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文艺批评 | 罗杰·夏尔提埃:文本、印刷、阅读

2017-07-21 罗杰·夏尔提埃 文艺批评 文艺批评

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编者按


相同的文本怎么会因为读者依不同品味而形成不同观点呢?在本文中,罗杰·夏尔提埃采用这个有关旧文本的问题,作为描绘阅读实践史基本假设的出发点。这里界定的阅读实践包括阅读与印刷品(绝不只限于书本)的关系,以及阅读与读者所读文本的关系。作者认为对这一问题的处理,一方面要研究文本及展现文本的印刷物如何引导被预设的阅读;另一方面则要收集某些个人陈述中的实际阅读和读者共同体建构的实际阅读。因此也有必要理清两种工具形式:一种由文本转译、写作技巧和“作者”意图而形成;另一种则是书籍生产或出版的结果,产生于编辑决策或车间程序,而且所预设的读者或阅读可能与作者所设想的根本不同。要重现该过程的复杂性,我们就需要考虑文本本身、文本的传达对象和控制文本的行为,而正是这三者关系的变化造成了意义上的变化。


大时代呼唤真的批评家


罗杰·夏尔提埃


文本、印刷、阅读

费尔南多·德·罗哈斯(Fernando de Rojas)于1507年在萨拉戈萨(Saragossa)出版了《塞莱斯蒂娜》(Celestina)。在序言中他自问,自从这部作品于1499年在布尔戈斯(Burgos)首次面世以来,为什么会有如此众多的不同理解、欣赏和运用。问题其实很简单,也就是要问,一个对每个读者而言都相同的文本怎么会“因为读者依不同品味而形成的不同观点,在读者之间会造成分歧,并成为他们意见不合和论战的导火索了呢?”在本文中,我将采用这个古典作家所提出的有关旧文本的问题,作为描绘阅读实践史基本假设的出发点。我所界定的阅读实践包括阅读与印刷品(绝不只限于书本)的关系,以及阅读与读者所读文本的关系。



罗哈斯认为,他呈现给大众的文本会得到不同的接受,首先在于读者自身,他们之所以会做出相互矛盾的评判是因为他们的性格气质迥异,能力和期望值也千差万别。能力和期望值根据年龄会有所不同:幼童、学童、青年和老人接触书写作品的方式不同;有些人不知道如何阅读,而有些人却无意阅读,或已经没有能力阅读。能力和期望值也会因为对相同文本的截然不同的运用而有所不同。


罗哈斯指出,至少有三种阅读这部悲喜剧(西班牙文tragicomedia)的方式。第一种阅读方式不在乎故事整体,只关注某些孤立的片断,将文本简约为一段旅人传说(西班牙文cuento de camino)或一个用来消磨时光的故事,就像《堂吉诃德》(Don Quixote)第一部第二十章中桑乔(Sancho)讲给他主人听的那个故事。第二种阅读方式则让读者读完以后,脑子里只留下那些容易记住的套话,也就是那些只会提供陈词滥调和陈腐表述的幽默和谚语(西班牙文donaires y refranes);在这种阅读过程中,读者忙着收集套话,根本无法建立与阅读书籍的亲密或和谐关系。相对于这些败坏著作、错失真谛的阅读实践,作者提出了正确有益的阅读方式,即第三种阅读方式。这种阅读方式不会将文本简约为情节片断或毫无个性的格言大杂烩,而是将其看作一个复杂的整体来领悟。能够恰当阅读喜剧(西班牙文comedia)的人“能领会其中的主旨与裨益,逗趣于其中的机智,并在脑子里记下哲人的格言与谚语,以备在适宜时加以运用,为自己增光添彩”。所以,他们实施了一种多样化的阅读方式,这种方式区分了喜剧和正剧(serious),提炼出了能够使所有人的生活都光辉灿烂的寓意,其中的“第一人称”适用于每个人。


罗杰·夏尔提埃 (Roger Chartier )著《书籍的秩序》


罗哈斯的序文清楚地指明了阅读史的核心问题,这也正是他值得我们关注的原因所在。我们应该把什么作为阅读史的中心?是被阅读的文本,还是阅读文本的读者?实际上,作者(或评论者)总是认为,读者必须屈从于一种唯一的意义、一种正确的阐释、一种被作者化了的阅读。根据这种观点,理解阅读就是要辨别话语编排如何约束阅读,如何将一种内在的、独立于任何解码行为之外的意义强加给读者。但是,这样独断专横地假定文本在将著作的意义传达给读者方面具有绝对的效力,实际上不就是否认了阅读行为的所有自主性吗?实质上,阅读行为的自主性就被淹没和灭绝在了意图规范或控制它的明确规约和隐性策略之中了。于是,阅读就被认为是镌刻于文本之中的、由著作或其文类所独具的书写策略自动产生的一种效果。


然而,经验也显示,阅读不会单纯地屈从于文本的机巧(machinery)。不管怎么说,阅读也是一种创造性的实践,会创造出文本作者或书本作者的意图不能简约的、独特个别的含义(meanings)和意义(significations)。阅读是一种回应,一种劳作,或米歇尔·德·塞尔托(Michel de Certeau)所谓的“窃取”(法文braconnage)。不过,我们如何来解释说明这种显著鲜活的个人经验呢?如果每位读者的每种阅读实际上都是一种隐秘的个别创作,那么是否还能根据共享的规则来组织个人行为中难以区分的多样性呢?甚至是否还有可能设想我们仍旧可以掌握某些确切的东西呢?我们怎么可能既关注读者无法简约的自由,又兼顾那些企图控制这种自由的各种束缚呢?


罗杰·夏尔提埃:《法国大革命的文化起源》


这种根本性的紧张贯穿着文学批评领域,在该领域产生了两种截然不同的研究路径。一种研究路径是从文本的内部结构对阅读行为或读者进行推断;另一种研究路径,诸如研究阅读行为的现象学或“接受美学”(reception aesthetics),却试图能够从文本外部找到决定阐释模式的个人因素和共同因素。这种紧张在某些哲学思考中也非常重要,例如瑞科尔(Ricoeur)的著作就比较关注构成(小说或历史的)故事的叙事形塑(connguracion)如何重新塑造个人意识以及主体的暂时性体验。这种观点认为,阅读行为在策略上就在于“应用”(以阐释学词汇来说就是Anwendung),在“应用”的时候,文本的世界和读者的世界交集,对著作的阐释也以对自身的阐释而告终。阅读被视作对文本的“挪用”(appropriation),不仅因为阅读实现了文本的语义潜力,而且因为它使读者能够通过理解文本来调解有关自身的知识。


文学理论和现象哲学将阅读界定为一种具体的行为,但并不认为在不同时空组织其相异形式的各种变量具有任何相关性,那么,从历史的视角出发来探究阅读会如何有助于解决文学理论中的矛盾或现象哲学中的难题呢?历史学提供了两条必然相关的研究路径:一是从零星稀疏但又头绪纷繁的史迹中重新建构古老阅读的多样性;另外就是要整理出作者和出版商采用了哪些策略,试图对文本施加正统的或预设的阅读。其中,有些策略清晰明显,主要仰赖(前言、序文、评论和注释中的)话语;而有些则含蓄,主要将文本用作一种机巧,以确保读者的理解合法正当。不管是被引导还是被诱哄,读者总是发现自己被文本牵着走;然而相应地,文本自身也被不同的读者以不同的方式镌刻在脑海中。因此,有必要将这两种往往相互分离的视角结合起来:一方面要研究文本及展现文本的印刷物如何引导被预设的阅读;另一方面则要收集某些个人陈述中的实际阅读和读者共同体建构的实际阅读——“阐释共同体”成员有着相同的阅读风格和阐释策略。



我们再回过头谈谈那个西班牙大师。罗哈斯认为,对《塞莱斯蒂娜》的不同看法首先与读者的不同能力、期望和倾向有关,但也取决于读者如何“阅读”文本。很明显,罗哈斯的表达对象是某个独自默读这篇序文的读者。然而,并非所有阅读这部悲喜剧的方式都是独自进行的默读。“因此,当10个人聚在一起聆听这出戏剧时,他们自然会有不同的反应。对于这种有着这么多不同理解方式的事物,谁还会说不可能产生意见分歧呢?”在这里,10个听众聚在一起聆听一份大声朗诵出来的文本,“阅读”实际上就是聆听朗读出来的言说(speech)。这种实践很平常,因为在1500年的版本中,“此剧的修订者”(corrector de la impression)就告诉读者应该如何大声朗读文本,而且以《论阅读此剧的方法》作为此版本增补章节的标题。他设想“诵读者”应该知道如何转换声调、扮演不同的角色和低声念旁白,也就是为了吸引听众(西班牙文los oyentes)的注意力而动用阅读的“千种技艺和方法”(西班牙文milartes y modos)。与《塞莱斯蒂娜》一样,其他诸如田园诗或游侠浪漫剧的文本也偏好这种阅读实践。有些人认为,口头上的言说通过这种阅读实践就提供了一种书写的文本,甚至对于自己能够阅读的人来说也是如此。


罗哈斯的批注开辟了新的研究路径。首先我们要质询阅读的社交性,这与阅读行为的私密性和独处的隐退性根本相对。从16世纪到18世纪,不管是在酒肆还是马车,沙龙还是咖啡馆,上流社会还是寻常百姓家,人们都在大声诵读。这段历史有待我们去书写。第二条研究路径就是要分析文本与口述(orality)的关系。当然,故事和讲故事的文化与书写的文化之间存在巨大差异,上文引述过的塞万提斯《堂吉诃德》中那个章节里就充分描述了这种差异。夜里站岗时,为了打发时间,桑乔给主人讲故事。但在讲述过程中,他会中断故事,插入评论,有时甚至离题万里。所以他的故事反反复复,还会将说故事的人投射进故事当中,并将故事与当时的现实形势相联系。这种说故事的方式让听众急得抓狂:“堂吉诃德大吼道,要是你这样说故事,每个境况都要说上两遍以上,那么两天也说不完。所以,如果要继续说的话,你就要像个有理解能力的人那样,连贯地讲,并排练一下,否则,你就闭上你的嘴。”像堂吉诃德这样一位优秀的、读书甚至读到癫狂的读书人却被这么一个故事惹恼了,因为这个故事缺乏他平日所读书籍的形式;他真的希望桑乔的讲述能够遵循线性的、客观的、有层次的写作规则。读者的期望与桑乔学会的口述实践有着难以逾越的差异:“桑乔回答说,在我的国家,都是用这种方式来说老故事的,我没法用别的方式来讲;况且阁下要求我应该改变这一习惯,乃是不礼貌的。”堂吉诃德认输了,很不情愿地同意继续倾听这种与以前所读书籍极为不同的文本:“骑士说道,用你的方式好了!既然这是命中注定的事,那么我应当聆听,请继续吧。”


堂吉诃德认输了,很不情愿地同意继续倾听这种与以前所读书籍极为不同的文本:“骑士说道,用你的方式好了!既然这是命中注定的事,那么我应当聆听,请继续吧。”


因此,口头诵读与印刷品之间的差异非常大。但我们也应该记得,它们之间的联系也很多。一方面,口述文化的规则往往扎根于大众阅读的文本之中。有时,书写形式会采用说故事人的叙述方式,或流行版童话从民间故事传统中引进并加以修改过的叙述形式;这种偶尔为之的(这里使用occasionnels这个法语单词,是因为觉得它比英语单词ephemera[转瞬即逝]所表达的持续时间更长)运用就是说明口述品与印刷品相结合的最好例子。而且,这种持续的依存关系也确保了各种文本能够重新回到口述形式,被大声诵读,例如寺庙修行或布道时的诵读,以及为了娱乐或家庭教育而做的诵读。


不过,罗哈斯认为还有一个原因会混淆读者对其文本的理解,那就是讨厌的印刷工人的干扰。对于印刷工人违背他的意愿和古人的忠训,自以为是地进行增补,罗哈斯表示了深深的遗憾:“就是这些印刷工人破坏了文本,他们在每幕的开始部分都加上了不必要的标题和概要,而古代作者从来不这么做。”


这个发现指出了文本与印刷物之间,即书写著作与书籍成品之间的根本性差异。正如一名美国目录学家所观察到的:“不管作者做了什么,他们都没有写书。书根本不是写出来的,而是被做出来的,制作者就是抄写员和其他工匠、技工和其他技师,以及印刷机和其他机器。”有这么一种观点,认为理想、抽象的文本的再现是稳定不变的,因为它超然于所有物质性,是由文学自身详细描述的再现。但是我们必须铭记,没有任何文本能脱离使之能被阅读的支撑物而存在;无论文本类型如何,任何一种文本的理解都仰赖使之能抵达读者的形式。因此有必要理清两种工具形式(apparatus):一种由文本转译、写作技巧和“作者”意图而形成;另一种则是书籍生产或出版的结果,产生于编辑决策或车间程序,而且所预设的读者或阅读可能与作者所设想的根本不同。意义就在这两者之间的差距中被建构起来;但这种差距不仅被古典研究方法,而且还被接受理论(德文Rezeptionstheorie)忽视了。古典研究方法将著作本身看作纯粹的文本,其印刷形式根本不重要;接受理论则在“文本”和读者之间、作者使用的“文本信号”(textual signals)和读者的“期望视域”(horizon of expectation)之间假定了一种直接与即时的联系。


费尔南多·德·罗哈斯(Fernando de Rojas)


在此,关于著作如何呈现意义这一过程,我觉得似乎已经找到了一种虽然还不具备正当性的简约化做法。要重现该过程的复杂性,我们就需要考虑三个极点之间的紧密关系,即文本本身、文本的传达对象和控制文本的行为。三角关系的变化造成了意义上的变化,变化模式有好几种。首先,被展现出来以备阅读的文本保持稳定,但印刷形式却有变化。麦肯兹(D.F.MacKenzie)研究了17世纪和18世纪康格里夫(William Congreve)戏剧的印刷变化。他指出,印刷上细微有限的转变(例如由四开本改为八开本,运用装饰图案来区分各幕,用罗马数字来表示章节,在每幕开端列出角色姓名,提示入场和退场的角色,以及标示说话者的姓名等等)对作品被赋予的地位、作品如何被阅读,甚至作者本人如何看待其作品都会产生明显的重大影响。将四开本改为八开本,书本就更易携带,而版面设计上的变化则在印刷上恢复了情节发展和时间变化上的戏剧感受,这些变化都创造了一种新的可读性。这种新的可读性也是一种新的接受视域,因为1710年八开本采用的形式似乎“经典化”了此文本。这可能导致康格里夫后来对其作品作了很多修整,使其能够符合此文本的新的合法性。


同理,在我看来,莫里哀(Molière)喜剧的编辑史对于重构时人如何理解这些喜剧也会产生重大影响。例如,关于《乔治·唐丹》(George Dandin),我们就要考虑四种变化。首先,这部戏剧开始是以与表演密切相关的小开本形式出版的,是单行本;后来则作为系列丛书的一部分,页码可能单独标记,也可能与其他丛书连续标记;这样,这部戏剧就从属于一个文集,其意义也就因其与其他戏剧的相似性而受到了影响。其次,从1682年的版本开始,舞台说明,尤其是演出提示(cues)的数量开始大幅度增长;随着印刷品越来越具有表演性,莫里哀的场景感受也就得以保留在与即时表演相分离的阅读之中。第三,还是在1682年的版本中,插图开始出现。插图的引进牵涉到一系列选择(例如,哪个场景需要插图、插图如何表现角色并解释舞台说明等等),也为配插图的文本建构了一种阅读草约书(protocol)。第四,1734年之后出现了一种单行本,这个单行本不仅收录了该喜剧本身及穿插其中的田园诗文本,还叙述了1668年该喜剧在凡尔赛节庆上的第一次演出,当时的表演就包括喜剧和田园诗文本两部分内容。看起来好像在18世纪初,这部剧在经历了一定历史时期之后,希望重现当时的创作背景。于是,这个自1669年初版以来从未发生变化的文本,现在却因印刷版本而发生了变化。


莫里哀(Molière)


第二种模式关注的是文本印刷形式的变化如何主导文本意义的转变。法国通俗读物(即蓝皮书)选集就是一个很好的例子,其编辑形式就是为了要争取18世纪到19世纪中叶最多数(最通俗)的读者群。这些版本的共同特点首先在于材料与商业考虑。材料方面,这种书都是平装纸面书,通常以蓝色纸张(也有红色或大理石图案的纸张)作封面,选用的字体过时、搭配不当,插图是二手木版画,扉页上的出版商徽章也被换成了图画。在商业考虑方面,尽管书籍的篇幅不同,但售价低廉,比那些定位给更精致更高价位市场的书籍要便宜得多。所以,这种蓝皮书的成本必须精确估算,以便尽可能以最低价格出售。


然而,蓝皮书文本并不是冲着这种编辑目的而书写的。这种编辑方式的发明者(最先是特鲁瓦[Troyes]的印刷工人,后来在鲁昂[Rouen]、冈[Caen]、利摩日[Limoges]以及阿维尼翁[Avignon]等地出现了仿效者)是在已经出版的书籍中挑选出他们认为能够符合预期读者期望和能力的作品。因此我们可以得出两种基本推论:首先,作为通俗读物出版的文本本身并不“通俗”;其次,它们包括来自所有时期的所有文类和所有类型的文学作品,而且在成为蓝皮书之前就已经以经典的印刷形式享有了较长时间的编辑生命。因此,祷告文献和宗教仪式、童话和小说,以及手读本都被囊括在内。原始文本的出版与通俗版本的制作之间余地很大,许多通俗版本根本就不是“通俗”作品。


那么,蓝皮书的文化特殊性并不是因为文本自身的博学与多样化,而是因为编辑为了迎合预期读者的阅读能力进行的干预。这种干预就是对以前版本的文本进行修改,而以前版本的文本也为印制“通俗”书籍的工人充当了摹本。这种改编取决于印刷工人如何想象不熟悉该书的读者具备怎样的能力和文化期望。他们对文本进行了三种改变:缩短文本,删减他们认为是多余的章节、插曲或枝蔓,并通过删除句子的关系从句和伴随从句来简化措辞;创作新的章节,增补段落、标题和概要,使文本变得支离破碎;排查他们认为是在咒骂或亵渎圣灵的暗示、放肆的描述和污秽或猥亵的表述。这种改编所遵循的逻辑具有双重含义:一方面希望控制文本,使其顺应反宗教改革的宗教和道德要求;另一方面意图使文本更便于经验不足的读者阅读。



这种改编所要创造的粗浅阅读(implicit reading),可以描述成一种需要可视界标的阅读(例如场景前的标题和摘要重述、甚至木刻画,都可充当阅读的草约书或加深记忆的小玩意儿。这类阅读只喜欢简短、自我完备而且彼此之间毫无联系的顺序,满足于最低限度的整体连贯。这显然不是知识精英的阅读方式,因为知识精英熟稔书本,善于从整体上解码和掌握文本。通俗读者与学者不同,他们能容忍仓促低劣的制作过程在文本中造成的糟粕(诸如大量的错印、错误的删减、姓名与词语的混淆,以及其他各种错误)。通俗读物的读者(或至少是大多数通俗读物的读者,因为有些显贵也会出于消遣、好奇或收集的原因购买这种书籍)采用的阅读方式似乎是一种容忍隔阂与破碎的、非连续性的碎片式阅读方式。


如果有些书包含了他们已经了解,至少是部分了解或大概了解的文本,通俗读者也会很乐于阅读。人们经常大声诵读这些通俗读物——但不仅仅(或可能根本就不是)在供大众阅读的夜晚,或所谓的聊天夜晚才被诵读——所以听众很容易就记住了它们。当听众真的面对这些书本时,他们更多的是去辨认,而不是自己去发现。更普遍的情况是,除了这种直接听到的知识,大部分人都是带着某种之前就获得的,并且很容易就会被阅读行为所唤醒的知识在阅读。这种知识通过编码形式的重复出现、主题的重复和书本的图像(即使这些图像与它们所例证的文本原本毫无关系)而获得。在某种程度上,“前知识”(preknowledge)被调动起来,引发了对阅读文本的理解,虽然这种理解不一定是文本生产者或书本制作者所期盼的那种理解,也不一定是敏锐博识的阅读所建构的那种理解。所以,有关“通俗”阅读的研究可以追溯到通俗读物在出版上的形式特殊性和印刷特殊性(这里的“印刷”是指最广义的“印刷”,正如麦肯兹的发现),还可以追溯到他们对基础文本所做的修改。在此情境下,我们就可以将通俗阅读看作一种同学者文化不同的与文本的关系。


当内容稳定、形式固定的一种文本成为对比阅读的对象时,第三种文本、书籍与理解之间的关系模式就出现了。皮埃尔·布迪厄宣称:“即使世界在变,书还是未变,但这一事实恰恰改变了它。”为了使这一说法能贴合这篇拙作,允许我做个补充:“即使阅读模式在变,书还是未变,但这一事实恰恰改变了它。”


我们要开发出能够显示重要区分的标识(indicator)来整合阅读实践的历史(即运用文本的历史,甚至是运用相同文本的历史),例如默读和诵读(包括自己诵读或为他人诵读)、隐蔽或私人阅读与公开阅读、宗教阅读和世俗阅读、“精”读和“泛”读(这里借用了恩格辛[R.Engelsing]的术语)。除了这些宏观的区分,历史学家还应该寻求在某一特定时空主导某 一读者共同体的阅读范式。这种范式包括诸如17世纪和18世纪的清教徒阅读、启蒙时期的“卢梭式”阅读和传统农民社会的“巫术”阅读。这些“阅读方式”具有各自的特定姿态,各自恰当地使用书本,而且有着各自的参考文本(如《圣经》、《新爱洛伊丝》和《大小阿尔伯特》[the Grand and Petit Albert])。书籍本身或阐释者规定的阅读模式提供了所有阅读的原型,不管阅读的书籍是何种类型。因此,对于任何打算重建文本如何被领会、理解和掌握的研究方法来说,分析描述这些阅读模式都是不可或缺的。


(本文节选自《新文化史》,林·亨特编,华东师范大学出版社,2011年。罗杰·夏尔提埃著,姜进译   


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