尼采特辑（四）：哲学家克服虚无主义？｜城与邦
尼采特辑（四）：
哲学家克服虚无主义？
作者｜东亚
简介｜中国人民大学政治理论研究生
兴趣｜西方政治思想史、法国左翼思想
编辑｜黄麒瑄
编者志
价值是什么？也许是最重要、最难解的问题，因为它决定了我们如何安排自身的世界观，方方面面。从福科、巴特等后现代的“非人”意识对“人”价值的思考，到罗尔斯弘大系统对社会中所有种类善的分配，无一不是问题的反射。在这些迷人的思考，尼采也许是影响最为深远。在本次的《尼采特辑》中，东亚则试图为我们说明：尼采的思想核弹所为何事，本次特辑共四期，分别为〈未来哲学家是谁？（上）〉、〈未来哲学家是谁？（下）〉、〈哲学与政治〉、〈哲学家克服虚无主义？〉。此为最后一篇。
关于特辑
作为读者，我们可以轻易地接触到尼采的否定性的面相，以至于我们甚至很容易产生这样一种印象，即尼采乃是一个破坏性的哲学家，他狂暴地毁灭了他所身处其中的文明，并且不得不为随后到来的二十世纪阴影负起责任。
然而，这一系列的文章所试图证明的，乃是尼采不断宣称的自己的“肯定的哲学家”的身份。破坏只是为了创造，但是，尼采创造了什么？跟随着这一问题，我们试图从权力意志与永劫复归的学说中，寻找到尼采为了对抗他所认为的文明的苦果而创造出的那种肯定的生活方式，意即一种我们所认为的“未来哲学家”的生活方式。但是，我们认为，尼采的未来哲学家，并不能彻底地克服文明的苦果，也就是虚无主义，这源于尼采与基督教过于密切的关系，他乃是基督教的良心的子嗣。不过，他却仍然改变了我们对于克服虚无主义的问题的看法——任何旨在一次性克服虚无主义的动机都可能导致新的虚无主义的诞生，上帝之死的结果或许是形形色色上帝的替代品的出现，不论它是人，国家还是其他某种东西。尼采将他的无法彻底克服进行了转换，转换为了一种始终克服的状态，在虚无主义的不断回潮与再生的时刻，未来哲学家不断地对其进行克服的过程中，不断地深化自己，强化自己。而这正是在这个过程中，怨恨、恐惧得到了净化，一种强大的，肯定的尼采式的新人，出现在了我们的面前。
▲受虚无主义影响的达达艺术
哲学家克服虚无主义？
在更为：特辑（三）开篇处，我们曾为了讨论的方便，而将一个有待检验的问题直接作为我们的前提，即尼采所创造出的这种哲学家形象，已然克服了虚无主义，但是，这种克服究竟成功与否，仍旧是需要我们进行考察的。
在此，我们首先先引述洛维特关于尼采克服虚无主义的尝试的判断。洛维特对于尼采的学说进行了如下的判断，他认为，尼采的一项工作核心在于，要将“自己的意欲与宇宙的必须结合起来”，[1]而这么做，乃是为了将在上帝已死的时代中孤独徘徊的个人重新嵌套进世界的整体之中。[2]但是，洛维特认为，产生自基督教的个人自由与意志的概念，无法与古代异教的复归概念相契合。因为，如果我们通过对已经逝去之物说，“我曾经要它如是”，那么，进行如此言说的这个意志，它实际上处于一种矛盾之中，
为此，新的预言岂不必定自身就是一种统一性，首先是关于出自天上的星辰的，其次是出自作为自己能够的自由之荒野中最后的真理的虚无吗？因此，它所表述的整体就是一种“天上的虚无”？[3]
因此，这种矛盾的结合体当中，意志的决定与存在者将自己交付于被决定者的灵感同样重要，这两种要素所构成的双重真理，而结果是，这种自相矛盾的双重真理为了使人相信，只能通过“因为荒谬所以信仰”的方式使人接受它。[4]所以，当推论进行到这一步时，洛维特所要指出的是，尼采对于虚无主义的克服是失败的，因为，它以一种诡秘的方式重新回到了我们曾经讨论过的那种基督教式的神秘之中。所以，在这个意义上，我们也就不难理解洛维特在《查拉图斯特拉的登山训众》中，将尼采定位到基督教历史的延长线的行为了。他以一种特别的方式展现出尼采与基督教之间难以割舍的密切联系：在《查拉图斯特拉的登山训众》中，洛维特强调，尼采所批判的，“不是教义式的基督教，而是其世俗变形：现代市民社会的道德的‘潜在’基督教。尼采思考的最多的不是‘上帝死了’，而是‘上帝死了’阴影版的苟延残喘，是古老的基督教展现在现代世界的骗局。”[5]实际上，在这里，我们可以看到尼采与基督教之间的一种正面关系，而这也是尼采自己所承认的，那就是求真理的意志与基督教良心之间的关系，尼采的非道德主义，可以说是良心的变种，这种良心所追求的是真理，而拒绝以道德的面纱掩盖所要认识的对象。所以，在洛维特笔下，我们甚至可以说，尼采身上近乎弥漫着一股与反对伯拉纠主义（Pelagianism）的正统教父们相似的气息。也正是因为这种与基督教的这种内在关联，正是在现代，在世界与上帝都失去其神圣色彩的后基督教时代，永劫复归这样一种宇宙论，似乎已经很难以实现了，[6]而尼采也无法似乎无法真正地回归到他的异教旨趣之中，因此，他没能够克服虚无主义。
之所以选择引述洛维特，而不是另外两位在同时代对尼采有着重要阐释的代表性思想家，即海德格尔与施特劳斯，其原因在于，洛维特的尼采阐释与我们所要面对的问题最为相关。在与克服虚无主义这一问题相关的层次上，这两位思想家同样也认为，尼采是失败的。简而言之，对于海德格尔而言，尼采之所以无法克服虚无主义，乃是因其仍旧处于西方传统形而上学的思考路径中，他在关注价值问题时，并未去问价值是何以可能的，换言之，尼采并未去触及存在的问题。海德格尔对于尼采的批判，很大程度上是为了考察他所关心的存在问题，是为了书写他关于存在的历史的言说，而同时考察海德格尔与尼采的问题域这样一个宏大的问题是本文所力不能逮的。而在施特劳斯题为《德国的虚无主义》的讲演之中的，他提到，“对于战后德国来说，所有德国哲人（其实也是所有哲人）中影响最大、最该对德国虚无主义的产生负责的，乃是尼采。”[7]施特劳斯同样也认为，尼采在克服虚无主义的道路上，似乎并不成功。不过，施特劳斯关心的乃是我们在前文中所讨论的对与虚无主义政治克服的问题，简单地说，在他看来，德国的虚无主义乃是一种希求某种特定事物，意即现代文明毁灭的虚无主义，它属于这样一种状态，旧的已经毁灭，而新的尚未到来的状态，因此，它属于施特劳斯所认为的由非虚无主义动机所导致的虚无主义。但是，施特劳斯所关注着的，很大程度上乃是查拉图斯特拉的影子的问题，而这个问题，对于已经克服了对于更高等的人的同情的查拉图斯特拉而言，并非是一个与其自身关切的问题。因此，我们可以发现，实际上，洛维特是最直接地为我们指出了一种非常可能的情况，那就是，在尽可能地处于尼采的前提之下，我们发现，在尼采的学说内部，因为其自身的基督教血统与异教趣味之间的矛盾，所以导致其学说的两个核心环节，即权力意志与永劫复归无法融洽，最终导致了尼采的克服之路的失败。洛维特实际上向我们提出了我们到目前为止也并未实际去处理过的问题，权力意志与永劫复归之间究竟是一种什么关系，而这个问题，很可能成为我们解答哲学家是否能够克服虚无主义的钥匙。
虽然洛维特试图从尼采身上的基督教与异教特质来阐发尼采，并且在这个基础上，得出了尼采的哲学行动乃是失败的答案，但是，我们还是可以把握另外一种声音，这种声音也许会为我们提供一种更好的阐释。德勒兹曾提示我们道，也许我们不应该将永劫复归理解为尼采从希腊人、印度人或巴比伦人那里借来的一个旧观念，相信它与循环或者同一的回归有关系。[8]或许，我们没有必要将希腊式的复归观念作为尼采想要复兴的东西，如果我们回到我们曾经分析过的那个尼采作为阐释的权力意志的世界中，那么，我们有理由相信，永劫复归亦是一个阐释，它不是要简单地通过将人置入于被希腊理想这个符号所决定的世界当中去，从而使人重新回到他们的故乡，相反，它可能是一种新的阐释，一种借由诸多阐释互相结成关系之后所形成的新的认识方式。
我们知道，永劫复归真正诞生的场景乃是《查拉图斯特拉如是说》第三卷的末尾，在他漫长的独自高歌之中显现的。在他的描述中，永劫复归是这样一个场景，它是一切过往者的再现，是现在正在过往者在过去与未来的再现，是未到来者在现在与过去的再现，在这种再现之中，一切总是回归，不仅仅是高贵者，渺小者亦如是。[9]而这样的永劫复归，则是查拉图斯特拉以“生命的代言人，痛苦的代言人，循环的代言人”[10]的身份所呼唤而来的。在此，我们首先要关注的并不是永劫复归本身，而是永劫复归的出现，它乃是经由查拉图斯特拉之口所呼唤的“查拉图斯特拉的深邃的思想”，这或许证明了，永劫复归在尼采眼中确实是一个崭新的东西。而另一方面，更关键的地方在于，我们可以发现，直到彻底领悟永劫复归之前，查拉图斯特拉仍旧深受恶心感之苦，换句话说，如果永劫复归是一个无需经由认识即可对规定世界确实如此的客观准则，那么，查拉图斯特拉根本无需感到恶心，反正永劫复归这个自然过程能够自然地消除他的恶心。所以，我们想要表达的是，永劫复归是一个必须被摁下的按钮，必须被开启的机制。只有当这个存在之轮徐徐转动时，换言之，只有当永劫复归这一阐释被我们所认识到时，权力意志才可能得到净化，才能得到肯定。
▲要打碎的，还有，虚无主义
结合我们对于永劫复归的分析，我们能够发现，洛维特所认为尼采难解的“我曾经要它是”，实际上应该更完整的表达为，“现在的我要曾经的我要它是”，正如过往之物以现象的方式再现，曾经的我也以这样的方式被被复归到我们的面前。洛维特过于关注曾经的我与现在的我的同一性，并且将这种同一性当做同一者，但是，在这里所表现出来的乃是更强的我占据更弱的我。由此，我们可以看到，我们之所以一直以来将尼采所创造出的哲学家形象视作永远在认识的哲学家，正是因为这一过程是由对于永劫复归的认识所保障的，那么，这样一种永远在认识的哲学家，究竟能克服虚无主义吗？实际上，答案是暧昧的。通过我们的论述，我们可以发现，尼采所做的工作，很大程度是要用认识的过程来置换掉认识的结果。如果从认识的角度出发来看虚无主义的起源，我们可以说，正是因为我们始终无法达成最终的认识，我们才感到倦怠，进而可能放弃去认识，进而造成虚无主义。而这种虚无感，却成为了尼采开始认识的动机：始终去认识所意味着就是持续增加的认识后的喜悦感来克服无法认识的倦怠感，而这种克服的代价就是需要虚无主义的那种倦怠感如影随形。如果说，有一个人相信尼采所反对的那种真理，那么，他可以借由信以为真而屏蔽虚无主义问题，但是，尼采笔下的这种哲学家，却做不到这一点，在认识的途中，他虽然因为认识的增加而感到快乐，但是，快乐作为一种情绪，一种感觉，却因为这一只是过程中的认识而变得短暂，它缺乏那种让人信以为真的真理所拥有的母亲般的怀抱，让人在其中感到温暖，这种哲学家很快会意识到自己认识的不足，此时，快乐与喜悦消失了，虚无与倦怠袭上心头——他必须再继续去认识。如此，我们可能需要面对这样一个问题，如果说接受了权力意志与永劫复归的学说意味着接受者的灵魂转向，那么，这种已经转向了的灵魂，何以还会陷入虚无主义之中？此时，我们需要在一个新的角度上来理解这种搏斗和重新陷入虚无主义之中的状态。虚无主义的回潮乃是永劫复归的规定，是属于渺小物的回归，如果拒斥这种虚无主义的回归，实际上是仍旧没能达成肯定的表现——无法正视虚无主义，就意味着实际上没能在永劫复归的层面上去肯定、拯救卑微、渺小、苦难。肯定的哲学家，意味着连虚无主义也要去肯定——肯定虚无主义在认识过程中的作用，因此敢于迎接它的到来。此时的哲学家重新陷入虚无主义，已经不再是那种基于形而上学的历史所带来的静滞的，死气沉沉的虚无主义，相反，它成为了一个持续的认识过程中最强有力的动力。因此，在灵魂转向之后我们再谈及虚无主义时，就不能不注意到其多义性。尼采曾对虚无主义有这样的区分，一种是象征着“精神权力的下降和没落：消极的虚无主义”，一种作为“提高了的精神权力的象征”的积极的虚无主义。[11]尼采在叙述积极的虚无主义时，明确表明了，这种虚无主义乃是一种强者与更强者的标志，既是旧有的价值、目标与信仰已经无法容纳下这个人，也是这个强者在认识到自己其实并不充分的前提下，“重又设定一个目标、一个为何之故、一种信仰”的象征。[12]
是什么驱使我写作。想来，是恐惧，对于疯狂的恐惧驱动着我。
……
这样一种狂热，将我引向了不安，令人难以忍受地从我这里剥夺了安宁。我 在燃烧，在迷茫，最终陷入空虚。[13]
因此，虚无主义实际上已经被内置于尼采笔下的哲学家身上，并且构成了认识的动力，洛维特对此的判断是正确的，尼采与虚无主义关系太密切了。那么，对于尼采的哲学家是否克服了虚无主义这一问题，实际上应该被我们如此看待：对于虚无主义的持续克服替代了对于虚无主义的一次总克服，这样的哲学家无法说他克服了虚无主义，因为虚无主义已经构成了他的生命动力，他总是在焦虑、痛苦与喜悦、迷狂之间游移，直至此生终结，他都与被他所不断拯救着的虚无主义进行着殊死的搏斗……
▲瞧，那个，哲学家
小结：1889年的都灵
在本文中，我们所讨论的核心问题乃是尼采所创造的哲学家与克服虚无主义这一尼采所关切的核心问题之间的联系。在特辑（三）〈哲学与政治〉中，我们认识到，尼采的哲学家所关注的，乃是少数人的克服的问题，因为政治的特质，使得它本身需要真理，需要价值，需要道德与意识形态，因此，哲学家与政治之间，只能够保持着一种紧张关系。而在本文中，我们借由洛维特的分析，关注到了尼采笔下的哲学家与虚无主义之间的联系，但是这种联系并不能直接认为，尼采的哲学家在克服虚无主义这件事情上是失败的，毋宁说它展现出的是一个反复斗争的场景——虚无主义乃是其认识的动力，也因此，他必须不断地与虚无主义搏斗，他只能通过对于虚无主义的不断回潮的克服，来不断地肯定世界，来得到净化。也许，正如我们曾经分析过的，尼采本人正是他笔下的这种哲学家的最好体现。他的一生都在努力地，持续地去认识，而这种认识，在我们所熟知的1889年达到了高潮。
1889年1月3日，尼采在都灵的卡尔洛.阿尔贝托广场上，看到了一位马夫在抽打着他的马，“尼采哭叫着扑到马脖子上，想保护它。他被同情征服，精神崩溃。”[14]
在萨弗兰斯基看来，这似乎意味着尼采的思维的历史的终结。尼采似乎对此也早有预料，早在《善恶的彼岸》中，尼采就曾经写下一段令人津津乐道的格言：“与怪兽作战者，可得注意，不要由此也变成怪兽。若往一个深渊里张望许久，则深渊亦朝你的内部张望。”[15]而尼采的这次疯狂，作为一种意象，也许正可以视为他最终被虚无主义所吞噬的象征——他无法抵抗虚无，而最终彻底放弃了认识，甚至放弃了理性，因而疯狂。
但又或许不是呢？毕竟，在疯狂之后，尼采还活了十年。诚然，尼采没有像他笔下的查拉图斯特拉那样，最终克服了同情。但是他抱着负重者痛哭这一幕，也许正如查拉图斯特拉将驴子引入他的山洞中一样，仅仅只是意味着尼采新一轮克服的开始。《查拉图斯特拉如是说》的末尾正是截止于查拉图斯特拉最终克服了同情，而整部戏剧，也至此戛然而止——尼采并不知道，最终克服了同情以后的查拉图斯特拉是什么样的，所以，他必须继续他的认识，只是，这一次认识或许走的太远了，他离开了我们理性与语言的边界，而只留下了一连串的图像来供我们在外部辨认，在外部我们分析，在外部我们阐释。他的去认识的冲动，他的求真理的意志，驱使他进入了那个不曾为人所认识的全新的领域之中，只是这次，我们无法再知道他认识到了什么。“他没有疏离实在，没有脱离实在，他就是实在本身，他于自身中依然有着实在的所有恐怖和疑问。唯因此，人方能拥有伟大……”。[16]而这也正因如此，1888年秋季，尼采在写作《瞧，这个人》的末尾，能够写下这样的题目：我为什么是命运。
尼采曾经攀登高峰，曾经进入荒漠，最终坐上愚人船驶向大海，而我们这些城镇中的居民，只是坐在港口处，看着涟漪渐次消散。
-Fin-
注释
[德]洛维特. 从黑格尔到尼采：19世纪思维中的革命性决裂[M]. 李秋零译. 北京：生活.读书.新知三联书店.，2006：265
[德]洛维特. “查拉图斯特拉的登山训众”. 墙上的书写：尼采与基督教[C]. 刘小枫编. 北京：华夏出版社，2004:10
[德]洛维特. 从黑格尔到尼采：19世纪思维中的革命性决裂[M]. 李秋零译. 北京：生活.读书.新知三联书店.，2006：265
[德]洛维特. 从黑格尔到尼采：19世纪思维中的革命性决裂[M]. 李秋零译. 北京：生活.读书.新知三联书店.，2006：265
同上:13
J.Harvey Lomax, “ Löwith’s Nietzsche”, in Interpreting Nietzsche: Reception and Influence, edited by Ashley Woodward, pp.25, New York: Continuum International Publishing Group, 2011.
[美]施特劳斯. “德国的虚无主义”. 施特劳斯与古典政治哲学[C]. 刘小枫编. 上海：上海三联书店，2002:764
[法]德勒兹, 解读尼采[M]. 张唤民译. 天津：百花文艺出版社，2000:66；同样，法国哲学家克罗索夫斯基（P. Klossowski）也强调，永劫复归与希腊文化并不相同，参[法]克罗索夫斯基. “尼采体验的永恒回归”. 尼采的幽灵：西方后现代语境中的尼采[C]. 汪民安、陈永国编. 北京：社会科学文献出版社，2001:18
[德]尼采. 查拉图斯特拉如是说[M]. 钱春绮译. 北京：生活.读书.新知三联书店，2015:259-261
同上:257
德]尼采. 权力意志.上卷[M]. 孙周兴译. 北京：商务印书馆，2014:400
同上：400
ジョルジュ．バタイユ，酒井健訳(1992)『ニーチェについて』[M]、現代思潮社
[德]萨弗兰斯基. 尼采思想传记[M]. 卫茂平译. 上海：华东师范大学出版社. 2007:372
[德]尼采. 尼采著作全集.第五卷.善恶的彼岸[M]. 赵千帆译. 北京：商务印书馆，2015:121
[德]尼采. 尼采著作全集.第六卷.瞧，这个人[M].孙周兴译. 北京：商务印书馆，2015：479
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