文艺批评 | 王晓平：“承认的政治”与风格的政治学——路翎《财主的儿女们》的“精神现象学”再解读

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内容提要

路翎的《财主的儿女们》一般认为属于成长小说这一体载。但黑格尔的“精神现象学”提供了有用的框架来重新检视这一看法。小说中三个主要人物个体的思维心态对应于黑格尔“精神现象”系统里的自我意识形成的三个阶段：斯多葛主义、怀疑主义与烦恼意识。这一细致分析的结果证明这一表面上的成长小说只不过是一部独特的反成长小说。对这部小说的“真理内容”的最终解码显现了它的“笨拙”或奇特的语言和风格，乃是源于现代中国知识分子受困的主体性及无法完满形成的自我认知。

本文原刊于《中国比较文学》2018年第2期，感谢作者王晓平授权文艺批评发表！

大时代呼唤真的批评家

王晓平

“承认的政治”与风格的政治学

——路翎《财主的儿女们》

的“精神现象学”再解读

很多文学史家认为路翎（1923—1996）的两卷本巨著《财主的儿女们》属于成长小说这一体载，因为它从根本上是关于现代中国知识分子的精神成长的叙事。另一方面，许多学者也注意到，作者在这本小说里的叙述语言非常特别。路翎深感传统的及当时流行的小说文法不足以传达他所要描绘的角色的精神状态，因此使用了一种欧化的句法结构。为了充分理解这种语法和叙述技巧，或者说语言结构和叙述模式之间的互动关系，我们不能仅仅遵循一种形式主义的方法，去挑拣出一些句子进行纯粹句法分析，而应该将它们放在叙述内容的背景下检视。研究者已经意识到“路翎行文的扭曲与重叠的性质，在风格上是与他在写作中寻求的对于复杂意识的描绘吻合的”。[1]分析路翎行文上的“扭曲与重叠的性质”就是去理解在一个物化社会里这些被孤立的个体的私人性语言。为此，我们需要注意内容与形式的辩证，尤其是矛盾的意识活动及立图表现它们的语言。

《财主底儿女们》人民文学出版社1985年版

黑格尔的“精神现象学”提供了一个非常有用的框架供我们探索这一辩证，虽然它也需要一些关键的修正。我们将发现小说语言风格的政治学与一种承认的政治紧密关联：故事中三个主要人物个体的思维心态可以被理解为黑格尔“精神现象”系统里的自我意识形成的三个阶段：斯多葛主义、怀疑主义与烦恼意识。由此这一表面上的成长小说将被揭示为是一部反成长小说。对于这部小说的“真理内容”的最终解码，将显现它的“笨拙”奇特的语言和风格源于现代中国知识分子受困的主体性，或其无法最终形成的自我健全认知。

在对小说文本进行分析前，有必要对黑格尔的“精神现象学”及对他的批评作一简要介绍。这一“精神现象学”是研究人的意识的经验，或实际知识所获得的整个过程，对意识或思想如何一步步展现它自己的探讨。因此，黑格尔这一著作本身己经被广泛阅读为一部追寻个人主体成长过程的叙述。而路翎小说，据胡风指出，是“把握住精神现象底若干主要的倾向” (路翎 1994a:1）， 因而其中知识分子的思想发展历程，就适宜与黑格尔的自我意识发展至成熟的几个阶段进行比较。因此，我们运用这种精神现象学的理由正在于此：它并不违背理论阐释中需要遵循的“客体性优先”的原则。

一、黑格尔对“精神现象学”的分析及对它的批评

在这一现象学中，意识通过几个阶段的发展，最终达到对对象的认识。在每个阶段中，意识都知道一些关于对象的知识，但都与其最后所知的有所不同。在这一最后阶段之前，它对物体的实际知识是扭曲的，因为物体此时是“为意识而存在的”——即这物体是意识的这一阶段所感受到的，而非“自立的”。为了要解决所获知识与对象之间的不一致，意识真正所做的是改造对象以符合它的认知。换句话说，在每一阶段，意识都得到一些对于对象的知识，但它是由它自己本身的思维惯习所决定的先前经验所得来。虽然据黑格尔，这一现象是意识与对象的分离以及由此导致对于对象的不完全知识的结果，这一分离实际上是它自始至终一贯坚持的。在整个过程结束时，当这些意识的接续性循环过程最终完全对对象加以“精神化”，意识才意识到对象正是它自身（即意识与客体同一）。

格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔

（德语：Georg Wilhelm Friedrich Hegel）

这种建立在主客体分离上以获知的方法正是现代性的根本特征。而我们之所以可以用黑格尔的学说来分析我们的人物，也是由于黑格尔对精神现象学进行分析时的这个时代特质和起源。与黑格尔分析其时他所在的德国处在其自身现代性萌芽发展的重大转折期一样，我们小说中的人物也正处在现代中国现代性生成的关键阶段，他们正是用这种带根本的现代性特征的思维方式进行思考和活动。

然而，这一现象学不能被认为是没有历史性的“科学”和“普遍”的。马克思指出，因为黑格尔将历史现象和政治经济实体当作“思维对象，因此只是纯粹即抽象的哲学思考的陌生化”，这个哲学思维“不过是对于世界的异化思维在其自我异化中，即对自身的抽象思考”(Marx 1985: 383)。结果，人自身的产物表现得像是抽象心灵的产物的形式。这种现象学因此是一个隐藏的神秘化的和仍不确定的批评。[2]马克思特别指出，由于自然在历史中被人所改变，它已不再是纯粹自然，而具有了人化的特征。因此主客体的分离本身并不是不可置疑的当然的逻辑起点；意识改变了客体，正象它同时被后者改变一样。但在黑格尔那里，对于客体应为如何的标准却是由意识所确定，而非外在现实。因此，我们需要指明的是在黑格尔的（自我）意识发展的叙述中，作为实质但却被抽象化的现实本身。

卡尔·海因里希·马克思

（德语：Karl Heinrich Marx）

黑格尔理论中一个最重要的原则就是“自我意识当它为它人存在时，它（才）为自己存在，也即它只有被承认时才存在”(Hegel 1977:111)。为了分析这一承认的过程，黑格尔用了另一个人的自我意识作为它的对立面。因为它“被另一自我意识所面对”，因此面临两种后果：“首先，它失去了自我，因为它发现它自己是个他者；其次，在如此做的时候它已替代了他者，因为它并不把他者看成是一本质性的事物，而是在他者中看到了它自身”(Hegel 1977:111)。为了“确定它自身是一本质性事物”，它“必须进而对另一独立的存在取而代之”；但同时这意味“它进而取代它的自我，因为这一他者正是他自身”(Hegel 1977:111)。因为“它们因为互相认识到对方而认识到自身……这一纯粹承认的概念的过程，这一对自我意识在其同一中复制的过程，显现在自我意识面前”(Hegel 1977:111-112)。显而易见，这一承认的政治从根本上说是自我与他者的关系问题。

黑格尔《精神现象学》1907年德文版

但如果说在黑格尔的理论中，这一他者大多是一个个体性的实体，[3]那么在我们要讨论的小说中，主人公们面对的他者却大多是集体性质的，比如大众、革命、“人民”。但这里仍有可比性，因为黑格尔说“在它的直接性上，这一客体对象这里被认定为生活”(Hegel 1977:113)。他进一步详细阐释这种关系的性质：在开始时，“每个都对它自身而非他者非常确定，因此它的自身的自我确定仍然没有真理”(Hegel 1977:113)。这是因为只有在“我为人人，人人为我”的情况下，在每个人以其自身通过自己的行为，并通过他人的行为达到这个自在存在的纯粹抽象下，承认才是可能的。这意味着它对他者的行为同时被认为是自在的即为自己的存在。然而，也因为“它的本质存在以一个他者的形式展现在它面前，它……需要除掉它自身的自我外在性”(Hegel 1977:114)。

在我们以经过历史性修正的黑格尔的精神现象学作为分析文本的工具时，仍需强调的是：将我们的知识分子角色以此种方式加以剖析，并非寻找一对一的对应关系；而是通过分析这些主人公不同意识的性质，去理解作者用来表现人物心态的句法特点，以及这一成长小说的最终性质。同时，这种对其句法结构的分析辅助以对不同叙述模式的理解。多里·科思（Dorrit Cohn）对三种表现角色心理活动的叙述方法的分类在这里对我们有所帮助。他指出，存在三种基本模式：心理叙述、被引用的独白、以及被叙述的独白。[4]对照这一分类，我们发现《财主的儿女们》的叙述中占主导的是心理叙述和引用的独白，这构成了它基本的风格特征。叙述语言与角色声音之间的紧张，带来了叙述者的权威性单一评价与自我陷溺的角色内在心理活动之间的对话。[5]

二、对《财主的儿女们》中人物的“精神现象学”分析

（一）蒋蔚祖与斯多葛主义

蒋蔚祖是族长蒋捷三的长子，他在小说第一卷中占据了重要地位。他出身于传统教养的家庭，精通中国书法与诗歌。但他却软弱惧内、对既存主导道德价值体系的坍塌感到惊慌失措。对妻子金素痕的不忠与大家族中为争夺瓜分财产的明争暗斗深感失望（这些事情都象征着构成他的此在世界的传统生活形态的无法挽回的消逝），他离家出走，漫游在他此前并不熟悉的另一个中国人的世界——贫穷的乡村，成为一个乞丐。在过这种生活前，他在心理受创下深陷于无穷无尽的思索中。这些内心独白表面上看似荒诞不经的推理。他无法明白为何他的自我意识所附丽的传统世界这么迅速地向他所陌生的野蛮新世界演变。他的心态让我们想起黑格尔精神现象学中斯多葛主义的阶段。

根据黑格尔，主人的“本质特征是只为它自己存在的，他是纯粹的否定力量；对他来说，无物存在”(Hegel 1977:111)。在这一状况中，“人人为他人而存在，他人为人人而存在”的状况不存在，由此承认成为单向度的、不平等的。而主人“并不确定自为的存在是他本身的真理”(Hegel 1977:117)。从这个视角看来，蔚祖可以被看作是一个纯粹的主人，因为他“只为他自身”存在。更准确地说，他的存在只是因为已不获社会局势支持的价值系统的支撑。从小他就把在他周围的一切看作是自然，但它现在却已经分崩离析。他获得他自身的确定性或自我意识的东西，在现实中被证明是依赖于他的建立在传统世界观上的旧式理念与思维方式。它们不是自然而普遍的独立实体。相应地，蔚祖的过去的真理是他自己的自为的存在，而后者被建基于它自身的生产关系和社会关系之上的传统生活形式所庇佑。但现在“他的真理在现实中是非本质的意识和他非本质的行动”。

他对他妻子的不忠的反应，也可以用黑格尔理论中主人意识中“欲望”的概念加以解释。黑格尔敏锐地指出：“欲望为自身保留对对象纯粹的否定的权力，及由此而来的它对自我的纯粹的感觉”(Hegel 1977:118)。从此视角看来，蔚祖奇怪的表现可被解释为对他妻子的欲望。这一欲望并非纯粹出于生理的欲望，而是为自己保留纯粹否定的权力，以确证他的身份是一个纯粹的自我。但正如黑格尔继续指出的，这也是“为什么这个满足本身只是很短暂的原因，因为它缺少了客观性和永久性”(Hegel 1977:118)。蔚祖顽固地坚持所有传统观念，而丝毫没有意识到它们在这个新世界中缺少客观物质（生产关系及相应社会的人际关系）的支持。

这个阶段的自我意识被黑格尔称为斯多葛主义：“它的原则是这一意识是个思考的存在，它认为一些事情本质上是重要的，或者它认为是真实的和善的”(Hegel 1977:121)。 然而，这是个“总是直接来自奴役，并且直接返回到纯粹的思维的普遍性”的自由；它只能出现在“普遍文化的时代，后者把自身提升到思维的角度”(Hegel 1977:121)。显然，蔚祖的斯多葛主义（或克己的禁欲主义）是在传统中国文化中被培养的，它现在处于表现优越的西方文化的攻击下，但仍坚持自身的普遍性的存在。

黑格尔说，这一自我意识的本质是“在自身之内存在异质性的‘我’，然而是以思想的形式存在的，因此在它的异质性中它直接返回到它自身”。由此，这一本质“只是一个抽象的本质”(Hegel 1977:121-122)。 蔚祖的本质是他心中的价值体系，它否定任何不属于它的价值体系：因此蔚祖对出现在他眼前的“新”世界的丑陋无法容忍，虽然他在现实中对它们无能为力，却在其思想中加以遏制。对于这种“将现存生活当作一个思想系统”的思维，黑格尔指出：

斯多葛主义……当它被问道什么是“真理标准本身”，即严格地说，思维本身的“内容”时，它感到迷惑不解。对于这个问题，什么是善，什么是真，它再次推给无内容的思想：真和善应该包含在合理性里……真和善、智慧和美德，（这些）斯多葛主义除此之外无法获得的笼统的言辞，在笼统的意义上因此是高尚的。但既然它们实际上不能产生任何思维的扩展，它们就成为枯燥无味（即华而不实）的 (Hegel 1977:122)。

蔚祖之所以不能“产生任何思维的扩张”，是因为在这一“新”世界中，真、善与合理性，或者“智慧与美德”全都让位给这一勇敢新世界中的算计、商品拜物教、权力崇拜与拜金主义。他不知如何应对这一狂暴的社会巨变，它撕裂了任何他崇拜的意识形态偶像和儒家伦理道德教条，毁灭了他忠实遵循的神圣道德。

在分析黑格尔的斯多葛主义时，芬得利敏锐地指出“斯多葛式的自我意识对于主奴分别无动于衷……它退回到思维的孤单的主宰，纯粹的普遍性。这种退缩是高等文化伴随着普遍恐惧与束缚的时期的特点”（Findlay）。中国传统的高等文化此时正受到来自西方列强洋枪洋炮的打击而面临“恐惧和束缚”。而这一论断也让我们想到小说中蔚祖“变疯”以后一个场景。他将他的屋子内外布置得象个丧葬房，用白纸将其围绕，以烛照明，即便白天亦是如此。停尸房的喻象由他自身端坐在房屋正中的“王位”上及诵读传统诗文所加强。他对已逝的传统社会秩序及其半死的文化致以最后哀悼，愿自己以旧秩序的卫道士为传统殉葬。他咆哮道：

这是禽兽的世界！禽兽的父母！禽兽的夫妻！那么，我应该死了！但是她是不是还爱我呢？不，我顶好像庄子那样做做看！不过，假若我真死了！那么爹爹怎样啊？’他说，‘不，这是禽兽的世界，我已经是禽兽！所有的诗书礼义，所有的人伦毁坏无余了！但是，假若我真的死了！那么我便看不见这个房间，好漂亮的房间呀！里面住着禽兽呀！我也就看不见她了！那时她便和别的男人睡觉去！我终究不能死呀！……啊，多么黑暗啊！我记得从前我在一切地方都觉得别人好，我们是受了谦逊有礼的家教！……好了，够了！何时完结，我们太宽大了！女人有什么值得迷恋！但是，可怕呀！她多么迷惑我啊！（路翎1995a:184）

在这一“被引用的独白”段落中，在狂热的语言中他表达了两种感觉：他憎恨目前这个黑暗的世界，因为在其中他所受的教育显得空洞无用，而这是因为其时正有他所不理解的新的道德正在社会上生成（一种建立在社会达尔文主义基础上的“理性”和经济人原则）。因此他悲叹自己和同类在对待这个新世界的显得太“仁慈”；其次，他正被他妻子的魅力所迷，或更准确地说，这仅是他对自己保持否决权与“纯粹自我”的感觉的“欲望”，他无法容忍她追求其自由放任的生活，因为这极大破坏了传统父权制道德下“夫为妻纲”的家庭制度。

在意识流下的心理疯狂表象下，作者从一个对封建社会秩序尽忠尽孝、拥有继承权的家族长子的角度对新社会作了侧面暴露。这些表面上经常是非逻辑地连接的语句实际上逻辑上却是连贯的、在其政治与社会逻辑上有完整与连续的推理：它们都指向了传统社会秩序及其道德的溃败。

（二）怀疑主义与蒋少祖

在蔚祖走向疯狂与自我毁灭之际，二儿子蒋少祖出现了。他是五四一代青年的追随者，在16岁时就为反抗封建家长统制而离家出走。他的无政府主义冲动也显示在他和一位五四式“新女性”王桂英的婚外恋上，后者对女性解放有不切实际的浪漫幻想。但少祖对这段婚外情并未当真。与她调情并致使她怀孕之后他不辞而别。在经过多年孤单的奋斗但四处碰壁一无所成后，他变得心灰意懒，丧失了早年改造社会的激情，开始利用他的过往经历作为政治资本向官场进军。他积极参加政治活动，装出“公共知识分子”的面孔。他不但日益成为冉冉上升的社交明星，而且恢复了他的财产继承权的观念，与曾经资助他早年的社会冒险的姐姐们无情争夺财产。在对“公共领域”里获得的名声也感到厌倦之后，他在1939年成为参议员和业余的大学教授，并且日益退回到中国传统的荫庇下，沉浸在对传统文化的鉴赏、对家庭舒适生活的享受之中。他激进的个人主义衰朽，改革者的热情衰退，而传统主义的思维模式在他心中复苏。但他也意识到作为倒退的保守主义者，自己现在正被更年轻的一代所鄙视。

少祖的作为和思想可以用黑格尔的精神现象学中的怀疑主义（阶段）加以分析。“正象斯多葛主义与独立意识的观念（后者表现为主奴关系）相对应，怀疑主义也与它作为一个对他者性、对欲望与工作的否定性态度的实现相对应。” (Hegel 1977:123) 这种“怀疑主义是实现在斯多葛主义中只是观念的的东西，是思想的自由的实际体验。它在自身之内是否定性的，也必须将它展示为这样”;在其中

这个“他者”的完全非本质的和非独立的性质在意识中开始成为明显的；（抽象的）思维成为具体性的思维而以多重的确定性消灭世界的存在；自由的自我意识的否定性在许多不同生活形式之中了解到自己是一个真正的否定性。(Hegel 1977: 123)

因此，我们见到了新世界中“他者性”的“完全非本质和非独立的性质”，它在蔚祖心里只是抽象的，在少祖的意识中却成为明显的、通过否定所有既存的伦理道德概念“以多重的确定性消灭了世界的存在”。或者说他的怀疑主义

……使这个自称是真实的‘他者’消失。怀疑主义使之消失的并不仅是客观现实本 身，而且也是与它的关系，在其中这个他者被认为是客观的并且也被建立为如 此……通过这种自我意识的否定，它为自己获得关于自由的确定性，产生了关于自 由的经验，并因此把它提高为真理。(Hegel 1977: 124)

少祖的怀疑主义决心让这个站在他面前异已世界的他者性消失。当然，后者仍旧存在，他所做的只是取消与它之间的有机联系。在表面上，他相信一些东西，但最终真理为何是由他自己决定与建立的，都是为他而确定，为他的存在而存在；他从不认为任何东西是固定的不可变的。通过这种否定，他为自己追求自我的感觉和自由的确定性。

少祖曾深受五四的启蒙思想影响，理解传统世界的不可恃，建立在传统三从四德道德伦理之上的秩序必定崩塌。所以他自觉地否定他的“确定性存在”，在早年不屑作家族的继承人，而在社会上奋斗、冒险。以此，他成为敢于挑战既存社会秩序与其伦理道德观的无畏主人。但他同时是个奴隶，因为他无法从社会关系网中决绝抽身，而是藕断丝连。他早年需借助家族内姐妹的接济才能在在社会上生存；随着年岁的增长，他又开始觊觎家族的财产，而时时返回家中活动。他的心态也重回传统世界，觉得中国文化仍是最佳的，至少它可以吸纳或结合西方文化精华。更主要的是他不再怀抱任何激进改革的理想，而安于现实。在这一人格中我们见到了“在自我之内的自我意识的双重化”：虽然“通过这种自觉的否定”，他为自己获得了“自由的确定性”，但

这一意识并非自我等同的，而是只不过一个纯粹随意的、混乱的杂合，一个不 断自生的无序的眩晕。它自己意识到这一点。因为它保持和创造了这一无序的混乱。 因此它也承认它，它欠生存一个彻底随机的、单独的、和分别的意识——一个实证 性的、从没有在现实之处获得指导的意识，它遵循了对它并非本质性的事物，它做 了并实现了那些它知道并非真理的那些事情。(Hegel 1977: 124-125）[6]

少祖的思想处于这种“不断自生的混乱中”；有时，他宣称他信奉某些东西，但在其它时刻，它又对此加以否认。他不是从任何理论中获得行为指导，而是从他自己的没有现实支撑的个人癖性中获得。过去，他确信“伦理原则的无效性”，遵守他的“心灵”的秩序；而现在他成为一个新传统主义者，让他的行为“被这些原则所统治”，而这些原则对他而言是“非本质的存在”（Hegel 1977:125-126)：他追求他知道没有什么价值的职业生涯。

“一个不断自生的混乱的眩晕”在下面对少祖心理活动的叙述中可以见到，它是我们提及的三种心理描写模式的综合，但占主要的是心理叙述，

蒋少祖觉得自己在逐渐地沉下去：在他周围有什么东西变得深沉起来。他心里有苦闷，接着他感到恐惧。他感觉到了他十年来所做的斗争：在这十年内，他相信自己是为了新的中国和新的文化而斗争；他很明白，只是因为这个，他才有现在的成功。他觉得他是在孤独中飞得太高了，以致于忘记了自己底出发点。他觉得他不应该跟青年们隔离；这样地隔离下去，他，蒋少祖，会走上官僚底道路。他恐惧地想，他，蒋少祖，不应该如此隔离新的东西。

“复古？是的，我难道是——复古？”他说；他眼里有明亮的光辉；他站了起来。

…… 他最后倒在靠椅上。他闭上眼睛，并举手蒙住脸，在夸张中他希望做一个宗教的动作。大风缓缓地吹过屋顶。他底肉体在快感中继续有战栗。

“是他们被浪漫的幻想和自私的权力迷惑而脱离了我，不是我脱离了他们，这些青年！”他想。他夸张痛苦，呻吟着，“他们看不见真理：至少，我并不比毛泽东能给得更少，但他们被各种花样迷惑，比方今天那个混蛋的记者，他公然地轻视我！我怜恤他们，而他们责我以复古和反动，怎样的世界啊！(路翎1995b:231-232)

这一对其冲实的内心的描绘鲜明展现了黑格尔对怀疑主义的心理状态的描写：

这个意识因此是无意识的、无思考的喃喃自语，它在一个自我认同的自我意识的极端与另一个既自我困惑又使人困惑的随机意识间循环往复。它自己并不把这两种对自我的思考汇合在一起。有时它认为它的自由在于超越所有这些混乱与生存的偶然性之上，有时又同样承认陷入将自身执着于非本质的物事。(Hegel 1977:125)

这一心理混乱状态导致了“引用独白”与“心理叙述”的广泛运用。在上面一段中，叙述语言让位给角色充分表白他的内心挣扎。与此相应，一个“时断时续、断裂成又短又起伏不定的片断”(Denton 1998: 170)的语言被用来模仿作者的心理变动的情态。在这一直接性的呈现中，叙述者没有完全放弃它评价与判断的责任，但现在它以一种微妙的方式存在着。这一对叙述语言与人物语言的清楚划分意在传达一个反讽的信息。

同样，“心理叙述”的模式在少祖转向新传统主义后也被运用：

人们爱古代，因为古代已经净化，琐碎的痛苦也已变成了牧歌。人们是生活在今天底琐碎的痛苦，杂乱的热望，残酷的斗争中，他们需要一个祭坛。

蒋少祖在他底祭坛上看见了心灵底独立和自由。在蒋少祖，这是一个痛苦的命题。他现在觉得，他宁愿抛弃民族底苦难和斗争——这些与他，蒋少祖，究竟有什么关系呢？——而要求心灵底独立和自由。（路翎1995b:295）

Denton Kirk，The Problematic of Self in Modern Chinese Literature:Hu Feng and Lu Ling，Stanford University Press，1998-05-01

邓腾克恰当地指出，通过介绍性的言辞（比如“这是他所感觉的”）的频繁运用，叙述语言“将它与小说角色的狭窄主体性相区隔开”(Denton 1998:173)。但他怀疑这是由于为了“伸张主体性的个体与私有世界，以便对抗叙述语言的道德权威性，反对它有时为之发言的历史与时代精神的强大引力的迫切需要”所致(Denton 1998: 174)。这两个相互矛盾的论断表明论者自身的嗳昧与矛盾态度。与这一论断相反，我想指出在绍祖身上这三个心理描写模式的运用的功能：在许多情况下，“心理叙述”即叙述声音对角色进行心态的剖析；在其它情况下，比较难以觉察的叙述者声音的存在，以“引用独白”的带有负面含义的言辞传达了角色的心态与行为，它提供了两种声音间的一种讽刺性间离效果；在更少见的场合下，在“风格化的传播”（stylistic contagion）式的“叙述独白”里，两种声音表面上的融合带来了更强烈的反讽意涵。少祖对社会的阶级矛盾与冲突以及大众造反的历史动能无法认清（这由前两种心理叙述模式所传达），因此“叙述独白”被运用来对他加以判断：

蒋少祖尖锐地看到社会内部底各种问题，但这些问题所给他的感觉，已不是年青时代的苦闷和苦恼，而是那种优美的自我感激，这种自我感激以嫉恨为养料。他开始觉得问题是简单的，但事务是复杂的——人们把一切弄得如此的复杂；人们花言巧语，虚伪地浪漫，迷惑青年。(路翎1995b:200)

他最后与保守的社会相妥协，这使他达到了一种表面上无所滋挠、心平气和的淡定的心理状态，但实际上却仍被动荡的政治和社会压力和事件所时时打乱：当他听说他旧日的朋友牺牲于抗战前线，他也感到痛苦，“引用独白”传达了这种失落感,

“我还活着！我还活着！我蒋少祖还活着！”他说，徘徊着。“他们都死了，都腐烂了，只有我还健康地活着！生而几易，我底梦想不能实现！那种时代过去了！现在一切又在弟弟身上重演了，我一点都无能为力，他病得那样可怕啊！你且静听，”他说，在草坡上冲过去，“过江来，百年歌舞，百年酣醉！……我蒋少祖并不信仰卢梭、并不理解康德，更不理解我底作《易经》的祖先，我是四顾茫然！我要拯救我自己！” (路翎1995b:490)

像他徘徊在这些相异的选择一样，他对大众政治能量的忽视和无知有时却也让位于对“人民”的权力与美德的默认，但在更多的情况下他则是否定了这样的“人民”的存在。这也显示在他对五四激进主义的矛盾态度上：当他的弟弟纯祖最后一次访问他，装作对五四的激进深表批判之意，他令人吃惊地对运动加以辩解 (路翎1995b:486)。由此，他的行为与言辞如“怀疑主义”里的那样“总是互相冲突”：“对它指出相似性或一致性时，它会指出不相似性或非一致性；当它现在面对它刚刚提出的东西时，它转过来指出相似性或一致性”(Hegel 1977: 125-126).

（三）蒋纯组的“烦恼意识”

蒋纯祖是蒋氏大家族中最年轻的一代。与他的哥哥少祖一样，蒋纯祖对他的传统家庭十分厌恶；但不象前者的是他改造社会的激情从未退却，而是步入社会试图参与大众革命。在纯祖的人格里有两种互相矛盾的特质：理想主义和虚无主义，热情似火与颓废堕落，这在他身上轮流体现。年少时目睹的家族争产与在1937年日本侵入上海之前，从学校退学走入充满暴力和野蛮的民间的经历，增强了他的道德相对主义。此后他加入了一个战时演剧队贡献他的音乐天赋，但时不时陷入个人恋爱漩涡中。受青春期生理冲动驱使，他也与剧团里一个女演员陷入性放纵的狂欢而常常疏忽了工作。他所获得的经验只是证实了他的阶级惯习，加强了他无政府主义的倾向与玩世不恭的怀疑主义。他寻求个人绝对自由的努力均四处碰壁。当遇到这些强大势力似乎不可战胜的力量时，他或者主动退却，或者被动地逃逸。当他在剧团里的女友厌倦了纵欲的生活，与他分手并出于虚荣投入另一个剧作家的怀抱时，纯祖撤退到一所乡间担任小学教师和校长职务，却很快发现唯利是图与腐化的乡绅控制着农村而被迫逃亡。最后，在饥饿与疾病交加中，他死在乡村女友同华的怀里。

在他一生的征程中，他的思想和心态与黑格尔的“苦恼意识”正好相对应。后者提出的最有名的一个论断是：“独立的意识的真理是……奴隶的屈从意识”，因为“通过他（奴隶）的服务，他在每一个细节里都去掉了自己对于自然存在的依赖性；通过作用于它而消除它。”但“奴役（者）仍没意识到这一真理是潜在在它之中的”(Hegel 1977:117)。这一状态被称为“苦恼（不快乐）意识”。“苦恼”是因为意识迫切希望彻底理解自身，但它从来没有达到。这是一个既“自我解放”又“自我迷惑”的双重性，并且自知这种矛盾的性质：

在怀疑主义中，意识真正地体会到它内在的矛盾。从这一经验中，产生了一种新形式的意识，它将怀疑主义分开的两种思想聚合起来了。怀疑主义对自己缺乏思考（的状态）必须消失，因为它其实是一个意识而包含了两种模式在自身之中。这一新形式因此是了解它自身是双重意识，是自我解放，不可变，自我等同，又是自我迷惑，自我扭曲的。它意识到自身这种自我矛盾的性质。（Hegel 1977: 126)

这一意识与怀疑主义的关键区别在于，现在这个异化分裂灵魂意识到它自身的双重性和矛盾，而寻求同一。

在所有上述这些方面，纯祖的心灵状态都体现了这种症状。他内心里清楚意识到他的自我矛盾的性格，虽然他无力加以纠正。他在自恋与自厌中内心被撕裂，在对他自己无条件地赞许与对脱离人民与历史进步的意识中挣扎。因此我们看到了很多类似“他不应该……他应该……”这样句式的“叙述独白”，或称文体的“风格化非直接言说”：

他只注意他底无限混乱的内心，他觉得他底内心无限的美丽。虽然他在集团里面生活，虽然他无限地崇奉充满着这个集团的那些理论，他却只要求他底内心——他丝毫都不感觉到这种分裂。这个集团，这一切理论，都是只为他，蒋纯祖底内心而存在；他把这种分裂在他底内心里甜蜜地和谐了起来。在集团底纪律和他相冲突的时候，他便毫无疑问地无视这个纪律；在遇到批评的时候，他觉得只是他底内心才是最高的命令、最大的光荣、和最善的存在。因此他便很少去思索这些批评——或者竟至于感不到它们。(路翎1995b: 236-237)

纯祖希望丢弃消耗他的精力、健康与政治热情的自我中心的自我，但他无法断绝，而只能翻滚在心理挣扎之中。因此，我们读到下列关于他的“引用独白”：

“为什么我这样肯定，这样自私，这样夸张？没有用，我永远如此！必须痛苦鞭打，从鼻子上流血，不要丝毫的慰藉，直到死去，……常常企图安慰自己是可耻的，”他兴奋地想，“必须记着你底可耻的过去，必须记着你刚才的堕落和卑怯！最好是完全用尽，痛苦到死，连忏悔的安慰也不要，因为你明天还要堕落！这样到达你底最大的限度，濒于死灰，然后你才能再生。然后你才能起来，感到早晨是光明的，工作是正直的。不然就是永远的黑暗和迷惘，黑暗的，无耻的夸张，黑暗的，可怜的偏见！你觉得痛苦，因为这里没美丽的女人激赏你，没有当代的权威向你伸手，多么卑劣！冷的，完全冰冷的思想，看见虚荣心，看不见真实的生活，拿那些虚伪的感伤主义来安慰自己，说：我对一切都厌倦了！多么无耻！说：我只求死心——多么可耻！”(路翎1995b: 380)

黑格尔在论述双重意识的功能和作用时曾说道：

鉴于它本质上冲突的性质对它来说是一个单独的意识，这种不快乐的、内在的被打乱的意识必须永久在一个意识中也拥有另一个（意识）；因此当它想象它已经顺利达到与它者的和平的统一时，它们仍轮流驱赶对方……苦恼意识自身是一个自我意识在凝望另一个，而它自己是两者，二者的结合也是它的本质特征。但它仍还没有明确了解这是它的本质特征，或者它是二者的统一。(Hegel 1977:126)

这种“一个自我意识凝视另一个”表面上是一种自我反思性，但杰姆逊指出，这种市民阶级角色的无处不在的反思性的概念需要被揭露为只不过是“自我意识的编码”(Jameson 2002:55)。纯祖的“自我检查”与少祖（有时甚至与蔚祖）对其行为的自我质疑本质上并无不同。他的“内省”与其他二人的不同在于他意识到他必须与一个比他强大的集体——大众接触甚至结合以获得力量，让其孱弱的心灵变得强大。

Fredric Jameson

Fredric Jameson，

A Singular Modernity

作为一个总是陷于相冲突的心理状态的矛盾的人，他的困境在于他无力处理两个似乎无法相融的极端。这被黑格尔称为不可变的的和可变的，或者本质与非本质。据黑格尔认为，苦恼意识已经认识到不可变的是本质的存在，而可变的是非本质的。因此一方面“因为它自身是这种冲突的意识，它将它自己认同于可变的意识，并把它自己当作非本质的存在”；另一方面“由于对不可变性或者简单的本质的存在的意识，它必须同时将它自己从非本质的即它自身中解放出来。”(Hegel 1977:127）

对纯祖来说，“不可变”的是人民大众、革命或历史要求。这些巨大的历史动能自抗战后随着大众运动的发展猛烈地成长。但对他来说，它们仍是异质的存在，正象“不可变的”在黑格尔系统中仅仅是意识的思维实体，它如何行动是不可知的一样，[7]人民大众（或民族、革命）只是纯组意识里的概念。他无数次想去寻找“人民”，但这些努力都失败了。他相信在一个农民朱谷梁身上找到了“人民”的代表，但实际上后者却是典型的流氓无产阶级角色。

因此在他的心里永远有两个极端在斗争：一是他的可变的意识——个人利益与权利，或者说他坚持的“个体性”，一是不可变的大众与革命。一方面他觉得他的生活与民族命运关连：“从不知什么时候开始，我个人底命运便和中国不可分离，从来没有休息！”(路翎1995a:473)，但另一方面，他把自己的行为与“他者”的本质相分离：“在这个荒诞的人世，我要抓住权力，为自己，骗自己，也就是为别人，骗别人——然而却并不骗这个民族的！”(路翎1995a:473)。他的自我中心促使他不择手段追求权力以实现他的个人主义英雄之梦。

在大众推动历史前进的巨大社会动能前，纯祖意识到他的“个性”是可变的，而不可变的本质存在于“人民”那里，因此希望扬弃他的个人性欲望以便加入后者。但由于深陷于他的自我之中，由于无法认识大众的本质，他仍不自觉地把自己看作是最高的主宰，而无法征服他的自我，仍然只能坚持自己可变的意识，将不变的大众视作他者。但另一方面，他也不得不承认这一拒斥任何外在权威的自我其实并非他的本质。

路翎

由于这种迷乱，他无法使他的“个性”与不可变的本质，即同时是时代话语主体又是实体性的历史主人的人民大众取得协调。他试图超越这个烦恼的状态以获得“不可变的本质”，但他提升自我的行为却是出于同样的使自身强大的动机，而非无私致力于任何崇高事业，即将可变的自我扬弃到不可变的本质。结果， “不可变的”民族救亡的事业，当进入他的意识时，“立刻被他的独特性所影响并且只存在后者”(Hegel 1977:120)。对纯组而言，这些不变的本质必须与他的独特性相妥协，否则，他将豪不犹豫地离开集体组织。易言之，他的自我意识试图超越它烦恼的分离状态达到统一体，但他却从来无法达到这个目标。

这种无法达到统一的状况必须历史地加以理解，它的内在的暧昧性、冲突和矛盾，必须在当时互相竞争的实体力量和意识形态话语的背景下加以检视，后者构成了1940年代中国异质的文化场域。作为接受过五四新文化启蒙洗礼的左倾知识分子，纯祖拒斥了传统道德和世界观，也拒绝统治阶级战时提倡的新传统主义。但他同时也不能全心接受共产党的历史唯物主义，后者被认为是决定论的并且妨碍了个人自由。没有坚实的道德基础可以依赖（因为后者需要一个新的历史认识论与巩固的新的社会秩序的支撑），像纯组这样的知识分子多少怀有无政府主义与虚无主义的倾向，视任何东西为可变的；但因为在无情的巨大社会历史性动能面前他们感到无力无助，他们试图从历史的“本质”，即“纯粹不可变”的“人民大众”中吸取力量。

他们不得不与“人民”接触。但如何加入人民，却依赖于对人民如何认识。纯祖从来不知道什么是人民，哪里有人民。因此他不知道他该为谁工作。“他想他应该为人民，为未来工作，但在这中间他看不到一点点联系”(路翎1995b:356)。共产党的话语认为即将到来的社会是一个劳苦大众取代资产阶级登上世界历史的中心，成为掌握自己命运的主人的时代；因此为未来工作意味着为人民大众工作，而为人民大众工作即推动历史的进步。这要求那些愿意为之奉献奋斗的人追随集体的目标。但对于个人主义者的纯祖来说，他无法将个人利益和欲望弃置一边，适应集体性的生活，不能遵循建立在革命理论之上的纪律。因此他无法全心全意认同并与人民结合。这种不可能性部分是由于现代中国知识分子作为精英阶层，与底层很少有真实深入的接触，因此虽然他们承认人民是好的，但在他们眼里，后者仍然是原始、野蛮的动物，拥有令他们害怕的非理性的冲动与本能。因为他们不懂如何与这个异质的他者结合，他们寻找另一条道路的探索注定了失败的命运。

作为这一艰苦的挣扎的结果，纯祖的生活经验，或者说他“对生活的意识，对其生存与行动的认识，”用黑格尔的话说，只是烦恼，“因为它意识到它的本质只是它的对立面”(Hegel 1977:127)。 而且“烦恼意识在它最琐碎的活动中，在对它的有罪的迟续思考中，通过发现‘罪感’与对于不可变的疏离，证实了它自己的无效性”(Findlay)。 纯祖有些时候也对他自己放荡的生活觉得充满罪恶感。然而，由于大众运动（抗战中的动员和酝酿中的大众革命）对纯祖来说是个他者，因此对他来说他正在寻找的“人民”只是一个超越性的“无法被找到的事物”，所以他焦虑地在各式人群中寻找其化身。但他所找到的都仅是虚假的“本质”（比如流氓无产者）。他相信他在朱谷梁身上找到了“人民”的人格化身。但这只是一个幻象：不但因为朱谷梁只是个流氓无产者，而且他也不是一个能以概念形式存在的普遍的个体性。但纯祖所做的恰是将个体当作普遍事物。

在黑格尔看来，“如果这个超越的彼岸以现实中个体的形式使得它看起来离个人的意识更近了，它从此另一方面也以所有现实中事物那种抗拒性的不透明的感性直面他。与它合二为一的愿望必定只是一个愿望，即没有实现和成功的可能，因为在愿望和实现之间恰恰站着确定形式的那种的绝对偶然性或不可变更的同一性”(Hegel 1977:129)。 与此相应，纯祖在现实中寻找人民所在的方式是一个错误的道路。由于他仍然深陷于烦恼意识，他的挣扎是个注定要失败的旅程。因为他发现自己“只是在欲望着（徒劳地）工作着。

我们需要对此加以更多阐述。虽然分裂的意识欲图取消自己特定非本质的意识以成为不可变的意识，但它努力的方向却是“把它与纯粹、无形式的不可变的放在一边，而只与不可变的实体与化身的形式发生关系”(Hegel 1977:129)。 纯祖只是试图从外界有形式和形状的物质吸收力量，但他拒绝信任这一纯粹的不可变的，后者在我们的背景下指任何对关于人民的本质的理论论证。另一方面，在他心里，这一本质的对象只是一个无形式的抽象的概念，缺少任何实体的质量和实质的特点（尽管它以具体的个人如朱谷梁出现），他永远无法达到与其彻底完全的认同与结合。

如果“人民”的形象在我们的个体英雄目前的心态中，没有以他们纯粹理论化的、本质的形式出现（相反，他们是“外在的、异质的”，时时表现为威胁性的暴民）；在纯祖心中，仍然有一种“无尽的渴望”在向前发展，“在心灵分裂的痛楚中感受到它自己”。他渴望“被这一对象所理解与认识”，但正如黑格尔说的，他并未意识到人民（或革命）并不是他的“他者”，而只是他“自身”。

烦恼意识……将纯粹思考与独特个体性汇合起来，但还没有提升到这样一种思维：在其中意识作为一个独特的个体性与纯粹思维本身相妥协……它知道它自身是这种思维的个体性或纯粹思维，并且知道不可变的本身本质上是一种个体性。但他不知道的是作为它的对象的不可变——它知道后者本质上是以个体性形式——正是它自身，是意识的个体性本身。(Hegel 1977:130-131) 

在我们的文本中，这一“纯粹思维”可以被理解为革命意识，而“独特的个体性”是一个社会性的个体性。纯祖的烦恼意识试图把它们结合一起，但这一个体性没法与革命意识（包括集体）处理好关系。这并非因为二者必然相互冲突。相反，这是因为当时社会还未充分提供有利条件以完成这一和解：社会理性化远非成熟和发达，国内阶级矛盾冲突及国际民族矛盾摧毁了任何这种和解的有利条件。结果，虽然纯祖知道大众革命本身本质上是追求民族和阶级解放的集体事业，因此是通向真正个体性的道路，他并不知道那“不可变”的革命是他自身，是“意识的个体性本身”。相反，他仍然把它看作是异质的存在，因此他坚持的个体性既不是被资本主义理性化过程所保证的、也不是被革命所承诺的个体性，而是一种迎合满足个人利益特权的个人主义。

这种对个人利益与欲望的耽溺是建立在他作为精英知识分子的阶级惯习的“政治无意识”之上。由此我们可以理解下列对他的行为的叙述描写（它接近于心理叙事）：

在演剧队里，蒋纯祖也一样：他丝毫都不能注意到实际的一切；他不能注意到别人对他的态度，他只希望别人对他好，他把这希望当做真实；他从未思索过别人，他只注意自己底思想和激动；他只求在他自己底内心里找到一条雄壮的出路：这条路已经从人间底一切和自然界底一切得到了强烈的暗示。(路翎1995b:236）

最终，这是因为他根本上是一个自我中心的人物：

他想，一切是好的，一切是有价值的，但他，假如得不到个人底光荣，便不能承认这些美好和价值；假如得到，那又从根本上就是虚伪的，还是不能看到这些美好和价值。他不能在它们底客观的，原来的样子上看见它们，因为，对于他，假如他不存在，一切便也不存在。但他底存在——假如不是最丑恶的，便是最不幸的：他只是追求个人底成就和光荣。(路翎1995b:384）

总之，这种自我与他者的关系只是有助于纯祖加强和肯定他自己原有的惯习与道德相对主义，即怀疑主义的信仰，而无助于他了解并改造自身。他的经历尽管可以看作是他“深入人民”奉献抗战事业的尝试，却没有给他带来精神力量。他的疏离异化感是双重的：与大众的革命集体相疏离，也与他“真正的自我”（即个体与集体的结合）疏离。因此，直到最后他仍无法达到成为一个自为自在的主体，而是自始至终陷于不快乐的烦恼意识中。

结果，正象“引用独白”和“心理叙事”遍布第一卷，对应了蔚祖的斯多葛主义和少祖的怀疑主义一样，纯祖的烦恼意识以及角色的评论（或者显示反讽性的距离，或者是同情性的认同）决定了小说第二卷中“叙述独白”的普遍运用。

结语

总体来说，小说中这三个知识分子角色“寻求承认的政治”导向了描写他们心理状态的小说文本的“风格的政治”。他们都没有达到精神发展的最终理性状态。这根本性地质疑了将小说（尤其是关于纯祖思想发展的第二卷）读作“成长小说”的观点。相反，少祖和纯祖的失败的“成长经历”可以被读作现代中国自五四以来的第一代和第二代知识分子的社会经历的寓言。这两代激进知识分子由于受到越来越猛烈的大众革命运动的影响，竭尽全力追赶新时代的革命浪潮，但出于他们根深蒂固的个人主义（对个人利益的坚持，与无法舍弃对散漫任性的生活作风的爱好），以及无法认识与坚定追随革命方向（在他们看来，时代风向经常是变幻无常的），他们勉强尝试但最终无法舍弃和改变他们自身顽固的阶级惯习的努力。最终，他们都无法将自身转换化一种能与时代合拍、成为弄潮者的新型知识分子。他们的努力所获甚少，他们的命运早已注定。

如果说成长小说这个体裁一般被认为是展示了角色的人格的心理，道德和社会形成过程，在其中长期艰苦渐进的冲突发生在人物的需要和欲望、以及被无情的社会秩序所强加的观点和判断之间，并且最终社会秩序的精神和价值在角色身上体现在他最终被吸纳到社会之中，那么在我们讨论的这个小说里我们看到有很多差异：首先，虽然人物的需要和欲望与无情的社会秩序相冲突，是他们与大众革命的巨大的社会历史动能的冲突才是关键；其次，历史局势的精神和价值（而非既存的社会秩序）并没有真正进入我们角色的思想里：虽然少祖被“吸纳”入保守的社会，但由于这个社会正在受到猛烈的冲击，所以他的行为受到更激进年轻一代的鄙视，而纯祖则拒绝被社会同化，与大众与革命接触，但他不能完全接受时代要求，把个人利益放在一边。他们有自我决定的意志，但缺乏自我指导的（新）“理性”。因此，作为现代中国知识分子自我挣扎但最终失败的寓言，这一“成长小说”最终成为一部反成长小说，或者说失败的成长小说。在黑格尔精神现象学的框架的辅助下，我们看到贯穿小说始终的“承认的政治”与“风格的政治”紧密相连，当社会-历史性的经验材料在显现为形式的过程中成为沉淀下来的文本内容时，形式的独特性与历史的特殊性相互缠绕并互为启迪。

本文原刊于《中国比较文学》2018年第2期

注释

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[1] 杨义和李威廉(William Lyell)对于其语法特征已经作了些较详细分析。参见Denton 1998: 159, 162.

[2] 马克思说：“对象显现为只是抽象的意识，人只是自我意识，异化的鲜明形式使得它们的外表只是意识和自我意识的不同形式”。Marx 1975:332。

[3] 黑格尔说：“自我意识…简单地说是自为的存在，…对它来说，它的本质和绝对是‘我’，它是一个个体。它者对它来说是一个非本质的，负面特征的对象。但这个“它者”也是一个自我意识，一个个体面对一个体”。Hegel 1977:113.

[4] 邓腾克在他的分析中灵巧地运用科思的分析框架。参见他对科思理论的简明扼要的介绍, Kirk Denton, The Problematic of Self in Modern Chinese Literature: Hu Feng and Lu Ling (Stanford, CA: Stanford University Press, 1998, 164—166.

[5] 岳黛云注意到“叙述者的话语和分析与角色的冗长心理独白”是路翎最显著的技巧。参见Yue 1988：102.

[6] 芬得利(Findlay)说：“怀疑主义并不遗憾地看到现实的实体世界在火焰中飞散，甚至不遗憾它自己对那一世界的感觉也如此。它甚至不懊悔它自己那些导致火焰产生的专业性的诡辩。看到所有这些都消失了，它开始确信在它的自由中的意识，确信它自己思想中的纯粹的否定性。” 参见Findlay。

[7] 需要记住的是：黑格尔系统中的任何概念都仅是思维的实体。因此，黑格尔为了澄清他的“不可改变”的概念时说道：“出现在我们面前的目前仅是作为不可变的意识这样的不可变性。由于这个原因，它不是真正的不可变性，而是一个仍然带有其反题的东西，并不是自在自为的不可变性；因此我们不知道后者将如何作为。” 同上，页128。但黑格尔承认我们必须与不可变的“具体的成形的形式”打交道。Hegel 1977:129.

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