文艺批评 | 赵京华：近代日本有关“中国”的知识生产

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编者按

“日本中国学”的代表京都学派对于中国社会的研究，以及对中国文化历史的整体分析都达到了很高的水准，但难免自觉或不自觉地带有一种 “帝国主义视线”。在这一前提下，本文回顾了明治维新以来日本的各界人士观察、认识中国的方式，以及关于中国认知理论的生产背景等方面，并以橘朴为中心，观察战前日本有关中国的知识生产具体实践。作者分析认为，只有了解和批判性地解构掉有关中国的知识生产中隐含着的帝国主义视野或者殖民地学的要素，这种知识才能为我们今天提供有益的思想资源。

感谢作者赵京华授权文艺批评发表！

大时代呼唤真的批评家

作者：赵京华

 近代日本有关“中国”

的知识生产

——以橘朴为中心

这些年来，我主要从事日本后现代批评的研究，同时也涉及到战前战后日本对中国的研究这一方面，2011年我在人民文学出版社出版了《周氏兄弟与日本》一书，其中有一半篇幅介绍了战后日本的鲁迅研究，从竹内好一直到现在的代田智明。顺着这条线索继续往上推，最近主要是做二战以前日本人有关中国的研究，而且不仅仅是文学方面，更多涉及到明治维新以来一些人士有关中国社会的研究，以及对中国文化历史的整体分析等。以前，我们称这些为“汉学”或者“支那学”，如今叫“日本中国学”。

《周氏兄弟与日本》人民文学出版社2011年版

这里我简单说明一下，“支那学”在当时是个普通的称谓。但是，二战前日本国家、日本人称中国为“支那”，其中包含蔑视和贬损的含义。中华人民共和国成立不久，曾对日本政府提出照会，希望不要再使用“支那”或带有“支那”这样字眼的词汇，日本也接受了这个要求，所以“支那”一词已经很少使用了。然而，我们在回顾二战以前的历史之际，有的时候避不开“支那”或“支那学”这一名称。那么，我今天要向大家讲的是近代日本有关中国的知识生产，副题以橘朴为中心。我在这里没有用支那这个词，因为考虑到种种因素，还是用中国。当然，这个“中国”打上了引号。实际上，我是要回顾一下明治维新以来日本的各界人士是如何观察、认识中国的，这些有关中国的知识是在怎样的背景下产生的，其成就和问题在哪里，等等。

大家知道，一提到“支那学”，它的一个代表就是京都学派，水平的确是非常高的。比如内藤湖南、宫崎市定等学者讲唐宋转变，到今天沟口雄三关注中国思想史的内在理路，即从宋代以来如何发展出一个既有近代资本主义因素又和西方不同的近代化路线。实际上整个战前的日本对于中国的知识生产，一方面达到了一个很高的水准，有些成果我们今天还可以参考、使用，但另一方面其背后是有国家推动，是日本帝国主义的海外扩张带动起战前日本知识分子观察、研究中国的热情，这也就难免使他们自觉或不自觉地，在有关中国的知识生产中带上一种可谓“帝国主义视线”那样一种东西。所以我认为，二战以前日本有关中国的知识总体上具有“殖民地学”的特性，这一点在今天尤其有必要注意。

内藤湖南

沟口雄三

为什么呢，我们看1980年以后，中国对战前日本中国学的介绍很多，包括九十年代出版的十卷本《日本学者研究中国史论著选译》，[1]基本上日本学者重要的研究成果都有翻译介绍。而进入新世纪以来，研究日本中国学的论述也逐渐增多。但是，在介绍战前日本有关中国的知识、学术、思想的时候，中国学者往往忽视其背后的帝国主义视线，或者说宗主国看待殖民地那样一种殖民地学的视线。对于战前日本人为配合帝国向海外扩张推行殖民主义“国策”而进行的知识生产，如果我们不注意到这一点，会忽视其知识背后的文化政治，不自觉地把“殖民知识”也吸收过来，这是很危险的。这个政治性我们必须加以深入的解构。

1

我今天向大家介绍战前日本有关中国的知识生产，要讲的第一部分就是这种知识是在怎样的政治背景下产生的，它的基本状况又如何。一个时代的知识生产，归根结底要受到该时代世界政治格局和社会结构变动的影响，并从其中获得想象的根本动力。因此，在回顾和探讨过去时代的知识生产之际，我们不能仅仅局限于技术层面的考察，还要深入到知识和时代、社会相互交错的复杂关系之中，从而了解它背后的文化政治。如果是期待过去时代的知识生产在未来得以承传，成为我们重建当下知识的资源，那么就需要对其背后的权力、政治和意识形态进行不断的解构和批判性的省察。那么，讨论日本战前有关中国的知识生产，也应该是在这样一个原则下来进行。这是我要讲的第一点。

第二点，就是明治维新以来日本有关中国的观察、评论与研究基本上都是带有一种殖民地学色彩的知识生产。1870年代，世界进入帝国主义时代，日本经过明治维新和两场对外战争，一个是中日甲午战争，一个是日俄战争，而成为新兴的帝国和东亚区域内的中心国家，那么到了第一次世界大战后，日本的现代化基本上已经完成，开始参与到世界秩序的重组当中。举一个简单的例子，日本参加一战，虽然没有直接投入兵力，但是它为欧洲战场生产了大量的武器，武器生产直接推动了日本重工业的发展。也可以说，日本明治维新以后，其工业化的实现最后是以参与第一次世界大战为标志的。从此以后，它就开始在利益均沾的原则下和西方列强一起分赃一战果实，也就有了《对华二十一条》，以及中国后来的五四运动，这就和中国的现代史直接关联到一起了。到了1931年9月18日，日本叫“满洲事变”，我们称“九一八事变”，日本真正迈出了向海外殖民扩张的脚步，并走上一条不归路。因此，也就有了1945年帝国的彻底覆灭。在这样一个逐渐走向帝国主义并实行海外殖民扩张的国家发展大背景下，才有了近代日本有关中国的知识生产，才带动起政治家、学者、新闻媒体从业人员等各界人士对中国关注的热情之高涨。

袁世凯接受“对华二十一条”

大家知道，自辛亥革命以来有大量日本人涌入中国，鲁迅和周作人经常和他们中的一部分有所交往，而且各色人等都有。那么，在这样一种情况下，日本对于中国的认识，我们可以分为官、学、民三个层面，这就涉及到今天我要讲的第三点：近代日本有关中国的知识生产基本上可以划分为三个类型。

第一个类型是以政治家、外交官和各路国家战略论者为代表的有关中国政治、时局和革命运动的论述，具有强烈的官方色彩；

第二个类型是以京都学派为代表的运用西方现代思想学术，特别是德国文献学的方法来研究中国的历史与文化这样一批学院派的“支那学”。这是学术界有关中国的研究，也可以包括1920年代以后日本马克思主义学者在内的有关中国的社会学研究；

第三个类型是迎合帝国日本对大陆的殖民扩张政策以及国民的政治文化关心而产生的所谓“支那通”趣味本位的中国论，典型的例子如井上红梅、后藤朝太郎等。这种中国论大多出自日本大陆浪人或新闻从业人员之手，比较通俗甚至低俗，但在一般国民的阅读层面有广泛的影响力。例如，井上红梅曾是《阿Ｑ正传》在日本的最早译者，同时又是沉溺于“支那五大嗜好――吃喝嫖睹戏”的所谓“支那风俗研究家”。鲁迅在1932年11月7日致增田涉信中对其就有如下评语：“井上红梅氏翻译拙作，我也感到意外，他和我不同道。但他要译，也是无可如何。近来看到他的大作《酒、鸦片、麻将》，更令人慨叹”。[2]总之可以说，当时日本有关中国的知识生产主要是由这官、学、民三种力量联合承担的。

井上红梅《支那风俗》

中国学者以前多注意以京都学派为代表的“支那学”，如从内藤湖南到宫崎市定，其中又包括狩野直喜、铃木虎雄，青木正儿，还有吉川幸次郎等等，他们以实证的方法来研究中国的古典，包括政治、历史、文学、艺术。京都之外，东京的汉学在近代日本也有很高的成就。例如东京帝国大学“支那文学科”的教授盐谷温，鲁迅也与他有交集。我们文学史上有一场公案，说鲁迅的《中国小说史略》抄了盐谷温的《支那文学概论讲话》，其实不然。我最近做了一些新的调查研究，并有论文即将发表。[3]盐谷温也是用西方的实证科学方法来率先研究中国的古典，尤其较早关注通俗的“国民文学”，即宋元以来的戏曲小说，而在中日学术界得到较高评价。然而，他对宋元戏曲和明清小说的研究成果，虽先于鲁迅两三年发表出来，但他不仅此前受到王国维的极大启发，而且之后对鲁迅的《中国小说史略》十分敬佩，甚至在大学里作为教材来使用，两人之间还有资料上的相互交换。可以说，全新的中国文学史编撰体制是在1920年代前后由中日两国学者共同建构起来的，其中就包括鲁迅与盐谷温。

内藤湖南《支那论》

那么，我今天为什么要以为橘朴为中心呢？原因在于，橘朴（1881-1945）是一个很特殊的存在，很难归类到我前面所说的那三种类型当中。1931年以前，他基本上是远离日本国家的，他认为自己是一个在野的布衣学者，完全持民间的立场。的确，从1906年他来到中国，一直到1931年前后，二十几年间他写了好多有关中国社会及历史文化的评论文章，特别是对中国道教的研究很有成就。他一直在新闻媒体界工作，是一些报纸和刊物的主笔，但和井上红梅、后藤朝太郎等所谓“支那通”不一样，其中国研究达到了相当高的水准。在这方面，战前日本只有一个人可以和他一比，就是尾崎秀实。大家应该知道他的名字，因为二战期间的佐尔格国际间谍案，他在中国有一些知名度。尾崎秀实1930年前后曾在上海做新闻记者，并直接参与中国的左翼文化运动。鲁迅和他多次见面，称赞他“德语很好，人也坚实”。[4]后来，尾崎秀实有水平相当高的有关中国社会和革命的论著刊行于世。总之，他与橘朴同为有别于学院派支那学者的新闻评论人和中国问题观察家，对中国社会及其现代革命有深刻的了解和同情，其言论又远远超越了趣味本位的“支那通”而达到了可谓卓越的程度。这是我关注橘朴的一个原因。

但同时，橘朴又有他的问题。1931年“九一八事变”以后，他发生了思想政治上的“方向转换”，就是从一个民间的新闻评论人和中国问题研究专家而转变成与帝国日本合作、配合关东军来经营“伪满洲国”的重要人物。而且他提出“王道自治”这样一个所谓“建国理念”，有一部分被日本国家所采用，所以有人称他为“伪满洲国”的建国理论家。到了二战爆发以后他回到日本，又参与了当时近卫内阁的智囊团组织——昭和研究会，成为其中的一员。1940年代以后，他提出“东洋共同社会论”，实际上是对抗“西洋利益社会”、而从理论上来论证“大东亚共荣”这一帝国日本的国家战略的。当然，他对日本的“大陆政策”也有批评。就是说，橘朴的后半生有一个从民间走向国家的转换过程，在他身上可以看到19世纪末以来日本对于中国知识生产的两面：一方面是在学术和知识上达到了相当高的水准，另一方面则始终没有摆脱帝国主义国家权力的笼罩。尤其是在帝国日本走上称霸世界和殖民战争之不归路的1930年代，这些知识均被吸纳到殖民主义海外经营的“国策”当中，或者说，国家主导的“大陆政策”、“大东亚共荣论”已然成为包括橘朴在内的有关中国之知识生产的不言自明的前提。所以，橘朴也可以作为一个二战前日本有关中国知识生产的典型个案。这是我关注他的第二个原因。

橘朴和鲁迅有过一面之交，而且鲁迅对橘朴的评价极高，说他“比我们中国人还了解中国”[5]。到了1936年，橘朴发表的各种文章结集为两本著作，一是《支那社会研究》，另一个是《支那思想研究》，分别在当年6月、7月由日本评论社出版。我看8月份鲁迅的日记，就有在内山书店购买这两本书的记载，可见对橘朴一直保持关注。另外我还查到，《鲁迅手迹和藏书目录》[6]就里有《支那研究》这样一本杂志。《支那研究》就是橘朴主办、于1924年10月创刊的一个定期刊物。鲁迅博物馆馆藏的这个刊物，上面还有“赠呈”的印章，应该是橘朴寄送给鲁迅的。不过，如果鲁迅看到1931年以后橘朴的转变，大概也会说自己与他不同道的吧。因为鲁迅是不相信“满洲国”有什么“王道”的。而在调查橘朴和鲁迅的关系时，我发现这是一个重要的历史人物，可以前我们根本不了解也没有介绍过。直到2011年，才有在日本大学供职的中国学者孙江写了一篇《鲁迅与橘朴》的介绍文章。[7]与此同时，我去查阅《鲁迅全集》，[8]发现对橘朴的注释一共三十几个字就有两处错误，一是说橘朴生于1880年，实际上是1881年；二是说他当时是《顺天时报》的记者，这也是不对的，《顺天时报》的确是有好多日本的“支那通”在那里盘踞着，但橘朴不是。他当时是《京津日日新闻》的记者。

2

我们下面就以橘朴为中心，来观察战前日本有关中国的知识生产，看看它有哪些特色，什么地方可以为今天的我们批判性地所用，这是本次讲座的主要目的。

刚才我提到橘朴1906年来到中国，当时是《辽东日报》的记者，1916年开始和一个日本的民俗学家中野江汉着手研究中国的道教，经过十年左右的时间，到1922年他出了一本编著《道教》，是这一阶段研究成果的总结。就是说，橘朴是以研究中国的道教入手来观察中国的。

他首先从底层社会调查和道教经典解读两个方面入手，对包括老子思想、神仙方术和民间俗信在内的各个方面进行综合的考察。为了和当时一般道教研究主要关注老子以下的经典道教相区别，他与中野江汉一起提出“通俗道教”的概念，由此构成其中国研究的基础。自20世纪初以来，外国汉学家和中国本土的研究者已经开始注意到道教在中国社会和文化传统中的重要地位，相关的论述也陆续出现。然而橘朴的道教研究，正如他自己将其定义为“通俗道教”那样，尤其关注渗透到社会底层的民间道教，并将其提升到一般宗教信仰的层面加以分析，其实地观察和人类学、社会学相结合的研究方式，为我们了解儒教以外的中国人生活思想信仰提供了重要的线索，也构成了橘朴中国研究的一个特色。

橘朴从中国文明起源与演变的大视野出发，提出儒教非宗教而道教才是中国之民族宗教的看法。他认为，两千年以前的“原始儒教”的确是以“上帝”为本尊的真正宗教，但是随着后来统一的政治组织的出现，统治与被统治的关系扩展到全社会，导致单一朴素的民族宗教亦投上了阶级的阴影而发生分裂。结果，它的一部分为统治阶级所掌握而成为儒教的源流，一部分则是保留在被统治阶级一边的朴素民族教而逐渐演化为道教。原始儒教到了周末已然失去其宗教性而成为国教，即统治阶级支配被统治阶级的政治工具和道德范型。因此，儒教并非宗教而道教才是渗透到全体中国人社会并左右其思想行为的宗教信仰。[9]

橘朴视道教为中国人真正的宗教信仰，虽然承认其中有迷信的成分并有所批评，但总体上表示出极大的同情和肯定。他注意到西方传教士在中国传播基督教曾受到道教的阻碍，便以西方标准断定中国人是非宗教的民族、道教是非宗教的迷信。橘朴认为，这完全是一种偏见。“道教包含着很多迷信的分子虽为不争的事实，但其教义的本源来自中国民族必然发生的特别属性，正所谓民族性的宗教。它虽然无法与基督教和佛教相比肩而成为人类普遍适用的，但我们有充分的理由承认它是一个卓越宏伟的宗教。”[10]不过橘朴也承认，道教虽然在将道德实践和幸福追求置于同一层面这一点上，与佛教和基督教相似，但它最大的缺欠是没有释迦牟尼和耶稣基督那样理想的人格神作为信奉者的道德模范。无论是老子、吕祖，还是张道陵、王重阳等，他们虽有超自然的风骨而受到高扬，但其人性即道德价值却完全没有得到阐发。结果，道教的信徒多趋于功利的追求，为做恶入地狱的恐怖心和因果报应的道德律所禁锢，生出许多低级恶俗的成分。换言之，道教信仰缺乏伟大的人格神之净化力量，过度的现世性“好善妒恶”的倾向导致了浓重的宿命论。自春秋战国以来，这几乎没有变化的宿命论依然压迫着中国民众的思想生活。

1924年创办《支那研究》以后，橘朴从对通俗道教的研究进而发展到研究中国的历史及其社会结构。到1936年出版《支那社会研究》和《支那思想研究》两部重要著作，他提出了一系列独创性的概念，比如中国“官僚阶级统治论“、“乡村自治体说”等。同时，他还关注中国的现实政治运动，对国共两党的改革方案都有深入的观察和分析，对孙文从民族革命到社会革命的思想变化也很关注，写了不少文章。由此，他形成了一套阐释中国历史和社会的方法论体系。

“通俗道教”之外，橘朴中国研究的另一个重要概念是“官僚阶级统治论”。

他认为，中国的官僚作为一个稳固的阶级或统治集团自宋以来逐渐形成，它与欧洲近代国家的官僚组织截然不同，也和西欧及日本的封建贵族、领主阶级有别，是中国社会的特殊现象。官僚阶级是以作为“父老”、“乡绅”的退职官僚和现役官僚的上下结合而存在的，他们构成对农民阶级的经济剥削和政治压迫，这种对农村实行广泛榨取的社会结构，成为官僚社会得以长期存在的基础。

那么，这个官僚阶级是怎样产生的呢？

橘朴认为有两个原因。一是宋朝以后贵族势力削弱而权力出现了空缺，因此开始大幅度地实行科举制度来录用官员，以补充贵族那个权力削弱后出现的真空。当然，仅依靠科举而被任命的官僚群体还不足以构成一个阶级，因为官僚身份在法律上还未被确定为世袭制。但是，在固有的家族主义传统浓重的中国，官僚法律上的世袭身份虽然没有被认可，但作为一个社会身份却容易得到广泛的承认。

二是社会财富通过政治上的榨取而倾向于汇聚到官僚群的手中。而财富聚集于官僚门下这一事实导致社会上对官僚的崇拜倾向，这进而促成了人们从社会性的角度对这种身份世袭的承认。总之，宋以后在中国出现了一个有别于西欧和日本的庞大官僚阶级，一直到20世纪20年代，它依然是中国革命和社会改革的主要目标。

橘朴的第三个论述中国的独特概念是“乡村自治体说”。他在分析官僚阶级统治的形成时发现，千年来的中国官僚阶级统治，对中国社会实行广泛的政治压迫和经济剥削，但同时它也创造了一个官僚阶级的对立面——乡村自治共同体。这是中国社会的另一个特有现象，在内藤湖南那里叫做“乡团组织”。橘朴认为，中国官僚阶级或皇权统治，可以辐射到知县衙门这个层面，但县以下的行政管理实际上是掌握在底层人民的手中。这个乡村社会是由父老、乡绅和亲族构成的一个共同体，既有相互扶助的特点，还以团结的精神、组织的方式来对抗官僚阶级的剥削和压迫，在防止自然灾害方面也起到很大的作用。可以说，县以下的这个世界实际上就是一个有高度自治能力的中国传统社会，只是不同于日本的、西方的传统封建自治体而已。因此，不能说中国没有管理国家或组织社会的能力。

作为20世纪前期日本重要的中国问题专家，橘朴的中国研究远远不止于上述所列举的方面。但是仅从这些成就来看，也不得不承认其观察视角的阔大和结构分析的深广。他由上述三个核心概念支撑起来的有关中国的阐释架构，涉及到底层广大民众的思想信仰、上层社会的阶级关系和乡村社会的自治组织形态，是一个贯通社会历史的多个层面又与现实密切关联的系统，而具有动态和开放的叙述功能。由此，橘朴得以给出一个有关“中国”的总体描述，乃至由此来预测未来发展的历史脉络。这在近代日本有关“中国”的知识生产中，具有特殊的意义。

为了进一步理解橘朴上述中国研究的价值和贡献，我们在此有必要稍微回顾一下历史。在传统的东亚这一区域里，日本一直视中华文明为学习的榜样，不断吸收包括文字在内的文物典章制度。但明治维新以后，日本开始掉转船头，向西方学习。到了中日甲午战争和日俄战争取得胜利之际，出现了一股视信奉儒教的中国为落后野蛮国家的文化观念。辛亥革命前后，一些日本人更从文明论的政治层面认定，中国人没有治理现代主权国家的能力。1914年内藤湖南出版《支那论》，就强调辛亥革命以后中国出现内乱，而“为支那人着想”他建议可以实行国际托管。我们知道，这是西方殖民主义者海外殖民和扩张的托辞。而像内藤湖南这样热爱中国文化的日本知识分子也有这样的观点，足见当时日本认识中国的潮流。

另一方面，自1920年代中期以来，德裔美国学者威特福格尔（或译作魏特夫）继承马克思和韦伯的一些观点，对“东方专制主义”提出了新的“治水理论”，在日本知识界逐渐流行起来。[11]威特福格尔认为，由于大规模农业灌溉的需要而产生中国(东方)式的官僚统治，这个官僚制本质上是中央集权的，它与西方“分权的封建社会”不同而最终导致了“东方的停滞”。这个“治水理论”也受到日本社会科学特别是马克思主义学者的关注，并用以研究中国乃至东洋共同体社会及其停滞的原因。

然而，辛亥革命后不久开始中国研究的橘朴，则是从与上述日本国内风潮截然不同的另类思路甚至是针锋相对的路径展开论述的。如果说他最初提出的中国人思想核心在于“通俗道教”而非传统儒教，这一观点针对的是明治维新后视中国为固守儒教传统之专制国家的一般风潮，那么强调中国基层社会存在着与西欧现代社会相去甚远的具有强大自治能力的“乡村自治体”，这种论述则针对的是大正时期认为中国没有治理现代国家能力的流行观点。而稍后展开的“官僚阶级统治论”，乃是其研究进一步深化到中国社会深层并通过阶级的视角进行结构分析而得出的结果。同时，橘朴的官僚阶级统治论和乡村自治体说与威特福格尔的逻辑思考理路不同，他不同意“亚细亚生产方式”和“东洋专制主义”的说法，而从阶级分析和财富占有形式的角度观察官僚作为一个阶级统治的形成。他批判官僚统治的绝对压迫和榨取，但同时也注意到这种统治导致了与之对抗的乡村自治共同体的形成，并给予积极的评价。也因此，他的中国官僚阶级统治论，其逻辑论证并没有最终归结到“中国的停滞”，而是在与官僚统治阶级的斗争和土地改革方面，看到中国革命的必然性及其前景。这是橘朴中国研究又一个有别于当时日本社会内部占主流地位之中国论的地方。

3

但是橘朴后来也出了问题。这就是我刚才所介绍过的，1931年“九一八事变”以后，他亲自跑到奉天（现在的沈阳）的关东军司令部，主动会见板垣征四郎和石原莞尔，表示合作参与“满洲国”建国的意向。由此，他开始把关注中国的兴趣转移到“满洲国”的方面，并提出一系列的理论构想和建国方案，包括一些经济政策和措施等。所以，后来人们称他为“满洲国”的建国理论家。在此，他提出“王道自治论”，其基本想法是在中国东北要建立一个新型国家，不应该实行明治维新以来那种以工业、资本为主导的现代资本主义国家，而是要建设一个以农为本而实现民众自治的新国家。他援引《礼记》，说明实行王道的社会也即“大同世界”，而构成这大同世界的主要条件有三∶一是保障所有人民的生活，二是创造财富而避免其私有化，三是劳动力为社会所用。他认为，《孟子》中有实现王道社会的方法论，归结起来便是一种惠民的经济政策。如《孟子》曰“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡猪狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家，可以无饥矣；……然而不王者，未有之也”。[12]这在橘朴看来，就是“王者要彻底保障人民的生活”。

关东军司令部

我们知道，鲁迅对所谓“王道”是有批判的，我记得日本有一个通俗作家叫中里介山，他发表过一封《给支那及支那国民的信》，说中国人只相信强者的王道，“只要那侵略，有着安定国家之力，保护民生之实，那便是支那人民所渴望的王道”。鲁迅则直接了当地回应说：“在中国，其实是彻底的未曾有过王道”。历史上多有人讲王道，那是因为霸道横行，而王道则根本没有出现过。“在中国的王道，看去虽然好像是和霸道对立的东西，其实却是兄弟，这之前和之后，一定要有霸道跑来的。人民之所讴歌，就为了希望霸道的减轻，或者不更加重的缘故。”[13]

我现在有些判断不准，橘朴的参与“满洲国”建国到底是出于天真还是另有别的目的。他的这套理论有一部分是被日本关东军即殖民主义统治者所认可的，但同时，他也始终没有摆脱日本宪兵的监视，因为他对日本国家的“大陆政策”有批判。而现在有日本学者认为，橘朴在当时有自己的社会理想而无以实现，只能依托关东军里面志在改革的青年将校团，跟他们联手去实现自己的梦想。而且，他是把“满洲”作为“亚洲解放”的基石来发现的，其思想理论中包含着可以为今天的我们提供民众自治之“亚洲再生”的重大启示。[14]

1931年以后橘朴在思想和政治立场上都发生了“方向转变”，从一个民间的新闻评论人、中国观察家变成了一个认同帝国日本、至少是参与到帝国主义在大陆实行殖民地经营事业中的一个人物。我把这称之为“从民间走向国家”。这在1930年代的日本是一个普遍的现象，很多优秀的学者包括左翼知识分子纷纷“转向”，这是值得认真思考的问题。我刚才介绍到橘朴的“王道自治论”，其中的确具有农本主义或某种原始社会主义等反资本主义制度的因素。但是，这里实际上有两个问题需要指出，一个是他把“王道”这样一个治国理念下降为一种经济政策，却避而不谈主权问题，不讲主权的独立和完整，只强调在经济上如何保障人民的生活；另一个是他一再强调日本人在其中的主导位置，因为日本人先一步实现现代化，有能力和经验帮助在“满洲”的各族人去实现“王道乐土”的理想。很明显，这里没有基于主权和民族自治的真正平等。例如，他在《协和会与民族政策》（1939）一文中就直言不讳地表示：“指导民族未必需要一元统一的形态，但在东洋复兴运动及其组成部分的满洲建国工作过程中，事实上只有日本民族有资格占有其地位。”我觉得，仅这两点而言，就足以说明他的“王道自治”理论基本上是配合日本的大陆政策，即殖民主义扩张战略的。对此，我们首先必须加以彻底的批判和解构。

1937年中日战争全面爆发以后，橘朴回到日本，参与了昭和研究会，成为其中的一个部会即“民族问题委员会”的成员。1941年，他在《东洋社会的创造》中提出“东洋共同社会”的概念。他说，我们东洋人至少可以从图门江口向波斯湾画一条斜线，斜线以南的大陆及岛屿，以及在此生活的从事农业的各民族统括为东洋，包括印度在内。但是，这个区域过去是各民族相互孤立地生活过来的，今天要联合起来共同构成一个“东洋社会”。很清楚，这个“东洋社会”其范围与日本帝国的“大东亚共荣圈”大致重合，但还不完全一致。“大东亚共荣圈”包括澳洲，但印度并不在其内。此时的橘朴“东洋共同社会”的概念基本上还是一个文明论层面上的概念。

到了1943发表《东洋枢轴论》，他则进一步将“东洋社会”定义为有别与“西洋利益社会”的“东洋共同社会”。他解释说∶

“西洋自罗马以来一直维持着单一的社会乃至文化，而东洋因地形、交流和经济生活上地域自足性的关系，至今依然未能克服其分裂的状态。尽管如此，冈仓天心称亚洲是整个的，我亦有意识地强调东亚是一体的。根据何在呢？如果说天心看到的是文化的共通，那么我则同时承认其精神和物质生活中都有显著的类似。……总之，东洋各民族基于上述精神及物质生活形态的共通性，以及与迥然有别的西洋社会之对抗上的需要，在不远的将来必须创造一个一元的东洋社会。在此，我将东洋社会的特色解释为‘共同体’，以此与利益社会的西洋区别开来。”

橘朴再次强调，中国和印度均缺乏对他民族文化的理解和融合能力，唯有日本“才是东洋文化的综合者”。

在此，我们发现橘朴后期思想的一个特征，即在思考未来社会图景的时候，他总是试图建构一个完结的循环结构。“王道自治论”的从农民自治到小康社会再到大同世界的发展图景是如此，“东洋共同社会”的从日本到泛亚洲国家再到世界国家的构想也是如此，都是一个三段论式逐渐走向完结的结构。这与他前期认识中国的那个流动、开放的阐释架构不同，是一个封闭的结构体系。这样的阐释架构，很难获得真正有益的知识生产。而他的王道自治论和东洋共同社会的图景最终与日本帝国的“大陆政策”乃至“大东亚共荣”战略基本重叠在一起，也就成为必然。或者说，橘朴后期的思想言说归根结底依然是一个对帝国区域主义霸权行径的理论论证，他的目的是要赋予大东亚战争一个更为明确的“建设”目标。

我们可以从橘朴这一个案看到，一直到二战结束为止，近代日本有关“中国”的知识生产既达到了相当高的学术水准，但同时也总有一种时隐时现的帝国主义视线存在着。众所周知，19世纪以来的知识生产一个根本的动力在于民族国家乃至帝国主义政治的需要。尤其是来自帝国对于“落后”国家和地区的知识阐释，总有一抹挥之不去的殖民地学色彩。这个知识体系的内部隐含着文明与野蛮二元对立的等级化结构，难以真正呈现对象的主体位置。在日本战前有关东亚社会的知识生产中，橘朴是一个特异的存在。他一直努力坚守独自的思考，其成就也远非一般支那学者或日本的“中国主义乃至亚洲主义者”所能比肩。但是，他仍然典型地反映了国家和帝国主义知识建构的特征。

盐谷温《中国文学概论讲话》

这里，我再举一个例子。前面提到过盐谷温，他是东京帝国大学教授、著名的中国文学研究家。他的《支那文学概论讲话》（1919）对现代中国的文学史尤其是戏曲小说史的编撰体系之建构发挥了重要作用，他本人则与鲁迅有交往。但就是这样一个很优秀的学者，1928年到中国来则要去山东拜孔庙，1932年以后又多次拜谒“伪满洲国”皇帝溥仪，并向西方宣传“满洲国”是东洋理想的“王道社会”。鲁迅则在1932年5月9日致增田涉信中明确指出：“节山先生真不离本色。我觉得，日本人一成中国迷，必然如此。但“满洲国”并没有孔孟之道，溥仪也不是行王者仁政。[15]我理解这种政治立场上的不同，大概是促使鲁迅1930年代以后不再与盐谷温交往的原因。

从以上介绍和分析可以看到，橘朴是20世纪日本杰出的中国问题专家，他的中国研究完全摆脱了一般所谓的“支那通”气，从而构筑起博大精深的学问体系，甚至达到了“比中国人还了解中国”的境界。也因此，1945年临终前他能够准确地预言到：“中共军队必将从热河、辽西、山东方面进击满洲。然后以满洲为根基实现军事实力的扩充，最终将南下入关控制中国全土。”[16]据跟随橘朴多年的山本纪纲回忆，这种局势展望对当时周围的日本人来说仿佛天方夜谭一般。但后来的时局发展证明了橘朴的正确无误，可以说他是集学者与情报分析才能于一身的大学问家和大新闻记者。但同时，我们也需要了解和批判性地解构掉其有关中国的知识生产中隐含着的帝国主义视野或者殖民地学的要素。不仅橘朴，整个二战之前日本卓有成就的中国学，都应该如此看待。只有这样，这种知识才能成为我们今天有益的思想资源。

本文原载于《现代中文学刊》2014年第1期

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[1]刘俊文编：《日本学者研究中国史论著选译》，黄约瑟译，北京：中华书局，1993年。

[2]鲁迅手稿全集编辑委员会编：《鲁迅手稿全集》（书信第八册），北京：文物出版社，1980年。

[3]赵京华：《鲁迅与日本的中国研究――以橘朴为中心》，《新文学史料》，2013年第4期。

[4]増田渉：『魯迅の印象』，東京：角川書店，1970年，第49頁。引文中译为本文作者。

[5]増田渉：『魯迅の印象』，東京：角川書店，1970年，第374頁。引文中译为本文作者。

[6]北京鲁迅博物馆编：《鲁迅手迹和藏书目录》，北京：北京鲁迅博物馆，1959年。

[7]孙江：《鲁迅与橘朴》，《读书》，2012年第3期。

[8]鲁迅：《鲁迅全集》，北京：人民文学出版社，1981年。

[9]橘樸：『橘樸著作集』第一巻，東京：勁草書房，1966年，第30-41頁。

[10]橘樸：『橘樸著作集』第一巻，東京：勁草書房，1966年，第９頁。

[11]1931年，威特福格尔出版《中国的经济和社会》，但在此前后，其相关著述在日本已被译介，如『ブルジョアジー社会——マルクス的考察』（北村奎之介译，东京：丛文阁，1928年）、『地理学への批判』（川西正鉴译，东京：有恒社，1933年）、『支那经济史研究』（横川次郎编译，东京：丛文阁，1935年）、『市民社会史』（新岛繁译，东京：从文阁，1936年）。

[12]《孟子．梁惠王上》，参见《先秦文学史参考资料》第435页，中华书局，1962年。

[13]鲁迅：《鲁迅全集》（第6卷），北京∶人民文学出版社，1981年，第10页。

[14]参见子安宣邦：『日本人は中国をどう語ってきたか』，東京：青土社，2012年，127頁。

[15]鲁迅：《鲁迅全集》（第13卷），北京：人民文学出版社，1981年，第481页。

[16]参见山本秀夫：『橘僕』，東京：中央公論社，1977年，第374頁。引文中译为本文作者。

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 文｜虫仔崽

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