文艺批评 | 李松睿：“自我批评与正义继承的道路”——新旧版《心灵史》对读

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内容摘要

《心灵史》作为张承志最重要的作品，既是解读作家内在思想脉络的关键，也是理解20世纪90年代以来中国思想文化变迁的钥匙。本文通过对读《心灵史》及其改定版，并结合作家90年代以来的各类文学创作，从激情的消退、宗教观念以及思想道路等三个维度，分析张承志思想的演变轨迹，并由此探究其思想对于当代中国文化的意义。这两个版本之间的距离与差异，既反映了张承志本人思想的演变历程，也在某种程度上显影了近三十年来全球政治经济格局的变化，给中国社会带来的危机与挑战。

本文原载于《现代中文学刊》2018年第03期，感谢作者李松睿授权文艺批评发表！

大时代呼唤真的批评家

李松睿

“自我批评与正义继承的道路”

新旧版《心灵史》对读

要想理解张承志，《心灵史》是无论如何都绕不开的作品。这不仅仅是由于这部作品在20世纪90年代初出版后在图书市场上受到了热烈的追捧，花城出版社、青海人民出版社、海南出版社克服重重阻力以多种形式出版《心灵史》，却根本无法满足广大读者对这部作品的渴求，以至于市面上至少出现了数百万册以上的各类油印本、手抄本以及复印本，有些回族读者甚至称购买《心灵史》为“请”，足见其在人们心中的崇高地位；这也不仅是因为张承志本人非常看重这部作品，经常使用“包括未来作品在内、全部著作中最重要的《心灵史》”[1]这样的表述，甚至还宣称《心灵史》“是我文学的最高峰。我不敢说——我还会有超过此书的作品。甚至我还在考虑，就以这部书为句号，结束我的文学”[2]。最为关键的是，这部作品于1991年问世之后，就在中国的思想文化界激起了巨大的反响，一时间，作家们深受震动，以至于“1993年初先锋派作家余华苏童等人聚会时，开口就谈《心灵史》”[3]，无数评论家称赞这部作品对世俗的鄙弃和对崇高、牺牲、精神自由的不懈追求，是“张承志创作的一个里程碑”[4]，是“现当代中国思想文化史上最重要文献之一”[5]。不过，张承志也因为这部作品的问世，被很多人贴上了诸如崇尚暴力与复仇、鼓吹殉道、蒙昧主义以及原教旨主义等标签，有些学者甚至依据基督教神学的某些观念和标准，指责作家笔下的哲合忍耶[6]不过“是一种‘无史的心灵’”，“缺乏基督徒那样博大的胸襟”，反映出信仰与心灵“处于幼稚状态和被遮蔽状态”[7]。

张承志

《心灵史》

围绕着《心灵史》所展开的长时间的争论，使得这部作品犹如一面镜子，映照出中国思想文化界在价值观念、道德立场、知识背景以及情感结构等方面存在的一系列裂隙。在某种意义上，张承志及其《心灵史》或许可以成为理解20世纪90年代初中国知识界思想状况的钥匙。而值得注意的是，虽然这位作家高调宣布自己要在《心灵史》之后停止写作的愿望，但他此后却笔耕不辍，以散文、随笔、游记、杂文等形式表达对各类问题的严肃思考。此外，张承志从来不是困守书斋、面壁虚造的作家或学者，二十多年来，他积极参与各类社会活动，足迹不仅遍布整个中国，更是深入到日本、北非、中东、西班牙以及拉丁美洲等地，并认真研究各地的历史文化传统与现实问题。这就使得他的视野和思考越发开阔，总能以全球史的眼光，在较长的历史纵深中思考中国与世界的问题。于是，那些思想含量极高的散文作品足以使张承志跻身近年来中国社会最杰出的思想者的行列。在《心灵史》出版后，张承志没有停止自己对哲合忍耶的关注，而是继续搜集相关资料、走访各地教坊，并结合自己在这一时期获得的全新视野，重新思考哲合忍耶的意义，花费三年多的时间完成了对《心灵史》的大幅度修改，最终于2012年推出了改定版《心灵史》（以下简称改定版）。如果说《心灵史》集中表现了张承志于80、90年代之交对哲合忍耶在历史上遭遇的磨难、压迫与不公的思考，那么这部作品的改定版则是在中国崛起、经济全球化、宗教极端主义甚嚣其上等历史语境下，对哲合忍耶的价值进行反思。这两个版本之间的距离与差异，既反映了张承志本人思想的演变历程，也在某种程度上显影了近三十年来全球政治经济格局的变化，给中国社会带来的危机与挑战。

《心灵史》

作者: 張承志 
出版社: 馬聚書屋
副标题: 改定版
出版年: 2012-11

一、隐退的激情

与《心灵史》相比，改定版最明显的变化是行文中原先蕴涵的激越情感得到了最大限度的化解，代之以尽量成熟、冷静的叙述。的确，无论《心灵史》的读者是否认同哲合忍耶在压迫面前暴力抗争直至壮烈牺牲的选择，都会为张承志笔端流露出的具有强大感染力的情绪所触动，震惊于这个苏菲教派对世俗生活的鄙夷，对信仰、精神与理想的执着坚守。在20世纪90年代初，伴随着改革开放进程的不断加速，中国社会被商品经济的大潮所席卷，一时间，金钱与享乐成了时代的旗帜，而精神、信仰、理想则极度贬值，为人唾弃。正如一位上海学者所感慨的，当时“整个人文精神的领域都呈现出一派颓势。在商品经济大潮的冲击下，穷怕了的中国人纷纷扑向金钱，不少文化人则方寸大乱，一日三惊，再也没有敬业的心气、自尊的人格”[8]。而《心灵史》以张扬的姿态高举精神与信仰的大旗，对彼时陷入苦闷、彷徨的中国知识界而言，具有某种心灵拯救的意味。例如，朱苏进在与王彬彬谈到《心灵史》时，就表示“读之如接受一场心灵的沐浴，洗净人心中的猥琐、卑俗、鄙吝”[9]。在这个意义上，《心灵史》中高亢、激昂的情绪其实也正符合那个时代中国知识界的期待与渴求。

只是到了21世纪的今天，面对商品与资本的肆虐，人们再也不会感到错愕和震惊，而是心安理得地承认它们对社会生活的支配和统治，“聪明人”更是已经娴熟地掌握了与资本共舞的全套本领。激越抗争的姿态和对精神理想的执着捍卫如果不被视为可笑的，至少也会被看成是某种过时的执念。而对于张承志来说，随着视野变得越发开阔，对哲合忍耶的思考更加深入，《心灵史》中满溢的激情渐渐在改定版里平复下去。如果说作家在20世纪80年代中期偶遇哲合忍耶时，“喜悦地感觉着自己的蜕变”，为自己能够“变成了他们之中的一个”[10]而激动不已，陷入某种狂热的情绪，那么二十年后的张承志则能够以冷静、平和的心态，理性地看待哲合忍耶存在的各种问题及其对于当代中国的意义。因此，改定版中激情的消退其实是作家的思想与时代相互纠缠，共同进步的结果。这种激情的消退主要由以下几种方式表现出来。

首先，改定版与《心灵史》相比，最为直观的不同是张承志有意识地减少第一人称叙述者“我”的出现频率。众所周知，张承志从来不是一位客观、冷静的作家，他总是以饱含深情的笔触刻画人物、叙述故事，使其作品有着极强的感染力，具有直击人心的艺术魅力。因此，便于直接抒发情感的第一人称叙事，是作家最为常用的艺术表现形式，从处女作《骑手为什么歌唱母亲》到名作《黑骏马》，再到唯一的长篇小说《金牧场》，莫不如是。或许也正是因为张承志在创作过程中积蓄了太多的情感，有太多的东西需要表达，使得他不仅要以第一人称进行叙事，而且还会在作品中添加一个倾诉的对象（最常见的是第二人称“你”，但有时也呈现为“我的朋友”、“读者”等），让“我”在叙述过程中向倾诉对象直接表达自己的想法，以便抒发那些难以遏制的强烈情感。作家的这个一以贯之的创作特点，也被带入到《心灵史》中。因此，读者在阅读哲合忍耶惨遭暴力欺凌、压迫的历史时，会发现叙述者“我”经常中断故事的讲述，向读者表达自己此时此刻激动的心情。我们由此可以想象哲合忍耶二百年悲壮的历史、马明心等人舍身取义的精神在张承志的心中掀起了多么巨大的波澜。

《骑手为什么歌唱母亲》、《黑骏马》、《金牧场》

不过在改定版中，虽然第一人称叙述者“我”在文本中仍然大量存在，但张承志还是尽可能地删除了“我”并修改那些中断叙事进程的各种插话。试看下面两段《心灵史》的引文：

我坚信这段追忆的真实。……回顾着往事我只觉得紧张，我无法要求古人。[11]

我是决心以教徒的方式描写宗教的作家。我的愿望是让我的书成为哲合忍耶神圣信仰的吼声。我要以我体内日夜耗尽的心血追随我崇拜的舍西德们。我不能让陈旧的治史方法毁灭了我的举念。[12]

第一段引文是在引用《兰州传》中一段关于马明心的轶事后，张承志对这个故事的评论。而在改定版中，这段评论被改为：“这段追忆是真实的。……谁也无法要求古人，历史的轮扇失控一般隆隆滚下，谁也无力控制。”[13]在这里，第一句中的“我坚信”被删除了，而后面的“我”则被替换为“谁”，使得整段叙述不再是从个人视角出发的揣测与评判，而成为对历史事件的客观叙述。

第二段引文是作家在发现注重史料和考据的传统史学研究方法无法处理哲合忍耶后，决心以一种全新的方式叙述这段历史时发出的感慨。这段引文不顾传统的修辞技法，每句均以第一人称叙述者“我”开头，将自己内心的所思所想和盘托出。我们仅从这一外在形式就可以感受到张承志那激越、昂扬的情感。然而在改定版中，这段文字则被改成：“于是我也想放弃科班的规矩，参照关里爷、曼苏尔和陕西无名氏的写法。这将面临新的困难，即熔历史、宗教、文学为一炉，同时迎面三方的挑战。”[14]在这里，第一人称叙述者“我”虽然没有被完全剔除，但已经丧失了《心灵史》中那连绵不绝的形态，整个叙述也少了几分激动，变得冲淡、平和起来。显然，上述这一系列改动绝不是偶然的，这充分说明张承志希望在改定版里克制《心灵史》中丰沛的激情，代之以尽可能冷静、客观的叙述。

哲合忍耶

其次，改定版还将《心灵史》中关于写作文体问题的思考悉数删去。《心灵史》的写作对张承志来说无疑意味着巨大的挑战。在此之前，张承志作为全国知名的小说家、颇有成就的北方民族史研究者，已经可以非常娴熟地驾驭小说和学术文体的写作。然而，在面对哲合忍耶的历史时，他发现自己根本无法用文学或学术来书写这样的题材，只能另辟蹊径，探索出“熔历史、宗教、文学为一炉”的写作方式。或许是因为这一努力过于艰难，使得《心灵史》引人瞩目的一点，是作家经常在叙述中插入关于文学、写作问题的评论。以下面这段引文为例：

我觉得自己无法抗拒这样的魅力。在这部长篇故事中，我的笔时时如一根刺，把自己的肌肤刺破。我确实是它的一个角色，断断续续地与主人公相遇。他不断变换着姓名，随着历史太激烈的潮汐，我如同一些碎片，我曾经以我的艺术追赶和揭破的一片一片，都轻轻地落在了他的身上。我也曾因为一次次形式的美化被孤立，我也曾因深藏的锐利选择了规避，哲合忍耶的血是如此强大地控制着我，反复冲突之后我只能更加皈依这强大的前定。

这一切认识——我知道它们离人们习惯的中国文学实在是太远了。

但是我相信这种文学的价值。[15]

在这里，作家极为生动地为我们呈现了他在尝试创造一种新文体时的挣扎与纠结。似乎叙述哲合忍耶的行为本身，反身改造了张承志自己。他原先持有的那些关于“艺术”与“形式的美”的追求，都无法真正用来书写哲合忍耶，只能承认自己反过来被哲合忍耶所掌控。只是在这时，他还称自己的《心灵史》为“文学”，虽然它与常见的文学形式相距甚远。然而在改定版中，这段引文则被改写成：“在这部长篇故事中，我的笔时时如一根刺，把自己的肌肤刺破。我确实成了它的一个角色，断续地与主人公时而相遇。他不断地变换着姓名，随着历史激烈的潮汐。我全如一些碎片，追赶着，一片一片轻轻落在他的身上。我也曾因决绝而被孤立，我也曾因锐利而选择规避，穆斯林的宿命如此地揭示了我，反复考量的尽头，我不能不皈依前定。”[16]意思虽然没有大的改变，但“艺术”、“形式的美”以及“文学”却被作家有意识地删掉了。

究其原因，写作《心灵史》时的张承志虽然下定决心要“做一支哲合忍耶的笔”[17]，但显然还没有完全忘情于文学。在艰难地创造一种全新文体的过程中，有关小说写作的记忆会不断萦绕在张承志的脑海中，让他忍不住要将笔下的新文体与文学进行比较，并为这一文体与读者惯常印象中的文学相去甚远而担心。而在修改《心灵史》的时候，张承志已经停止小说写作二十余年，转而以散文、随笔作为表达自己思想的文体形式。美、艺术、小说，乃至文学都不再是作家真正关心的对象，他也早已熟练地掌握了自己由《心灵史》所开创的那种文体。在这种情况下，《心灵史》中那些关于文体问题的思考，自然要从改定版中剔除出去。只是这样一改，《心灵史》所蕴涵的作家在苦苦思索中创造新文体的焦灼、紧张的感觉不见了，叙述风格也相应变得平和、冷静。

《荒芜英雄路》

第三，改定版增加了一系列具有较强学术性的考证，使得整个论述强化了客观性，冲淡了《心灵史》原有的激情。在20世纪80、90年代之交，张承志在与北方各少数民族的广泛接触中，发现学术研究与其研究对象之间存在着深深的隔阂，因而对考古学、民族史学的治学方法产生了怀疑。在写于1988年的散文《荒芜英雄路》中，他表示“我心中学来不久的史学诸原则在醺醉中哗哗响着崩垮塌落”，并不无偏激地宣称“我一翻开资料就觉得有一种嚼英雄粪便的感觉”[18]。而在《黄土与金子》一文中，张承志更是对主流学术界展开抨击，认为“19世纪式的文绉绉还在努力扩张地盘，而20世纪末各门新潮的方法论却似乎已经面临末日，学科发展的不节制导致了印刷垃圾正危害人类，在论文专著堆成的黄土高原之下，真正科学的金脉已经被深深埋葬了”[19]。显然，在现实生活中的土地、人民与学术研究之间，张承志义无反顾地拥抱前者，对后者则表示深深的不屑。

《心灵史》的写作也延续了这一思路，接受过严格史学训练的张承志阅读了大量与哲合忍耶相关的研究资料，但学者们的论述令他颇为不满，表示“他们那种咀嚼英雄粪便以谋生计的学术，应有专文总结。戏子不是英雄；学者甚至不懂戏。刀只是架在古人脖子上，他们希望古人演出一出合口味的戏以供他们喝彩。他们制造的印刷垃圾毒害了人们的印象，散布了错误的常识，使不识字的英雄死后还要忍受误解”[20]。正是带着这种对传统史学的愤怒，他决心抛弃“陈旧的治史方法”，创造出一种“同时是历史，是文学，是宗教著作”的文体，以捕捉“心灵曾经体验过的真实”[21]。这也是《心灵史》一书题目的由来。因此，虽然《心灵史》中也存在一些考证性的内容，例如对《钦定石峰堡纪略》篡改、伪造史实的揭露，就具有颇高的学术含量，被史学研究者视为“对历史编纂学的独立思考”[22]，但考证历史真相显然不是作家创作《心灵史》的目的，他明确表示希望自己“不至于在为他们书写时，把宗教降低为史学”[23]。

哲合忍耶的教内文献《热什哈尔》

    如果说当年的张承志因担心“考据必伤文章”[24]，影响作品对“心灵曾经体验过的真实”的呈现，拒绝将太多考据性的内容纳入《心灵史》；那么在改定版中，作家对自己创造的这种文体已经非常自信，不再担心质胜文则野的问题，开始在那些觉得有必要深入探究的地方，自由地加入考据性的内容。例如，在《心灵史》中，张承志只是根据哲合忍耶的教内文献《热什哈尔》，简略说明马明心如何来到也门进入苏菲派传道所学习，并接受导师指令回国传教的情况。然而在改定版中，作家却对这一点做了非常复杂的考证工作。首先，他根据《热什哈尔》，分析出马明心是由云南出发，坐船经红海进入中东地区的。其次，依据哲合忍耶的教内文献《尼斯白提》和《哲赫忍耶道统史传》，确定马明心肯定曾在也门求学。接下来，张承志又发现哲合忍耶教内文献所描述的传承谱系，与通常苏菲派的谱系极为不同，因此推测哲合忍耶所描述的谱系未必真实，而只是“思想认同的表示”[25]。此后，作家还根据《国朝甘肃再征叛回记》、《钦定兰州纪略》等清代官方文献，发现马明心虽然求学于也门，但应该与中亚苏菲派也存在着较为密切的关系。于是，他根据自己在1997年对维吾尔族苏菲派的实地考察，推断出马明心归国时，有很大可能是由陆路经中亚返回中国的，并曾在中亚学习。这样的考证显得有些繁琐，但改定版的知识含量和学术性也由此有了较大幅度的提升。相应的，《心灵史》中批判传统史学的文字也被悉数删去，这似乎意味着那些文字里蕴涵的愤怒已经随着时间的流逝逐渐平复，代之以改定版的冷静与深思。

二、宗教的意义

正如上文所分析的，如果说《心灵史》中的叙述者“我”在遭遇哲合忍耶时体验到的震惊，使其原有的世界观瞬间崩塌，所以始终处在躁动不安、激动不已的状态中，那么改定版的叙述者则已经确信自己找到了观察世界的方法和角度。在这个意义上，改定版中激情的消退，意味着张承志在完成《心灵史》二十余年后，获得了某种成熟、冷静的心理状态。这也使得改定版在很多问题上增强了反思性，减少了几分激越与冲动。其中最为引人瞩目的，当属对宗教、哲合忍耶的重新思考，从中我们也可以看到二十多年的学习、考察与沉思在张承志思想中留下的深刻印记。

在《心灵史》中，张承志明确表示这部著作是献给哲合忍耶人民的。他高调地宣布“我的私人抒发消失了”，“变成了他们之中的一个”[26]，“成了一名哲合忍耶的战士”[27]，因此决心“做一支哲合忍耶的笔，写一本他们会不顾死活保护的书”[28]。于是，对20世纪80、90年代之交的张承志来说，《心灵史》的写作是“为哲合忍耶书写教史”的实践，最终要表达的是“几十万哲合忍耶人民的心情”，他甚至把这作为自己“毕生追求终于找到的宿命”[29]。这就使得《心灵史》在价值观上毫无保留地认同哲合忍耶，即使张承志意识到这一苏菲教派存在着导师世袭制、对无辜民众的残杀以及内部纷争等缺点，但对这些问题，书中要么是一笔带过，要么则是用封建文化的影响、农民的思想意识受到极端恶劣的生存条件的限制等理由予以辩护，使得《心灵史》一书缺乏对哲合忍耶自身的反思。

然而在改定版中，张承志则不再把自己的身份局限在哲合忍耶中的一员，开始在更加开阔的格局中，重新审视这个苏菲教派的意义。一个最为突出的例子，当属《心灵史》在叙述哲合忍耶和花寺两个苏菲教派发生冲突，引来清政府抓捕马明心时，引述《谨著哲罕仁耶道祖太爷历史》中的一个段落，其中有“道祖站起，一脚把石踢过河去，说：‘花寺，你是行亏之人。百年之后你的墙根要倒！’”[30]这样的表述。由此，我们可以看出《心灵史》是完全站在哲合忍耶的立场上描述历史事件的，所以才会引用马明心的言论以攻击其他教派。而值得注意的是，改定版在叙述这段历史时，虽然同样引用了《谨著哲罕仁耶道祖太爷历史》中的那个段落，但却删去了上文所引的那段文字。这无疑表明，今天的张承志在思考历史上的宗教纷争时已经变得更加理性，不是偏袒一方，攻击另一方，而是尽量以客观、平和的方式叙述历史。如张承志所言，“此书（指改定版——引者注）虽在书写选择时有所侧重，但它早已不是为某一派而作”[31]。正是因为这样一种全新的态度，使得改定版对宗教和哲合忍耶的思考变得深入而且重要。

哲合忍耶第一代导师马明心

改定版对宗教的探究与思考，最突出地体现在阐述哲合忍耶第一代导师马明心的时候。《心灵史》在叙述到马明心在兰州城头遇害后，只是插入一系列民间流传的马明心轶事和语录，以更好地为读者勾勒这位宗教导师的形象。而改定版则增加了很长的篇幅来阐发马明心的意义。张承志甚至表示：“马明心以后哲赫忍耶的漫长历史，其实不写也罢。其实这本书如题为《马明心传》，或许更是我的本意。”[32]这无疑是一条非常重要的提示，我们由此可以看到改定版与《心灵史》之间的巨大差异。如果说《心灵史》作为哲合忍耶的教史，七代导师的命运遭际是必须予以呈现的，那么张承志希望在改定版中舍弃马明心之后的历史，将自己的作品命名为《马明心传》，则说明作家此时更想做的是以马明心为核心阐发宗教的意义，而非叙述那段历史本身。这也就是张承志所说的，“总结导师马明心清贫参悟、既反对僵硬的教条、又拒绝共同体的异化的原则——其意义已超出了哲赫忍耶”[33]。

在张承志看来，马明心最重要的意义有以下几点：首先是反对在宗教生活中纳入权力、金钱等利益关系，拒绝导师世袭制；其次是坚持伊斯兰教的和平本质，反对暴力与血腥；第三是始终站在穷人的立场上传教，确立了哲合忍耶的阶级属性；第四是反对迷信，强调以理性精神对伊斯兰教进行解释；第五是殉道精神，也就是张承志所说的，“他的坟茔，不是在无疾而终之后被后代铺张地建成的”[34]。需要指出的是，以上几点内容并不仅仅是张承志对历史人物的意义的总结，而是他根据今天的伊斯兰教、哲合忍耶在国际国内的现实处境与问题，重新在马明心身上发现的思想资源。因此，上述五点也就成了张承志在讨论宗教问题时的判断标准和修改《心灵史》的主要依据。

例如，在国际错综复杂的政治经济格局下，中东地区自“二战”之后就始终战乱不断，21世纪以来更是在世界各地引发了一连串针对平民的恐怖袭击事件，这就连累伊斯兰教本身不断被以美国为首的各国媒体污名化，贴上诸如“恐怖主义”、“崇尚暴力”等标签。这也就是萨义德所说的，“对伊斯兰教心怀恶意的概括化，是西方世界唯一能被接受的污蔑外国文化行动”[35]。伴随着国际国内舆论环境的变化，《心灵史》在叙述哲合忍耶反抗清政府的压迫时，经常提及的“暴力”、“圣战”、“牺牲”、“束海达依（殉道）”以及“流血”等概念，虽然在20世纪80、90年代之交并未引起中国评论界特别的反感，但却在近年来不断受到人们的诟病，以至于张承志本人也被有些人不无恶意地视为恐怖主义的同道。面对这一变化的语境，改定版有意识地删掉或减少“圣战”、“束海达依”等语汇，那些充满激情地颂扬哲合忍耶暴力抗争的段落，也大多被作家予以删减。张承志在叙述“同治回乱”那段历史时，甚至明确表示：“对穆斯林来说，清算自己曾有的暴戾，是早晚须做的忏悔。……他们必须懂得：伤害他者乃是违背伊斯兰的重罪。他们必须知道：捍卫与不同信仰的他者之间的和平约定，乃是伊斯兰的天命与圣行。”[36]而在叙述马明心在兰州城头祈求和平，要求试图解救他的信众放弃反抗时，张承志特别加入了对马明心的评论，认为这一行为完美地诠释了“伊斯兰”的阿拉伯语本意——和平，而也正是因为马明心“表明了反对暴力的立场……才抵达了圣徒的境地”[37]。于是，改定版得出了这样的结论：“哲赫忍耶以自己的流血告诫人们——决不能轻易以圣的名义流血。”[38]显然，张承志在这里已经不仅仅是对马明心的行为进行评论，而是直接回应当下国际社会的重大问题，将马明心作为重要的思想资源，在为伊斯兰教正本清源的同时，抨击宗教极端势力以圣战的名义滥杀无辜。

即便是对待故事的主角哲合忍耶，只要不符合上文提到的五条标准，张承志也会一改此前在《心灵史》中的回护姿态，对这一苏菲教派在发展过程中出现的问题展开批判。例如，相比于《心灵史》，改定版就增加了大量的篇幅来抨击导师世袭制及其背后潜藏的血统论。当叙述到哲合忍耶从第三代导师开始将权力移交给自己的子孙，在清末又由于血统的不同而分裂为沙沟派和板桥派时，改定版均在承认底层民众“有按照自己的方式存在的权利”的前提下提出批评，指出导师世袭制是宗教“朝向世俗化、封建化、中国化的方向”[39]发展。相较于《心灵史》在谈到沙沟派和板桥派的分裂时，只是平静地说明“哲合忍耶从此分为两派，但是在教义操持方面并无区别”[40]，改定版则直截了当地指出“不仅哲赫忍耶，无论哪一个门宦，都在强调着自己走的时候‘陀里伽提’、自己门槛里最重的乃是刘介廉所说的‘道乘’；但他们坚持的顶多是自己传统的一个门槛、是某太爷某家系的陀里伽提，而不是‘陀里伽·同拉’——真主之道”[41]。这中间的变化，让我们可以明显感到改定版已经超越了为哲合忍耶写教史这一层面，而是尝试直接对宗教问题提出自己的看法。由此，我们可以看出张承志有意识地要从哲合忍耶的历史中提炼出某些原则，作为后人立身处世的思想资源的尝试。

而与导师世袭制相互依存的，还有权力传承背后的封建式的人身依附关系。这是《心灵史》或有意或无意地予以忽略或淡化处理的。在涉及那些追随导师的穆里德（即门客或义士）时，《心灵史》对这类人予以高度评价，认为他们甘愿为导师出生入死，相当于《史记·刺客列传》中的那类死士，是信众中“刚硬的中核”[42]。穆里德的出现，表明“哲合忍耶从一种外来的伊斯兰教派逐渐变成中国文化的一种精华”[43]。然而二十多年后，张承志在重新审视穆里德时，却在其中发现了封建式的人身依附关系，指出“从阿拉伯到西亚，一切苏非派都因这种人身的依附，逐渐给自己的体内种下了病毒”。那些穆里德“是迫害来到时的战将，也是和平时期挑动是非滥用暴力的恶徒”。这种制度“在平常的日子中，它危险地暗示着暴力，成为对信仰自由的威胁”。正是基于这一全新的认识，张承志不再将其视为“中国文化的一种精华”，将那段文字改为：“哲赫忍耶从一种外来的伊斯兰教派，逐渐向中国文化里的一个回族门宦发展。”[44]由充满赞美的“精华”，变为中性的“回族门宦”，其中蕴涵的批判是显而易见的。

哲合忍耶第七代导师马元章

虽然《心灵史》反复说明哲合忍耶是穷人的宗教，但张承志在改定版中却不断强调宗教内部也会蕴涵着某种经济利益：“在门宦共同体中，其核心更存在着穆勒什德（导师——引者注）与教团信众的经济关系，以及诸如乜贴、走坊、依附、求生的真实。无须讳言：藉教门之名行谋私之实的现象、财迷心窍唯求敛财的现象，如泥沙随流，永远不会绝迹。”[45]在谈到马明心、穆宪章选择将权力移交给异姓时，作家就高度赞扬他们宁愿“坚定地把暗藏着经济利益的权力”交付给陌生人，也不传给自己子女的行为。因为只有做到这一点，才能“让信仰保持活力、战胜世俗化腐败”[46]。而对那些争权夺利的做法，改定版则明确提出了批评。例如，《心灵史》在涉及第七代导师马元章逝世后的情况时，只是用“沙沟、板桥两系中，还有一些教务的分理，兹不一一详述”[47]这样的说法一笔带过。显然，张承志此时的写作目的是要为哲合忍耶书写教史，因此他更愿意在那些光辉伟大处着墨，不愿意谈及内部的阴暗面。然而在改定版中，作家却选择正面谈及这一话题，指出：

沙沟太爷马元章逝后，遗体先埋葬在沙沟拱北，后又迁至张家川宣化岗。围绕着他的遗体，宣化岗与沙沟——即他的三弟与他的诸子之间，立即再生龃龉。……这一次“南里北里”的分家，更像是共同体内的不同血脉，依照地理完成了一次再分配。……从此固原沙沟门宦与张家川宣化岗道堂，各领南北一派荒山，实行了势力范围的再划分。……张家川的宣化岗渐渐演化成了三太爷马元超后代的世袭地；而以西吉滩、洪乐府为核心的宁夏与固原，则渐渐变成了大太爷马元章诸子的地盘。[48]

在这里，张承志表面上只是不动声色地描述了沙沟派分裂时的基本情况以及后来的发展，但从诸如“再分配”、“势力范围的再划分”、“世袭地”以及“地盘”等用词来看，我们能明显感到作家对争抢权力背后隐藏的利益动机的不满。对哲合忍耶的批判与警示也正蕴涵在这样的文字之中。

值得注意的是，这种对信仰可能存在异化现象的警觉，并不仅仅是张承志分析历史人物时的感悟，它也是作家“用了20年的时间在各处穆斯林的土地上奔走”[49]过程中的思考，其矛头直指当下的社会现状。如上文所述，《心灵史》将哲合忍耶定位为穷人的宗教，并把贫穷作为哲合忍耶的核心特征。20世纪80、90年代之交的张承志还这样写道：“由于贫穷的本色，哲合忍耶干脆以素为贵，他们没有雕梁画柱的清真寺，而且反对素色之外的彩画。直至今天，你看不见它有豪华大寺。”[50]然而在改定版中，“直至今天，你看不见它有豪华大寺”一句被作家删掉了，代之以“这个传统，曾保留了很久”[51]。仅从文字本身，我们无法判断究竟那个以朴素为美的传统究竟是在什么时候丢失的，我们也很难确证80、90年之交的哲合忍耶是否已经在大兴土木。不过，如果今天行走在甘肃、宁夏的土地上，走访各处门宦道堂，每个人恐怕都会惊讶于其建筑之精美、装饰之华丽。甚至可以说，这些道堂的一砖一瓦、一棱一柱，无不用料考究，装饰着精巧的浮雕、繁复的彩绘。特别是当我们披着满身的黄土，从四周贫瘠干旱的土地踏入这些华美的殿堂时，对比之下所产生的震惊体验会更加的强烈。而且伴随着近年来中国经济的腾飞，人民生活水平的提高，信众以重金养护并扩建道堂的行为更是愈演愈烈。在这里，笔者当然没有指责修建宗教场所的行为，每个人都有权选择表达信仰的方式。只是在这一背景下，重新返观改定版里“这个传统，曾保留了很久”一句中的“曾”字，或许更能理解张承志写下这句话时的深意。在这个意义上，从《心灵史》到改定版，每一处删改背后都蕴涵着作家二十年来对国际国内状况的广泛考察和严肃思考，他在与日本学者板垣雄三对谈时表示自己“极其审慎的对待书中的任何一个细节……一点点的偏差都像罪过一样容忍”[52]，诚非虚言。

三、贯通的思想道路

在改定版经过修改的前言《走进大西北》中，张承志坦诚地向读者揭示了自己修改《心灵史》的思想背景：

倾听着从云南到新疆一块块土地上对它（指《心灵史》——引者注）热烈的夸奖，心想着从北京到世界的世事万端，我在人群中，独自拒绝和审视着自己在一九八九年写成的这一部书；也研究着自己又耗费了二十年人生潜入的、这个奇特的民众共同体。

随着我发现了一处处阙失、遗漏、失准、错误；随着我又用了近二十年渐渐感到了一种火候的把握，随着我终于对它的学术本质、宗教特征、仪礼内涵、社会枝杈——都能掂量分寸之后，我也就学会了从反对的话语中获得参考，就像学会冷静对待百姓们令人担忧的激赏一样。

我深知，无论是为了向社会负责，还是为了读者负责，都必须把旧版《心灵史》做一次全面的修正。

同时，世界在进入二十一世纪之后的剧烈演变，也激发了我更多的思考。在继续放浪广袤山河的岁月里，一个新版的腹稿，在酝酿之中渐渐成形。[53]

从中，我们可以直观地感受到作家在修改《心灵史》过程中的严肃态度和深刻思考，以及在更加完善的知识结构和全球化语境中把握哲合忍耶的意义的努力。而在背后支撑着这一努力的，则是张承志对底层民众的深厚感情。在作家看来，哲合忍耶的历史“强烈地反映着各个历史时期最最苦难深重的底层大众的心情”[54]，是一种真正的“穷人的宗教”。因此，他才会把自己的全部心血用来书写哲合忍耶，甚至愿意为此放弃文学生涯，并陷入各式各样的误解与敌视。

不过值得注意的是，《心灵史》与改定版在某些表述上的差异，正透露出张承志在不同时期理解哲合忍耶和底层民众的侧重点的变化。在谈到自己要为哲合忍耶写作的决心时，《心灵史》的表述是“做一支哲合忍耶的笔，写一本他们会不顾死活保护的书”，然而在改定版中，这一说法却被修改为：“做一支民众的笔，写一本他们的书。”[55]将“哲合忍耶”改为“民众”意味着，在20世纪80、90年代之交，张承志正由于初遇哲合忍耶而处在激动、亢奋的心情中，因此更愿意成为底层民众的核心——哲合忍耶——的代言人；而在改定版中，随着作家以全球视野重新返观哲合忍耶的意义，他开始将这一苏菲教派理解为底层民众的一部分，并努力让自己的写作超越哲合忍耶本身，获得更为广泛的意义。

于是，改定版与《心灵史》相比，对底层民众的理解要更为丰富、驳杂，并成为沟通作家一生思想、创作的线索和纽带。在写作《心灵史》的那段时间，张承志曾发出这样的感慨：“若不是因为你（指哲合忍耶——引者注），我怎么可能完成蜕变，我怎么可能冲决寄生的学术和虚伪的文章。”[56]从“蜕变”、“冲决”这样的语汇来看，他此时更多地将《心灵史》作为自己创作和思想分期的标志，强调这部作品与此前的学术研究和小说创作之间的差异性。然而在改定版中，作家不再将《心灵史》视为其文字生涯的转捩点，而是努力以关注底层民众为基本线索，贯通自己的全部创作。他不顾可能带来的误解与敌意，毫不讳言自己是“伟大的六十年代的一个儿子”[57]，并明确宣布自己“所渴望的、对‘六十年代’的反思和批判，以及对那个大时代的继承；我们一代人悲愿的、耗尽了年华岁月青发白发寻找的出路，可能就在他们（指哲合忍耶——引者注）中间”[58]。这就把哲合忍耶的历史接续到了作家此前、此后关于底层民众的书写脉络中。从20世纪60年代末的红卫兵经历，到1978年用蒙古语发表的第一篇文学作品《做人民之子》，再到引起广泛争议的《心灵史》，直至近年来的随笔、杂文，就这样共同构成了一条投身底层民众的“自我批评与正义继承的道路”[59]。

因此，我们在改定版中会不断看到张承志对红卫兵、“文革”的思考，并努力将其纳入对哲合忍耶的分析当中。面对这一改动，有些学者愤怒地指责张承志“拒绝着思想解放思潮对‘文革’和‘极左’的政治反思与批判”[60]。不过，正是因为始终关注底层民众、坚持站在穷人的立场上，使得作家甘愿冒天下之大不韪，反复强调20世纪60年代的伟大意义。当然，张承志绝非某些研究者描述的那样，是一个毫无反思能力的极左思潮的拥护者。他只是不愿意秉持二元对立式的思维模式，用否定与赞成这样简单的选项面对复杂的历史事件，而是用理性的态度去清理60年代留给我们的遗产与债务。在写于2006年的随笔《四十年的卢沟桥》中，张承志真诚地反省“文革”中存在着打人、批斗、歧视等丑恶现象，并承认自己当年也曾加入到迫害者的行列，“看杀或者加害，心情轻松，不假思索”[61]。只不过，张承志并没有因此就完全否定自己当年的革命理想，也没有对青年时代的热情嗤之以鼻，而是指认血统论以及由此带来的对他人或弱者的歧视为“文革”灾难的根源。正是在这个意义上，作家才会高度评价最早批判血统论的遇罗克，并将自己拒绝一切权势者，始终选择“被歧视的一翼、真的加入了低贱者的阵营”[62]作为自己忏悔“文革”罪恶的行动。于是，偶然间与哲合忍耶的接近，也就在此时被解释为忏悔的一部分。这也就是张承志所说的：“和一个受到曲解、歧视、压迫的群体在一起誉毁与共，尽我微薄之力，还他们以尊严……这就是我的忏悔，它更是尖锐的挑战。”[63]这样的思考自然也延续到改定版中，他在前言里就指出：“若说那场革命有什么罪恶——那么以血统的借口对他人实行歧视的行为，是文化革命中的最大罪恶；同时，如果还能说出它有什么进步意义——它对庞然大物的体制实行过的破坏，永远给人民以想象和鼓励。”[64]这些对60年代的思考当然有可以讨论的地方，但却道出了张承志在改定版中将那段革命岁月与哲合忍耶连接起来的内在原因。

正如上文所分析的，哲合忍耶作为“穷人的宗教”，其内在精神始终与生活在黄土高原上的穷苦农民联系在一起。而且这一苏菲教派在清朝统治者的残酷压迫下，表现出异常顽强的反抗精神。此外，哲合忍耶在发展过程中，也因为陷入血统论的泥淖，受到权力、金钱的污染，逐步走向分裂与异化的境地。而张承志所理解的20世纪60年代，也正是一个强调底层民众的正义性，充满了反体制的异端精神，并因血统论而逐渐走向异化的时代。这一系列相似性，正构成张承志将哲合忍耶与60年代联系起来的内在思路，这也是改定版在阐发哲合忍耶意义时着重强调的地方。或许也可以说，21世纪的张承志是带着反思60年代的问题意识，在重新返观哲合忍耶的历史时发现了新的意义。这就使得改定版不再像《心灵史》那样更多地关注宗教本身，而是获得了更为广阔的历史视野。由此，我们才能够理解改定版在总结马明心思想所具有的五点意义时，为何要超越宗教，将其作为对当下中国社会足资借鉴的思想资源。这也就是作家所说的：“我背靠着黄土高原和北方草原。不，我描写的不只是宗教，我一直描写的都是中国。我讲述各种异族的故事，但是我爱情的归宿和批判的矛尖，都指向着中国。”[65]

不过，如果我们仅仅把改定版理解为对中国的反思与批判，则多少小觑了张承志的视野和创作野心。在修改《心灵史》前后，作家在世界各地漫游、考察的基础上，写下了诸如《投石的诉说》（2002）、《凝视黑夜》（2004）、《地中海边界》（2006）、《赤军的女儿》（2008）、《咖啡的香味》（2009）、《游击时代》（2010）、《诗与游击队的谶语》（2014）等一系列散文作品，着力挖掘全球范围内反抗帝国主义、殖民主义压迫的异端分子和被主流意识形态遮蔽的历史真相。于是，他的笔下出现了为解放异国农民而深入森林作战的切·格瓦拉、为他人的痛苦而慷慨赴死的冈本公三、向坦克投去抵抗的石块的巴勒斯坦无名少年……这些人的行为当然是以卵击石、毫无胜算，但他们勇于向不义说不，发出反抗的怒吼，却在在证明着公道与正义的存在。

切·格瓦拉

一百多年来的西风东渐，使得中国人往往自觉或不自觉地以西方价值观来理解和判断身边的事物，始终不能以足够的文化自信发出属于自己的声音。而张承志却通过游离于欧美主流世界之外，选择在边缘的亚非拉地区游走，获得了观看世界的另类视角。于是，很多让我们习焉不察的真相也就随之浮出水面。例如，在《地中海边界》中，张承志没有从西方人的视角出发，为地处亚非的东方古国贴上闭关锁国、阻碍文明与进步的标签，而是指出“回顾逝去的历史过程可以看到：一条先是由西班牙名城格拉纳达象征、后是由奥斯曼土耳其修筑的、沿着地中海边界一字摆开的穆斯林屏障，曾保护了多半个地球。殖民史雄辩地说明：就在格拉纳达失陷的那一年，美洲立即就被‘发现’，地球随即坠入了以‘地理大发现’和‘大航海时代’为名的、殖民主义的近代”[66]。在这里，张承志为读者勾勒出一幅独特的世界图景，文明的火炬不再由欧美世界向广大蒙昧、黑暗的亚非拉地区次第扩散，而是亚非拉作为拥有高度文明的古国，在不断抵御着野蛮的欧美世界的骚扰与侵袭。这就打破了西方人对历史解释的垄断，向殖民主义提出抗议，为我们提供了一种全新的理解世界史的角度。

在改定版中，张承志正是携带着这一时期的思考，在21世纪资本主义经济全球化的历史语境中考察哲合忍耶的意义。一如作家在《投石的诉说》中指出的，巴勒斯坦街头的孩子掷出的石块并不能打败以色列军队的坦克，但弱者必然失败的反抗却“说出了巴勒斯坦民众抵抗的正当性”[67]，因为以色列对别人家园的剥夺才是最大的恐怖主义。面对不少评论者对《心灵史》中暴力抗争的反感，张承志强调哲合忍耶的殊死抗争并非“对他者的杀伐，而只是自己的舍弃。它绝非如西方恶意的宣传是一种黩武好战，而是苦难弱者的最后努力”[68]。在这里，作家似乎只是在解释哲合忍耶用生命去反抗清政府压迫的合理性，却又同时在回应西方主流媒体长期以来对伊斯兰世界的污名化。于是，世代生活在黄土高原上的穷苦农民也就与投掷石块的巴勒斯坦少年的形象叠印在一起，共同构成了对弱者抵抗压迫的权利的确认。也正是因为昔日对清政府的顽强抵抗与今日对公道、正义的不懈追求被连接在一起，张承志才会宣称：“我是从社会承认的山顶、我是从命名红卫兵的起点——启程跋涉，投向伊斯兰伟大父亲的怀抱的。我只清楚地看到：在革命的大潮退败之后，伊斯兰已是第三世界和全世界受苦的人紧紧抓揽、无畏地对抗全球化资本侵犯、争取更好未来的精神依靠”[69]

由此可以看到，在改定版的叙述中，张承志通过对自身思想历程的一系列追述与反思，构筑了一条始终与底层民众站在一起，坚持和压迫进行斗争的思想道路。这条道路的起点，是20世纪60年代以对底层民众的深刻认同、对体制的反抗为内涵的革命风潮。它的终点则是第三世界的广大人民，特别是生活在中东、北非的那些伊斯兰教信徒在21世纪对资本主义全球化进程的挑战与抗争。而哲合忍耶作为贫苦的底层农民、在二百年的历史中反抗压迫的异端分子、伊斯兰教中的少数派，恰好构成了这条思想道路上的中介，将60年代的革命精神与今天不公正的国际政治经济格局连接起来。然而需要指出的是，这一思想脉络其实是非常个人化的，其间存在着不少在理论上无法自圆其说之处。毕竟，哲合忍耶对清政府的反抗、60年代风靡全球的左翼思潮，以及巴勒斯坦等地民众对于公平、正义的诉求，都是在极为不同的历史与思想脉络上发生的，将它们强行连接在一起，肯定存在着不少龃龉之处。

不过，既然这一思想道路是张承志根据个人的生命经验对思想进行清理的结果，那么重要的也就不应是其内在逻辑是否存在着自相矛盾之处，而是作家究竟如何获得这些生长在不同历史脉络上的思想经验的内在统一性。正如上文所分析的，张承志在改定版中特别强调穷人、底层的意义，并以此作为判断世间万物的价值尺度。他明确表示，“朦胧之中的贫寒记忆，革命留下的满心遗恨，浪迹天下的一望愁苦——使我选择了一个立场：脚站在穷人一边。它同时是一种坚决的判断原则：无论是对一个人或一件事，或是对于一种制度、一种宗教”[70]。因此，其对哲合忍耶的定义就是穷人的宗教，而“对哲赫忍耶的赞否，实际上是对被剥夺了话语权的底层民众的赞否”[71]。也正是因为站在穷人的立场上，张承志在权贵与底层、正统与异端、强权与弱者以及成功与失败等一系列选项中，义无反顾地选择了后者，并对前者则发出了反抗的怒吼。而20世纪60年代的革命精神、哲合忍耶以及巴勒斯坦的投石少年，也正是因为同样处在底层、异端、弱者以及失败的位置上，才被张承志放置在一起，共同构成了一条不断绵延发展的思想脉络。刘复生在谈到张承志笔下的宗教时，曾有一段精彩的论述：

通过哲合忍耶，他（指张承志——引者注）找到了对抗体制（包括与体制合谋的整个知识分子阶层）的不妥协的异端位置。在中国社会历史的重大转折（改革开放以来的历史）中，他找到了一个表述全球化背景下的中国处境和这一处境中的“人民”的生存状况和命运的角度，由此，遭受压迫和剥夺的（经济的，政治的，表达权的）哲合忍耶，就成为这个资本主义世界秩序或不公正、不自由的世界秩序中人民的隐喻。[72]

虽然对张承志而言，哲合忍耶绝不仅仅是一个借用过来进行表达的隐喻，它本身就是作家倾尽了心血的认同对象，但刘复生敏锐地发现哲合忍耶作为逝去时代的异端，与在资本主义全球化进程中被掠夺、被排斥的底层民众，正好处在相同的结构位置上，因而指出了二者在张承志笔下深刻的联结。

在笔者看来，正是由于张承志将哲合忍耶与20世纪60年代的革命风潮、被资本主义全球化排斥在外的底层民众放置在同样的结构位置上，形成一条独特的思想脉络，才使得改定版在进行价值判断时，始终能够在波诡云谲的人物、事件中，辨析出富有与贫穷、压迫与反抗、强权与弱者、主流与少数等一系列相互矛盾的对立关系，从而获得灵活多变的批判立场。例如，在叙述哲合忍耶被清政府镇压、迫害的历史时，作家当然是站在前者的立场上对后者提出抗议，但我们决不能据此就得出张承志是从少数民族的视角出发反对中国。因为当他在叙述帝国主义试图分裂中国的野心与行径时，发现中国正处在弱者、被压迫者的结构位置上，于是愤而对帝国主义提出严正的抗议，维护中国的合法权益。而当张承志站在弱者的立场上，支持那些反抗美国侵略的中东国家的战士时，我们也不能像某些评论家那样，认为作家赞同嗜血的杀戮并给他贴上支持恐怖主义的标签。因为在叙述哲合忍耶对无辜民众的伤害时，张承志同样在哲合忍耶身上嗅到了压迫者的味道，因而对这个苏菲教派提出严厉的批评，并通过阐发马明心的意义来强调伊斯兰教的和平本质。于是，一切简单地从张承志的著作中摘出几段言论，并据此对作家进行判断的研究方法，都有简化张承志思想的嫌疑，只有深入地辨析出作家立论的基本逻辑，意识到他始终与被压迫、被歧视的底层民众和失败者站在一起，才能真正理解作家的思想内涵。正是在这个意义上，改定版对哲合忍耶，特别是第一代导师马明心的意义的阐发，才重新改写了《心灵史》，在更为广阔的视野下，成为我们判断和理解当下问题的思想资源。

结语

正如上文在分析中指出的，在张承志近年来出版的《鲜花的废墟》、《聋子的耳朵》、《敬重与惜别——致日本》以及《越过死海》等散文集中，作家不断发掘着被主流意识形态遮蔽的历史，寻找着散布于世界各地的反抗的资源，努力帮助那些被剥夺、被欺凌并丧失了话语权的底层民众发出自己的声音。而对哲合忍耶二百多年历史的叙述，也正是在这样的思路下发生了改变，最终使得改定版超越了《心灵史》，让哲合忍耶成为重要的思想资源，重新激活20世纪60年代留给我们的遗产与债务，并反身思考我们所身处的时代。在这个意义上，改定版一书出版后的命运是颇具象征性的。张承志在完成改定版的写作后，选择以限量印刷七百五十册的方式出版，用牛皮镶银的形式进行装订，其封底图案修改自70年代巴勒斯坦的宣传画，含义是“经过奋斗，走向国际主义与世界主义”[73]。这精美的著作每册售价一千五百元人民币，最终共筹得十万美元，全部捐献给生活在约旦的巴勒斯坦难民。此外，改定版还以平装本的形式印刷了十万册，封底特意注明“本书由赞助商免费赠阅，禁止任何人商业盈利”，用赠阅的方式分发给感兴趣的读者。当主流媒体和广大民众更愿意把目光投向以金钱来衡量的富庶生活时，改定版及其出版后的故事仿佛为我们敲响了警钟，提醒着我们这个世界并不仅仅有繁荣、进步与资本的狂欢，散布在世界各地的那些不被人留意的角落还存在着无数苦难，我们或许无法拯救那些被剥夺至一无所有的底层民众，但至少应该去倾听他们的声音，尽可能地向他们伸出援手。

《鲜花的废墟》、《聋子的耳朵》、

《敬重与惜别——致日本》、《越过死海》

在我们这个时代，张承志的选择无疑是特殊的。毕竟，在权贵与底层、正统与异端、压迫与反抗、强权与弱者以及主流与少数等选项中，如何选择以及抉择背后的不同命运是毫无悬念的。这是一场胜负已定、强弱立判的战斗。选择了前面一组选项，意味着与胜利者站在一起，加入到书写历史的阵营当中，拥有富足、美好、充满希望的生活；而选择后面一组选项，则是不识时务地与失败者为伍，将必然面对着充满坎坷、苦难、不公的悲惨境遇。在形势分明的情况下，恐怕大多数人都会做出那个“正确”的选择。然而，反抗的声音、弱者的呼喊虽然注定是微弱的，但其意义却无论如何也不能抹杀。在面对杀戮、压迫、欺凌、不公的时候，良心尚存的人们或许出于自保而无所行动，但内心世界却多少会泛起一丝波澜。这恰恰是正义与公道尚存人间的铁证。同样的，改定版对于歧视、压迫提出的抗议，说到底并不能改变什么，但它证明着正义仍然存在，提醒着我们，我们身处的世界远不完美。这也就是改定版反复强调的，它所讲述的故事固然是关于哲合忍耶的，但更是关于“人民、人心、人道”[74]的。而这，或许就是改定版对于我们这个时代的意义。

（本文原载于《现代中文学刊》2018年第03期）

注释

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[1] 张承志：《清洁的精神·作者简介》，安徽文艺出版社2000年版。

[2] 张承志：《心灵史》，花城出版社1991年版，第9页。

[3] 李少君：《〈心灵史〉的神话》，萧夏林编《无援的思想》，华艺出版社1995年版，第198页。

[4] 谢泳、邢小群、陈坪、丁东：《在信仰的档案里——漫谈张承志的〈心灵史〉》，载《黄河》1993年第1期。

[5] 姚大力：《追寻回民意识的当代心灵历程——读〈心灵史〉》，《北方民族史十论》，广西师范大学出版社2007年版，第139页。

[6] 哲合忍耶是《心灵史》中的写法，在改定版里，这个词被改写为“哲赫忍耶”。为表述方便，本文统一写作哲合忍耶，但在引文中则保留原文的写法。

[7] 邓晓芒：《无史的心灵》，《灵魂之旅：中国当代文学的生存意境》，作家出版社2016年版，第76、66、77页。

[8] 王晓明、张宏、徐麟、张柠、崔宜明：《旷野上的废墟——文学和人文精神的危机》，载《上海文学》1993年第6期。

[9] 朱苏进、王彬彬：《一路同行》，载《萌芽》1994年第1期。

[10] 张承志：《走进大西北之前——代前言》，《心灵史》，第5页。

[11] 张承志：《心灵史》，第30—31页。

[12] 张承志：《心灵史》，第116 页。

[13] 张承志：《心灵史（改定版）》，2012年版，第57—58页。

[14] 张承志：《心灵史（改定版）》，第153页。

[15] 张承志：《心灵史》，第169—170页。

[16] 张承志：《心灵史（改定版）》，第205页。

[17] 张承志：《走进大西北之前——代前言》，《心灵史》，第6页。

[18] 张承志：《荒芜英雄路》，《荒芜英雄路》，知识出版社1994年版，第3、10页。

[19] 张承志：《黄土与金子》，《荒芜英雄路》，第203—204页。

[20] 张承志：《心灵史》，第113—114页。

[21] 张承志：《心灵史》，第116页。

[22] 姚大力：《追寻回民意识的当代心灵历程——读〈心灵史〉》，《北方民族史十论》，第137页。

[23] 张承志：《心灵史》，第141页。

[24] 张承志：《心灵史》，第117页。

[25] 张承志：《心灵史（改定版）》，第36页。

[26] 张承志：《走进大西北之前——代前言》，《心灵史》，第2、5页。

[27] 张承志：《心灵史》，第54页。

[28] 张承志：《走进大西北之前——代前言》，《心灵史》，第6页。

[29] 张承志：《心灵史》，第93—94页。

[30] 张承志：《心灵史》，第33页。

[31] 张承志：《心灵史（改定版）》，第232页。

[32] 张承志：《心灵史（改定版）》，第79页。

[33] 张承志：《心灵史（改定版）》，第93页。

[34] 张承志：《心灵史（改定版）》，第79页。

[35] 萨义德：《报道伊斯兰》，阎纪宇译，上海译文出版社2009年版，第1页。

[36] 张承志：《心灵史（改定版）》，第147页。

[37] 张承志：《心灵史（改定版）》，第63页。

[38] 张承志：《心灵史（改定版）》，第64页。

[39] 张承志：《心灵史（改定版）》，第134页。

[40] 张承志：《心灵史》，第195页。

[41] 张承志：《心灵史（改定版）》，第230页。

[42] 张承志：《心灵史》，第183页。

[43] 张承志：《心灵史》，第184页。

[44] 张承志：《心灵史（改定版）》，第220页。

[45] 张承志：《心灵史（改定版）》，第41页。

[46] 张承志：《心灵史（改定版）》，第110页。

[47] 张承志：《心灵史》，第215页。

[48] 张承志：《心灵史（改定版）》，第249页。

[49] 《中日学者：变动中的世界，变动中的想象》，http://opinion.m4.cn/2012-10/1188238.shtml。

[50] 张承志：《心灵史》，第18页。

[51] 张承志：《心灵史（改定版）》，第44页。

[52] 《中日学者：变动中的世界，变动中的想象》，http://opinion.m4.cn/2012-10/1188238.shtml。

[53] 张承志：《心灵史（改定版）》，第13页。

[54] 张承志：《宁肯湮灭》，《荒芜英雄路》，第281页。

[55] 张承志：《心灵史（改定版）》，第12页。

[56] 张承志：《离别西海固》，《荒芜英雄路》，第297页。

[57] 张承志：《心灵史（改定版）》，第10页。

[58] 张承志：《心灵史（改定版）》，第11页。

[59] 张承志：《心灵史（改定版）》，第10页。

[60] 姚新勇、林琳：《激情的校正与坚守——新旧版〈心灵史〉的对比分析》，载《文艺争鸣》2015年第6期。

[61] 张承志：《四十年代的卢沟桥》，载《读书》2006年第12期。

[62] 张承志：《四十年代的卢沟桥》，载《读书》2006年第12期。

[63] 张承志：《四十年代的卢沟桥》，载《读书》2006年第12期。

[64] 张承志：《心灵史（改定版）》，第10页。

[65] 张承志：《心灵史（改定版）》，第17页。

[66] 张承志：《地中海边界》，《聋子的耳朵》，河南文艺出版社2007年版，第225页。

[67] 张承志：《投石的诉说》，《鱼游小巷》，中信出版社2015年版，第158页。

[68] 张承志：《心灵史（改定版）》，第171页。

[69] 张承志：《心灵史（改定版）》，第43页。

[70] 张承志：《心灵史（改定版）》，第40页。

[71] 张承志：《心灵史（改定版）》，第14页。

[72] 刘复生：《另类的宗教写作：张承志宗教写作的意义》，载《中国比较文学》2006年第3期，第62页。

[73] 张承志：《讲演：人生一度越死海》，《越过死海》，上海文艺出版社2015年版，第185—186页。

[74] 张承志：《心灵史（改定版）》，第80页。

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李章斌

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