特劳斯并未否认，古典范式确实立足于一种特殊的希腊经验之上，并且只考虑作为城邦动物的人。但他否认从这种特殊视角出发无法普遍地对政治事物做出评价。那么，问题就在于，古典政治科学建立起的参照系如何能够关照到沃格林提出的后宪政时代的凯撒主义，又是如何对其做出评价的呢？在施特劳斯看来，古典范式对凯撒主义以及一切现代僭政的避而不谈，并非它未料到这种可能性。相反，古典哲人非常清楚，现代僭政是以征服自然中发生的无限制进步以及哲学或科学知识的传播和普及为基础的，而古人从根本上拒斥这种可能性，认为它们是“非自然”的，因为一旦人类脱离了“城邦的动物”，那么人类也就失去了自然发展的条件（从这个意义上看，当今的一切政制都是僭政）。但是，古典范式也并非仅仅将凯撒主义斥为僭政而未考虑到它的合理之处：在古人看来，沃格林所谓的新历史条件并不能证成凯撒主义，而只能肯定凯撒主义是在礼崩乐坏时代中、出于必要性的不得已之举。然而，必要性本身并非古典理论所要强调的方面，而且，在理论中过多强调出于必要性的合理性，可能会诱使那些劣迹斑斑的暴君以此证成自己的恶行，进而使那种出于必要的状态永恒化。因此，古典理论对“现代僭政”的有意忽略，事实上是出于一种审慎的写作艺术。除了主要立场之外，施特劳斯还针对一些并非不重要的具体议题反驳了沃格林（限于时间简单讲）。对于马基雅维利的“武装的先知”，施特劳斯认为这个术语的关键在于“武装的”，而非“先知”。直接的文本证据在于马基雅维利在《君主论》中明确地认为，凡是有武装的先知都成功了，而没有武装的先知都失败了。这恰好证明马基雅维利受到的影响并非来源于基督教，而恰恰来源古典理论中有关武德的教诲。另外，施特劳斯也指出，色诺芬对居鲁士和希耶罗的类型划分，实质上是由于他“甚至没有尝试抹杀最好的僭主和君主之间的区别，因为他太欣赏合法性的魅力与福祉了”，[7] 以至于合法君主居鲁士成了完美君主，而篡位的希耶罗只能是僭主。除却合法性的区别，色诺芬实际上意识到了居鲁士作为一种后宪政的独裁者的类型，这是因为在《居鲁士的教育》尾声，居鲁士的死亡立刻带来了帝国的解体。这使得整个文本、连带“完美君主”的称号都更像是一场反讽。
▲古典的反思究竟給予我們什麼樣的啟示
斯坦利·罗森在其评论文章中认为，沃格林亲近基督教传统，持一种超越性的、形而上学的政治学方法，而施特劳斯则遵循一种异教主义，这种异教主义使他更接近尼采。[8] 的确，在《耶路撒冷和雅典：一些初步思考》一文中，施特劳斯在对理性与启示两个传统进行具体考察之前，首先反省了科学方法论的问题。在这一环节中，他援引了尼采，指出没有哪一项探究不是基于某一特殊视角出发的，当代文化科学号称自己处于某种悬在空中的、绝对平等、客观中立、进而普遍的立场，而这种立场本身也只是诸特殊立场之一而已。因此，真正的科学不得不处于某一特殊视角，并且凭借它建立起普遍的参照系。这种参照系，也许就是罗森在疏解尼采时着重强调的极北乐土之民的居所。
注释
【美】施特劳斯、沃格林：《信仰与政治哲学 —— 施特劳斯与沃格林通信集》，谢育华、张新樟等译，上海：华东师范大学出版社2014年版，第9页。
同上。
同上。
《信仰与政治哲学 —— 施特劳斯与沃格林通信集》，第6页脚注1。
《信仰与政治哲学 —— 施特劳斯与沃格林通信集》，第69页。
《信仰与政治哲学 —— 施特劳斯与沃格林通信集》，第70页。
《信仰与政治哲学 —— 施特劳斯与沃格林通信集》，第77页。
《信仰与政治哲学 —— 施特劳斯与沃格林通信集》，第353页。
《信仰与政治哲学 —— 施特劳斯与沃格林通信集》，第155页。
参考文献
【美】施特劳斯、沃格林：《信仰与政治哲学——施特劳斯与沃格林通信集》，谢育华、张新樟等译，上海：华东师范大学出版社2014年版。
Stanley Rosen, The Mask of Enlightenment, New Haven: Yale University Press, 2004.
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