文艺批评 | 张旭东：论周作人30年代小品文写作的审美政治（下）

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编者按

本文通过重读周作人30年代”小品文”创作，探讨白话散文与现代性的关系。作者认为，周作人“冲淡平和”的小品文是在“乱世”中保全“理性的个人”的政治实践和审美实践。在文学“理性化”或“非政治化”的外衣下，周作人的写作具有强烈的政治性：它力图保持五四启蒙的个人主义、怀疑主义和批判精神的“纯粹性"，力图为现代个体意识寻求风格的自足和日常生活的常态，从而与旧势力和新兴左翼政治持久对抗。作者强调，周作人小品文的审美特质，由这种特定的文化政治紧张所决定，但它在风格层面上掩盖或“升华” 了这种紧张。周作人的实践在政治上和道德上以失敗告终，但他的散文写作却成功地把特定历史条件下的复杂的文人意识转化为新文学最具有内在强度的写作伦理和语言自我意识。

感谢作者张旭东授权发表！

大时代呼唤真的批评家

张旭东

散文与社会个体性的创造

——论周作人30年代小品文写作的审美政治（下）

二 标准化的美学：作为日常生活文化的新文化

周作人将文学看作个人表达的观念，提供了他眼中的新文学的任务之内在的辩证性：解码和祛魅的过程，同时也是一个新的文化符码，通过对直观的个人生活的符号化和理性化，使自己永存的过程。作为一个文体家，他完全意识到，新文化对内容的追求，并非如此强烈地依赖于激进地脱离或废除传统的形式主义；甚至可以说，新文化作为一种新的现实主义的同时，也是一种新的形式主义；它的现代生活的“内容”，就文学的制度来说，是使得新开辟出来的领地变得可见的、另一种文学形式的风格化效果，是一种储存在文学形式中的现世的经验。然而，没有社会经济领域的彻底现代化，文化现代性的存在论基础，就只能寄居于现代个人日常生活建构起来的日常世界。

这一辩证的表述，处于周作人批判他所认为的二元论式写作的核心。通过对日常空间的编码将个体性发明出来的，正是一种社会文化的驱动力。这一驱动力，使散文转变成为文化现代性的普遍的媒介。在周作人的世界中，散文成为了一个“生活的方式”得以实现，和一个“生活的世界”得以浮现的象征性空间。通过理性化而实现自由化，构成了他写作的策略，和将文体操作与日常生活相缠绕的努力。

周作人从一开始就很清楚，新文学与日常生活相遇，并不仅仅是要表现、而同时也是在创造一个生活的世界。如果说国家的内部冲突和历史变革，被五四运动以来的诗歌、小说和理论著作所捕获；那么它的日常具体性的美学结构，也就是它的想象性的主体位置，在道德上的确定性和文体上的自由，却依然是模糊、松散和缺乏规范的。在他1936年的《〈绍兴儿歌述略〉序》中，周作人引用了自己出版于20年代早期的关于中国白话文学的言论：

我觉得现在中国语体文的缺点在于语汇之太贫弱，而文法之不密还在其次，这个救济的方法当然有采用古文及外来语这两件事，但采用方文也是同样重要的事情。[28]

在这一语境中，白话文的浮现既在字面上、也在隐喻层面上指涉着新的文化体系的形成。由此，方言看起来能够容许与日常生活更为亲密的接触；并且有助于一个新的象征秩序的诞生。周作人继续说道：

辞汇中感到缺乏的，动作与疏状字似还在其次，最显著的是名物，而这在方言中却多有，虽然不能普遍，其表现力常在古语或学名之上。[29]

如果这一理论能够被应用到儿歌和童谣中去，也就是说，孩子、奶妈或者祖父母事实上通过命名事物来创造孩子们想象的世界[30]，那么它就也能被应用到现代文人对世界的想象中去。这一世界，只要它尚未落实到现实之物，并通过现实之物实现象征的空间化，就依然是想象性的。当30年代的社会空间继续被政治工程和他们的世俗变革所支配，当“文人”的社会和文化的自觉意识，似乎妨碍了对这些计划和变革的全面参与时，唯一的不是纯粹私人的、或者心理分析[31]的空间，就只能是日常生活的空间；唯一的具有最小限度的政治性的行为，似乎只能是在作品的空间里进行文化的介入。[32]

谨慎、然而“冷静”地注解和编撰着私人日常经验的“微小的细节”.周作人通过对“闲散”的生活常态的苦心经营，为现代中国文人提供了一个亟须的形象，或者说自我的形象。经由这些，他同时定义了一个可以持续的模式：“得体地活着“。[33]以此作为这个尴尬的社会群体的乌托邦幻想，并与30年代中国显而易见的紊乱和严酷的社会状况接壤。因此，正如他在阐述个人化的散文与王纲解纽之间的关系时所说，周作人对乱世和异端美学的赞赏，同时指向了一种规范化的文化。周作人没有去展望一个意义重大的，令人欣喜若狂的集体生活的时刻，在那时，历史可以被创造，并被完整地捕捉到。他所做的，却是和五四时代“粉红色的梦”告别。周作人愈进入30年代，就愈显示出对创造一个该做什么、和该读什么的清单的关心。这一清单，是构造和保护一个自给自足、并且实际上是自我封闭的日常生活的空间，所需要的象征物和物质财富。在一个充满敌意的世界，他所自觉归属的那个社群的存在受到威胁。他的“文饭小品” [34]为一种生活方式创造了文化空间，舍此之外，这种生活方式便无法在政治和美学上达到。

周作人竟然把小说（特别是长篇小说），看作他的日常生活、工作的读书清单上，“顶不行”[35] 的种类。尽管自晚清梁启超充满激情地鼓吹小说创作以来，这一文类始终占据着不可动摇的文学和政治的特权地位。自然而然，这一清单将个人化的散文放在第一的位置；在周作人将生活和工作视为一体的姿态中，这一题材是优先的。周作人“穿上近代的衣裳的士大夫”的声誉和骂名（许杰）[36]，都来自于他的这一文化政治的策略性选择。然而，关于这一选择所携带的文化政治信息，却可以间接地从他拒绝把（文学）语言和（日常）讲话分离开来的“一元论”中，得到破解。这一拒绝显示了某种政治激进主义，他决心抵抗Henri Lefcbvre后来在一个不同的参照框架中所命名的“反抗生活的行动”[37]。通过婉转地提到他的同乡、晚明作家王思任，周作人展示了一个简陋而又尊贵的地区。在那里，写作和吃饭一样简单明了、不可缺少，并且吃饭和写作具有相同的美学与文化价值。通过暗示诗歌的社会经济学真实状况，即你必须通过写作养活自己，周作人沉醉于创造一个取代社会经济学的诗学替代物。那就是，阅读和写作自身，最为具体地建构的生活的概念；这种生活的概念，既世俗、又具有解放性。[38]

周作人作品集

周作人对日常生活文化的建构，作为一个持续进行并精心制作的、构筑知识分子自由和社会个体性的工程，是从全面攻击文化和政治保守派所实行的“反抗生活的行动”开始的。在这里，我们应该意识到，周作人早年为打破形而上学的总体性传统而进行的抨击，与他后期的策略性阅读，及在批评上区分中国哲学、政治和文学行为的差异。在他后期的努力中，周作人决心将封建的与人道的，死亡的与鲜活的，膨胀的虚饰与简单诚实的表达，令人厌烦的、偏狭的教条主义与通情达理的人们常常提供的经验，区分开来。在谈到他为什么喜爱阅读古人的“家训”时，周作人认为，这类写作，“总是很老实近人情”。[39]在评论汉朝末年令人敬畏的将军马援劝他外甥不要从军，小心翼翼、精打细算的建议时，周作人写道：

“我常想，一个人做文章，要时刻注意，这是给自己的子女去看去做的。这样写出来的无论平和或激烈，那才够得上算诚实，说话负责。”

周作人十分欣赏晚清作家蒋子潇关于“道”的评论，也主张“道”与其说是形而上学的，不如说体现在吃、喝等日常效用中，体现在我们的常识和日常行为中。通过引证他写在30年代早期的言论，周作人倡导一种建立在科学的常识之上的对生活的见解，这种见解从“明净的感情与清澈的理性” [40]中获得力量。阅读来自印度的佛教经典时，周作人高度赞赏“印度先贤十分周密地注意于人生各方面”：从劈柴到买肉再到性行为的具体建议，尽管后面两件事完全在佛教徒的生活范围之外。在和经典佛教的“具体的人”的对比中，周作人为他的一些同乡的日常生活文化所遗憾，“现在我们同胞恐怕是世间最不知礼节的人之一种”。他继续写到，“虽在满口仁义礼智，不必问他心里如何，只看日常举动很少顾虑钊人情物理，就可以知道了”[41] 。在他的《画蛇闲话》中，他作出这样的概括：对日常生活的无视和敌意定义了一切载道文学的特征。[42]稍后，他以一种以讽刺性的语调——这语调使人想起他写于1925年与1928年之间的作品——将这“文化的”症候，归因于中华民族长期的肉体死亡：

其实一个人整天到晚咯咯的吐痰，假如不真是十足好事去故意训练成这一套本领。那么其原因一定是实在有些痰，其为呼吸系统的毛病无疑，同样的可以知道多泄气者亦未必出于自愿，只因消化系统稍有障害，復中发生这些气体，必须求一出路耳。上边所说的无论那一项，失态固然都是失态，但论其原因可以说是由于卫生状况之不良，而不知礼不知清洁还在其次。……中国人许多缺点的原因都是病。如懒滑，浮嚣，狡猾，虚伪，投机，喜刺激麻醉，不负责任，都是因为虚弱之故，没有力气，神经衰弱，为善为恶均力不从心。[43]

不同于一些小说家和诗人，他们在此十年中，从事于将艺术作为隔绝及无功利领域的制度化建设（他们同样在新文化的变革中起到了重要的作用）。周作人却提供象征性编码，将美学转变为日常生活的内在构成性要素。李景彬精辟地捕捉到了这一 “化俗为雅”[44] 的策略（或者更准确地说，“使日常生舌美学化”）。而这一策略，在周作人的文体运作中居于核心地位。当内部分化和制度化建设成为新文化在“第二个十年”中主要的动力，“使日常生活美学化“，通过它文化的和文体的现实化，处理了新文学的历史内容与社会内容。

周作人很多个人化的散文展示了这一策略。他1935年的《入厕读书》就是很好的佐证。这篇文章不足两千字，以一个同样题目的小故事开头，这个故事引自清代郝懿行的《晒书堂笔录》。此引用本身作为一篇微型的个人化散文，用幽默的方法讲述了一些在厕所时读书的故事。比如一个虔诚的妇人死于入厕时亦讽诵佛经不缀——她后得善果，她的故事却被佛教的教义“传以为戒”；而《归田录》载钱思公言平生好读书，“坐则读经史，卧则读小说，上厕则阅小词”；宋代欧阳修谓其“平生所作文章多在三上，乃马上枕上厕上也"。郝懿行得出的结论是，他反对入厕时读书，因为“入厕脱裤，手又携卷，非惟太亵，亦苦甚忙，人即笃学，何至乃尔耶。”

周则继续谈到他赞成在厕所里读书：

小时候听祖父说，北京的跟班有一句口诀云，老爷吃饭快，小的拉矢快，跟班的话里含有一种讨便宜的意思，恐怕也是事实。一个人上厕的时间本来难以一定，但总未必很短，而且这与吃饭不同，无论时间怎么短总觉得这是白费的，想方法要来利用他一下。如吾乡老百姓上茅坑时多顺便喝一筒旱烟，或者有人在河沿石磴下淘米洗衣，或有人挑担走过，又可以高声谈话，说这米几个铜钱一升或是到什么地方去。读书，这无非是喝旱烟的意思罢了。

话虽如此，有些地方原来也只好喝旱烟，于读书是不大相宜的。

周作人接下来用一大页文章描述了各类破旧的，不适的，危险的和太阔气的厕所，它们存在于中国的乡间，日本多雨的山间村落及过去的时代。再往下，周作人突然转向了谷崎润一郎的散文《阴翳礼赞》：

第二节说到日本建筑的厕所的好处。在京都奈良的寺院里。阑所都是旧式的，阴暗而扫除清洁，设在闻得到绿叶的气味青苔的气味的草木丛中，与住房隔离，有板廊相通。蹲在这阴暗光线之中，受着微明的纸障的反射、耽于冥想，或望着窗外院中的景色，这种感觉真是说不出地好。

周作人进一步直接从谷崎润一郎那引用到:

我重复地说，这里须得有某种程度的阴暗，彻底的清洁，连蚊子的呻吟声也听得清楚地寂静，都是必须的条件。我很喜欢在这样的阑所里听萧萧地下着的雨声。……实在这厕所是宜于虫声，宜于鸟声，亦复宜于月夜。要赏识四季随时的物情之最相适的地方，恐怕古来的徘人曾从此处得到过无数的题材吧。

周作人评论说，作为诗人，谷崎润一郎漂亮的语言可能有点华饰，但他所说的是不错的。周作人接着提供了日本战国时代以来寺院文化的背景知识。寺院是文化保存和创造的主角，这其中茶室为之代表，而厕所亦是不错的范本。在委婉地讲述了相关文章中记载的、佛教徒对厕所特别的关注之后，周作人又一次突然转到了对中国寺院厕所粗劣低级状况的哀叹：“在这种情形之下，中国寺院有普通的厕所已经是大好了，想去找可以冥想或读书的地方如何可得。出家人那么拆烂污，难怪白衣矣。”

随之文章作了如下结语：

但是假如有干净的廁所，上厕时看点书却还是可以的，想作文則可不必。书也无须分好经史子集，随便看看都成，我有一个常例，便是不妒善本或难懂的书去，虽然看文法书也是寻常。据我的经验，看随笔一类最好，頂不行的是小说。至于朗诵，我们现在不读八大家文，自然可以无须了。[45]

我们可以把《入厕读书》，作为周作人所作寓言的一个缩影。在这个既自然而然、又不同寻常的例子里，这篇散文的题目本身，就把“文化的”（体现在阅读行为上）范畴和一个极端日常生活化的范畴（上厕所）联系起来。从一位非正统作家的幽默的阅读笔记到一个不被表现的日常生活的角落，也从不可救药的粗俗到最精致的东方文人的世界，这篇短文中的这些转角，形成了在周作人的写作中同时并存着的风格的回廊。不论是庸俗的日常生活领域还是精致的美学世界，都无法在这一过程中保持原初的完整。它们两者交织在这一美学的——从结尾的段落来看又是政治的——文人日常生活空间里。这一策略在周作人30年代为数众多的个人化散文中被反复重述，尽管它经历了令人眼花缭乱的变化。[46]

在周作人看来，规范的美学必须超越以下两个层面：一是士绅阶级的哲学和文学制度，它通过整体的压制、无情的攻击或者自我中心的肤浅的“赞美”，而遮蔽了日常生活；一是作为反抗腐朽的精英文化，和建设现代性的新文化之源泉的日常生活，在社会和文化上的不完备。在他对从孔子、颜之推到曾国藩等古今散文家的仔细阅读中，周作人进行了一项陌生化的工作；他试图在经典中重新发现日常生活的活力和美学。周作人对传统的系统改造将在第六章中讨论，在这里我们仅仅关注他以《论语》为例子的阅读。在他1934年的散文《论语小记》中，周作人写道：

但是这里有好思想也是属于持身接物的，可以供后人的取法。如不能定作天经地义的教条，更没有什么政治哲学的精义，可以治国平天下，假如从这边去看，那么正是空虚了。平淡无奇，我凭了这个觉得《论语》仍可一读，足供常识完具的青年之参考。

……

周作人继续引证一个来自《公冶长》的场景：

颜渊季路侍，子曰，盍各言尔志。子路曰，愿车马衣轻裘，皂朋友共，敝之而无恨。颜渊曰，愿无伐善，无施劳。子路曰，愿闻子之志。子曰，老者安之，朋友信之，少者怀之。

周作人接下来插人他的评论：

我喜欢这一章，与其说是因为思想还不如说因为它的境界好。师弟三人闲居述志，并不像后来文人的说大话，动不动就是揽辔澄清，现在却只是老老实实地说说自己的愿望，虽有大小广狭之不同，其志在博施济众则无异，而说得那么质素，又各有分寸，恰如其人，此正是妙文也。我以为此一章可以见孔门的真气象。[47]

对于周作人来说，如果新文化和新的个人性只能在日常生活的层面上才能被具体地定义，并且左翼大众文化运动是背离而不是适应了这一工程在文化上和政治上的要求，那么，他能预见的唯一选择，就只能是以“个人的”抱负，为保有一个特殊的意识形态，去收集、促进、探查、确保，简而言之，去创造对它来说可能的日常现实。按周作人自己的解释，他将1927年大屠杀（这一事件标志着“南京时期”和30年代的到来）后自己的第一个散文集命名为“看云集”的原因乃是：

看云的典故出于王右丞的诗，“行到水穷处，坐看云起时。” [48]

在很大程度上，作为现代中国的散文家和现代中国知识分子中首屈一指的人物，周作人“第二个十年”的生涯，可以用被迫对新文化的日常生活进行区分和符号化这一说法来定义。正如在散文《中年》里，他把自己描述为一个“专为贪看人物风景，不复去访求奇遇”的旅行家，而这也许将使得他拥有机会把世界看得为“平静仔细一点”。[49]

周作人最被铭记、最为人欣赏的个人化散文，可能就是那些关于日常生活中琐细、世俗的事物或现象的文章：比如说吃食、喝茶、藏书、街道风景、季节变更、散步、购物、细察植物、小动物、地方风俗等等。这些主题在他30年代的文学作品中绝不特殊。更准确地说，除了其他因素之外，他作为首要的散文家的早期名声，牢牢地建立在他平静、简单，然而优雅、颇具文体意识的关于雨、鸟、酒和他家乡水乡的乌篷船，这些熟悉事物的作品之上。正是他的“艺术作品”使得新文化运动的发言人胡适相信，白话文可以转变为“美文”。然而周作人30年代的个人化散文，却和那些写在20年代早期的作品有着显著的不同，30年代的这被重新发现的世界的新鲜事实。周作人的后期作品与一个孤独的作家的周遭环境严丝合缝地结合，并且最终与作为社会寓言的作家之自我形象，和作为一个文化政治构造的日常生活概念，联结起来。

尽管其范围延伸得相当远，但周作人对日常生活的重新编码，仍然以一个现代文人的私人空间的构造为中心。与这一安逸的空间相联系，作家作为一个自有其文化视野的开明文人，同时又作为一个能够感知世俗生活具体肌理的符通人而出现。从他关于街头货郎吆喝声的编年史，[50]他充满深情地对地方节庆、集市和书店的观察，到他对于饮茶的不同方法和仪式的纵情列举；[51]从他关于北京的春天忽然来临的故事，[52]到他在乘车上班的途中对发现的都市景观的描绘，再到几乎如普鲁斯特似的对东京日常生活的“衣、饮、住”的每一瞬间的细节的回忆，[53]周作人将当时当地的具体日常生活，与作家自省的冥思和反复的自我写生混合起来。在这些个人化散文中，普通人的日常生活总是富有人情味并且能賦予形式的。“这是平民生活所以当然没有什么富丽，但是却也不寒伧。自有其一种丰厚温润的空气。”[54] 引人注目的是，日常生活“敞开的空间”，总是与文学世界的象征性空间相缠绕，而又纠葛于作家极大的内在自我，以至于北京的街道对他而言，仅仅在悠闲的淘书之旅中才有意义，货郎的尘世悲喜，也只有在午夜时分作家写下那些鲜明的诗句时，才能被这个相似的灵魂听到。

在这里我们获得了更近距离地思考周作人对日常文化编码的机会：在某种意义上，它所瞄准的，是一个通过象征资本和美学化策略，实现中产阶级化的内在化过程。这样看来，左翼对它的深刻怀疑，就不是粗暴的党派偏见，而是一种事实上的直觉。然而同时，这一不仅为了自由和生活，更为了它的秩序、优雅、风格和富足的冲动，却从不是完全的“资产阶级”的。周作人保持着对资本主义在政治上、美学上和“文化”形式上的清晰的批判。他对启蒙这一文化知识工程的忠诚，同时是民粹主义和精英主义的，却从来没有吻合民族资产阶级的政治蓝图。这当然不是因为他的风格给予了他一个超越政治的安心的处所。毋宁说,正因为新文化在中国只拥有形而上学意义上的具体性，而在社会内涵上却是抽象的。因此，周作人新的个体性及其日常生活领域被賦予了一个“普遍的”价值，尽管它事实上是历史的、特殊的。作为一个整体失序的时代的产物，周作人的个人化散文这一人为的产物，是要超越当前的社会和文化状况的。这一超脱于现实的努力，尽管它竭力克服着它的消极方面，似乎也使周作人不能“紧跟着我们的时代”，正如他30年代的左翼批评者所指控的那样。（这些批评者也以同样的方式给鲁迅打上“封建的”和“落伍的”的标签。）然而，就周作人的文化现代性是一种日常生活的文化并且反之亦是这一点来说，他的个人化散文的写作，以某种方式回应了新文化的内在抱负，这种方式就是继五四一代无拘无束的承诺。如果说他的批评者们是对的，那么他们只不过撞入了一个苦涩的反讽，这是一个被新文化、事实上是被整个中国现代性所不断造成的反讽的情境：先锋可能因为他们未能完成的使命而在一夜之间成为后卫。20世纪30年代，毫无例外地成了一个陷人共时性的交错重叠关系中的历史性的运动。在这样的状况下，正如周作人这样的激进启蒙知识分子所恐惧的那样，最激进的工程往往由于它根本没有完成，而被证实是一个落后的东西，正如一个早先的、从未被完成的目标；或者用Arif Dirlik的精辟语言来说就是，“这是一场谈不上革命的革命”。[55]

这里值得注意的，不是周作人所观察到的东西本身，而是这样一个事实：他似乎完全忽视了30年代社会政治混杂的环境，这个十年，“国家建设”持续地笼罩在日本全面侵华的阴影之下。在拆解爱国主义的专断话语和与外国帝国主义作斗争的大众情绪时，他似乎没有注意到当时当地的语境会把他放置在政治地图上，并把他钉死在妥协和通敌的话语中。事实上，渐渐迫近的中日战争，把任何拒绝妥协的启蒙日程推到了一个尴尬的境地中。在这一境地里，知识分子的行为不得不面对现实的抉择，并将因此得到各种迥异的政治牵连和相应后果。在这个意义上，战争成为一个转折点，新文化的危机和30年代的危机汇聚于此处；同样，在这里，“启蒙”或者说“现代”，被迫将它们自己显示为不仅是一个普遍的“历史的工程”，同时也是一个有着社会具体性的政治的工程。就此而言，周作人在30年代的旅途，从未是完全自觉的。既作为自由主义“保守阵营”的实际领袖，又作为与侵华日军勾结的实际通敌者，周作人，这无情地与各式各样的古代神话和现代幻想做斗争的斗士，这个头脑冷静地为脆弱的个人构建符号世界的建设者，却在处理他自己的必然性和选择的有限性时，令人吃惊地失败了。

周作人将自己牢固地建立在一个启蒙世界观和一个被现代性引发的历史哲学的基础上，他从未乐意或者能够承认如下事实：这一世界观和历史哲学，并非坐落在想象的内在性及其象征性的实现，而坐落在被其具体的经济、政治、文化关系所限制的，社会性的个人上。似乎，他对将自己从这些总体性的关系中区分出来，并且为他的个体性建立一个象征住所的关注，理所应当地剥夺了他做出任何政治选择和参与政治联系的能力。但不管周作人怎样试图在书房中忘却政治，政治却从未将他忘记。作为一个散文家，周作人在用写作来为他内在的个人主权建立起象征性结构这方面，技艺精湛，但他似乎从未解决这样一个难题：在他的工作间以外，还有哪里能够安放以及怎么安放这个建设良好的、被严密保护起来的个体自主性。

本文选自《中国现代文学研究丛刊·2009年第1期》

完

 

COMMENTS

注释

[28] [29] 周作人《<绍兴儿歌述略>序》，《风雨谈》，北新书局1936年版，第227页。

[30] 周作人这一观点是从Yanagida Knio的Minkanden shoron一书中借用过来的。同引自《<绍兴儿歌述略>序》。

[31] 作为Havelock Ellis的仰慕者，并忠实地介绍他的性心理学，周作人似乎至少知道弗洛伊德的作品。在他20年代晚期和30年代早期的散文中，我们能发现他自己在各处谈论到，使用精神分析，是“唯一”理解他作品的方式。他的建议后来并未被他的研究者所采纳，因为他己也很快停止了向精神分析学求助。取而代之的是，他似乎在日常生活的文化建设中，用弗洛伊德的方式，将自身投入到一个象征性升华中去。然而，精神分析在这里并非完全无关，正如它为我们提供了一个关于文化工程之社会两难困境的隐喻。

[32]  Henri Lefebvre关于社会空间是社会产品的观点，他对精神空间和“物理”空间辩证关系的介入，和他建立在对战后巴黎生活的分析基础上的、日常生活的政治文化概念，活跃了我对周作人晚期散文的阅读。当然，这些作品是从一个根本上不同的历史语境中演化而来，并且具有不同的文化和政治暗示。Cf. Henri Lefebvre, The Production of Space, trans. by Donald Nicholson-Smith (Oxford: Blackwell, 1991);Critique of everyday life, trans. by John Moore (London & New York: Verso, 1991.)

[33] 周作人：《中年》，《看云集》，第102页。

[34]周作人：《文饭小品》，《夜读抄》，北新书局，1934年版，第199~212页。这个标题借助于晚明作家王思仁（季重）的个人散文集，周作人在他自己的散文中广泛地讨论和引用它。来自山阴县（绍兴的古城）的王是周的同乡。周作人建立一个象征性的社区的努力，包括他对“同乡”的识别和他引用的策略，将在第六章中被讨论。

[35] [45] 周作人：《入厕读书》，《苦竹杂记》，良友图书印刷公司1936年版，第143、138- 143页。

[36] 许杰：《周作人论》，《文学》第3卷第1号，1934年7月1日。

[37] Henri Lefebvre：《日常生活的批评》（Critique of Everyday )，第130页。

[38]  周作人开掘“以文为饭”这个短语语言学上的含混性，这个短语可是同时解释为“通过文学获得食物”和“把文学当作饭”。 

[39] 周作人：《关于家训》，《风雨谈》第83页。

[40] 周作人：《蒋子潇游艺录》，《苦竹杂记》,第177页。

[41] 周作人：《读戒律》,《风雨谈》，第194-195页。

[42] 周作人：《画蛇闲话》，《夜读抄》第291页。

[43] 周作人： 《论泄气》，《夜读抄》，第298~299页。

[44] 李景彬：《周作人评析》，陕西人民出版社1986年版，第242、253页。遗憾的是，李没有详细描述他的洞见。事实上，他将“化俗为雅”看作写作的一个局部的技巧，而不是将他看作一个美学的抱负和一个文化政治策略。

[46] 李景彬注意到在周作人的后期，他经历了一个明显的从生动的日常生活到沉闷的私人研究内部的“撤退”，这可以从周作人日益专注于“笔记”这一文体看出。我要争论的是，从一开始，周作人的“外部世界”（比如自然景象或街道）就“内在地”缠绕入他的个人散文的符号世界，并且反之亦然。李认为周作人的“杂学”，特别是他最喜爱的晚明和前清作家的散文，是“呆滞的”和“自我封闭”
的。对我来说，他们同样也是构成日常生活文化之“物质"空间的材料。李景彬的评论参见同书第
265页。

[47]  周作人：《论语小记》，《苦茶随笔》，第16~17页。

[48]周作人：《自序》，《看云集》，第2页。

[49]周作人：《中年》，《看云集》，第104页。

[50] [54]周作人：《一岁货声》，《夜读抄》，第84~90、88页

[51] 周作人： 《再论吃茶》，《夜读抄》，第243页-251页。

[52] 周作人： 《北平的春天》，《风雨谈》,第197页-201页。

[53] 周作人：《日本的衣食住》，《苦竹杂记》,第225页-239页。

[55] See Arif Diriik, "The Revolution that Never Was: Anarchism in the Guomindang“， in Anarchism in the Chinese
revoiution (Berkeley, CA: University of California Press, 1991)。这一不期而遇并非是纯粹偶然的，周作人在20年代早期是无政府主义的一个狂热的提倡者，他发动了一场一个人的战役来倡导新村运动。这一无政府主义者的公社的实验由Mushakoju Saneatsu领导，在日本实行。

明日推送：

李广益《史料学视野中的中国科幻研究》

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本期编辑：侯面包树

文艺批评

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