文艺批评 | 梁展：（下）反叛的幽灵 ——马克思、本雅明与 1848 年法国革命中的小资产阶级知识分子

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编者按

对于19世纪的小资产阶级来说，革命具有某种崇高的性质。反抗本身被抽离了政治的内涵而仅仅作为一种冲动。可以说“为艺术而艺术”，也可以说“为反抗而反抗”：小资产阶级的政治观念和艺术观念在这里合一了。但问题是，抽离了反抗的现实内涵，使它超脱历史变成某种永恒的东西，反抗就只是一种姿态。正如波德莱尔的创作所体现的那样，小资产阶级的革命幻想所生成的幻象，只能让人们放弃改变现实而耽于对现实的种种想象。因此可以说，马克思和恩格斯的卓越之处正在于他们遵循历史唯物主义，研究并发现了革命的动力。如此，假使我们今天仍旧沉溺于空洞的“反抗权力”，就未免缘木求鱼了。

本文原载于《外国文学评论》2017年第03期，转载自"保马"公众号，特此感谢！由于篇幅原因，将文章分成上下两篇刊载，并略去注释。

大时代呼唤真的批评家

梁展

反叛的幽灵

——马克思、本雅明与 1848 年法国革命中的小资产阶级知识分子（下）

二、浪荡汉或波希米亚文人

谢努乃混迹于巴黎街头的浪荡汉，然而在当兵、开小差、起义、暴动、入狱、逃亡的复杂经历中，他练就了一种敏锐的观察、判断和思考能力，能够在熙熙攘攘的人群当中捕捉到某一形迹可疑之人，然后以细腻生动的文字将其独特的面貌和细小的行为准确地刻画出来。在一个大雨滂沱的夜晚，德拉奥德在河边来  回踱步的身影引起了在街头巡逻的谢努的注意，他的想象和猜想很快便得到了证实: 佯装等人索债的德拉奥德实际上是在等待警察付给他做密探挣得的酬金。为此，马克思和恩格斯不惜大段引用谢努的文字，而且不无赞赏地说道：“谢努这本书的文笔就叙述的朴实和生动来说，在许多地方可以和吉尔·布拉斯媲美”。(《全集》2. 11：331)这位科西迪耶尔的前警备队长的回忆录在1850 年2 月出版之后引起了很大反响，仅在巴黎一地，面世后一个月内就印行了两版，除了容易引起人们兴趣的内容之外，恐怕不俗的文笔也是该书广为阅读的原因。还是让我们来欣赏一下吧：

雾气弥漫四周，我们从一侧看到，斯特拉斯堡教堂高耸的尖顶向身后退去 (fuir)，而在另一侧，壮丽的莱茵阿尔卑斯山绵延开来，远处的群峰消失(perdaient)在地平线上。

( conspirateurs: 186)

被科西迪耶尔驱逐出法国的谢努，在乘坐火车离去时也不忘借窗外的美景排遣心头阴暗的情绪：“退去”法文原文为“fuir”意为“消失”，“消失”的原文为“perder”意为“失去”，从这种细腻的修辞中，我们仿佛看到了一个踌躇满志的士兵从战场上铩羽而归的颓败身影。

瓦尔特·本雅明

80 年后，本雅明发现了一个与谢努和德拉奥德一样徜徉在巴黎街头的波希米亚诗人，这位诗人将这座 “十九世纪的首都”写进了抒情诗里，此人正是波德莱尔。1848 年 2 月 24 日夜间，布里松非常吃惊地发现他的朋友波德莱尔在布西街十字路口加入了抢劫武器商店的队伍，“手持一支崭新锃亮的连发手枪和一个棕色皮质弹夹”，站在共和派竖立的街垒一边，嘴里不停地高呼：“应当去枪毙奥皮克将军［其继父］！”诗人将革命年代流行的口号式的浮夸言辞一直保留到了生命的最后。在波德莱尔于比利时写下的一束札记中，本雅明发现了这样的字句: 

跟他们 ［指盲信者］ 谈论革命，定会令其惊恐万分。我若同意做一个共和党人，这会让有识之士感到不快。对，革命万岁! 然而永远如此! 但我不是傻瓜，我也从来就不是傻瓜! 当我喊革命万岁时，我是在喊破坏万岁! 报应万岁! 惩罚万岁! 死亡万岁! 我不但乐于做牺牲者，而且也不为做刽子手而感到怨恨——目的是为了以两种方式来感受革命!我们的血管里都流淌着共和精神的血液，如同骨头里的天花一般，我们都被民主和梅毒感染了。

这应该就是 1848 年革命中巴黎小资产阶级知识分子的心态: 七月王朝时期郁积在心头的不平和愤懑在街垒战这种与对手短兵相接的瞬间得到了宣泄，战斗愈暴力，人们的情绪宣泄就愈加彻底，而战斗持续的时间也就越是短暂:像1830年起义一样，二月革命也仅仅持续了三日。本雅明用福楼拜的话概括了这一典型的“革命心态”：“在一切政治当中，我只懂得一件事情：反抗。“” ( Qtd. in GS. I: 515) 为反抗而反抗，为革命而革命，这是一种将革命非政治化、非道德化或者说将政治审美化的态度，它与波德莱尔在二月革命时期主张“为艺术而艺术”的原则如出一辙，本雅明由此发现了在诗人那里政治和艺术的同一。这样一来，我们便不难理解，当人们盛传波德莱尔在布鲁塞尔期间(1864 年 4 月至 1866 年7 月) 曾一度充当过法兰西第二帝国的警方密探时，为什么诗人非但丝毫不加避讳，反而有意扩散甚至是吹嘘这个“谣言”。马克思和恩格斯非常了解波德莱尔们的矛盾心理，在那篇著名的书评里，他们说，密谋家既仇视高高在上的资产阶级，也憎恶穿着“黑色燕尾服”的人，后者才是“有教养的”“党的正式代表”( 详见 《全集》2. 11: 334) 。《恶之花》中有两首诗表现了波德莱尔内心对待革命的态度，本雅明说，诗人刻意逃避用文字来讨论和分析它:

我幸福犹如君王;

大气纯净，天空令人神往……

爱上她的那一刻

我们仿佛置身于夏日的骄阳!

这首题为《醉酒的杀手》的诗写于 1848 年 11 月。当时，六月起义的枪声刚刚远去，街垒战中失败的工人倒在血泊中的身影还依稀浮现在诗人眼前。不久之后，路易·波拿巴将当选法兰西第二共和国的总统。诗人以醉酒的杀手自比，与 “尸骸”、“毒药”、“锁链”和“眼泪”作伴，陶醉于杀死自己妻子的欢乐之中，而“妻子”正是他爱恋的对象：“没有任何人能够理解我。/ 无数愚蠢的醉鬼中的一个/ 难道在这些垂死的暗夜里/ 他想用醇酒织就一件尸衣？”  直到 1854 年 12 月，已经是在 “第二帝国的天空” 底下，波德莱尔依然在夜晚的巴黎街头出神地凝望着革命者:

人们看到一个拾垃圾者走来，脑袋摇摇晃晃，

磕磕绊绊，像一位诗人一头撞在墙上，

无心顾忌那些密探和他们的目标，

只把满腔的心血投入到宏伟的计划上。

本雅明把诗歌中的 “拾垃圾者”视为深受葡萄酒税之害的城市平民，这项赋税从旧制度时期一直延续到七月王朝，虽然法兰西第二共和国的制宪议会曾经通过议案短暂地取消过它，但声称代表农民利益的第二帝国又重新把这个负担加在了人民头上。“葡萄酒开启了无产者实施有力的复仇和为未来赢取荣光的梦想”( GS. I: 521) ，本雅明进一步把“拾垃圾者”认定为“人类苦难的挑战者形象”( GS. I: 1145) ，即马克思和恩格斯所说的 “流氓无产者”。1854 年 1 月，波德莱尔的朋友皮瓦·丹格尔蒙在其《巴黎轶事》一书中记载了有关“将军”的事情。

波特莱尔诗集《恶之花》

作者说，“拾垃圾者”实际上是指这样一个人：他在每天晚上狂饮 “12 升葡萄酒”和“15 或 20 大杯烧酒”，在勒唐普尔市郊投入想象中的战斗。由于该书面世较晚，波德莱尔的灵感似乎并非来自这则故事，但他曾经与这位作者朋友相伴一起目睹过这位被称为“将军”的醉酒的拾垃圾者在深夜时分率领梦想中的骑兵中队冲锋陷阵的场景 ( see GS. I: 1145)。基于此，本文认为， “拾垃圾者”呈现的恰恰就是波德莱尔本人的诗歌形象：夜幕降临，在巴黎某个街头，一位受苦受难的“革命者”佝偻驼背、步履蹒跚，一门心思地谋划着一个惊世骇俗的行动，却丝毫没有留意到形迹可疑的自己实际上已经暴露在警方密探的眼前。马克思和恩格斯笔下的密谋家自然也包括了像波德莱尔这样的波希米亚文人：双目微闭，凝神沉思，处心积虑地筹划着如何行动，革命在他们那里“成为毫不具备条件的即兴之作”。

在两位无产阶级导师看来，布朗基和布朗基主义者是职业密谋家的极致，“他们醉心于发明能够创造革命奇迹的东西”(《全集》2. 11: 334)，然而波希米亚文人的“密谋”却无法找到实现的途径，只能让愤怒的情绪在胸中不断地郁积，于是，在他们的圈子里形成了一种被本雅明称之为“大话崇拜”( culte de la blague) 的情绪。45 岁的诗人在致母亲的信中说：“如果永远也无法追回可以供我任意挥霍的青春和力量的话，我就会写出几部惊世骇俗的著作来减轻心中的怒火。我宁愿让全人类都恨自己。我将从中得到那使我得到全然慰藉的快乐。”马克思和恩格斯领略过德拉奥德的夸张口气，后者声称自己长期潜伏在共和派的秘密会社里，缓和了他们的激进态度。“根本谈不上对革命有所了解”的谢努也竟然夸下海口，说只用一封恐吓信就使上司警察局局长科西迪耶尔释放了自己，而科西迪耶尔不但喜欢用言辞来恐吓下属，还习惯于以“大人物”口吻说他可以按照自己的“意愿把群众发动起来反对资产阶级”(《全集》2. 11: 340)。

在法国文人中流行的“大话崇拜”漂洋过海传到了伦敦。据可靠的统计数据，从 1848 年三月革命到 1851 年，在这个“收容各国流亡者的最大城市” 的德国人聚居区里生活着 9566 人，到 1861 年这个数字上升至 12448人，其中多数是工人移民和政治流亡者。在流亡者中，小资产阶级知识分子占有相当大的比重，由于各自的政治观点不同，他们形成了以阿诺德·卢格为首的民主派、以金克尔为首的共和派，还有从共产主义者同盟中分离出来的维利希 － 沙佩尔 “特殊集团”。1848 － 1849 年欧洲革命失败后，马克思和恩格斯有意要揭露这群流亡伦敦的、对革命有害而无益的德国小资产知识分子。从 1852 年 2 月开始，在杜隆克和恩格斯的帮助下，马克思陆续写成了几则“性格速写”。谈到对这些人的政治态度，他后来说: “在手稿中，我们抨击了时髦的空论家……当然不是因为他们是危害国家的革命者，而是因为他们是反革命的败类。”(《全集》2. 12: 50) 4 月，流亡伦敦的匈牙利革命者雅诺什·班迪亚假托德国出版商艾泽曼向马克思约稿，后者于是打算把这些零散的速写汇集成《流亡中的大人物》一书予以出版。有关金克尔的内容占据了全书四分之一强的篇幅。自 1848 年 5 月以来，金克尔这位新教福音派神学家、诗人和作家通过创办《波恩报》和 “民主协会”宣传共和思想而成为虚幻的“德意志共和国”的象征。他曾经因参加西格堡起义( 1849 年 5 月)和巴登起义 ( 1850 年 4 月)  而多次入狱，并在一夜之间迅速窜升为德国革命的象征。1850年底，在朋友舒尔茨的帮助下，金克尔成功逃亡伦敦，在那里又成为了德国流亡者的政治领袖之一。在政治思想方面，金克尔鼓吹以取消资本主义竞争的方式来解决社会冲突; 在文学创作方面，他喜欢以华丽和空疏的辞藻表现“大人物”的傲慢和虚伪的感伤。即使在爱情受挫之时，金克尔也不忘以想象中自己未来将要达到的名望自居，向对方施以情感上的敲诈：

呵，不!   这朵天上的花朵刚刚吐出柔嫩的花瓣就散发出如此浓郁的芳香。当爱情那疯狂的太阳，抑或犹如夏日骄阳一般的男性力量揭开她内心的  花瓣之时，又将会怎么样，更何况耀眼的色彩和芬芳必然要从中绽放出来 呢! 呵，您怎能离我而去呢?

金克尔还喜欢用自己屡次坐牢和逃亡的经历博取公众的同情和敬佩，为自己赢得巨大的政治资本。他生活在自己及其信徒和“金克尔基金会”制造的幻影之中，这陡然增加了他面对普通民众时的那种骄横和傲慢。在普鲁士军事法庭上，他抗议“把我的行为同革命到最后不幸沾上的污垢和淤泥(我知道这一点)相提并论”(《全集》2.11: 312) 。那么，什么是他眼中的“污垢和淤泥”？马克思没有交代其中的细节，我们在此尝试予以补充。在拉斯达特被捕之后，金克尔于1849年8月4日因“持枪对抗政府军”和“侮辱普鲁士国徽”的“战争叛国罪”被判终生监禁。然而，政府军许多将领觉得这个判决结果太轻，要求处之以死刑。但是，由于以普鲁士民族主义者恩斯特·阿连特为首的 1100 名波恩市民联合签名向国王请愿，金克尔最终在当年10月被改判有期监禁。由此我们可以想见上述辩词对其减刑所起的作用：金克尔一方面不惜以背叛革命为代价把自己与其他革命者切割开来，另一方面又试图以此来洗刷自己身上的罪责，站在道德圣坛上藐视一般大众，从而把自我加以神圣化。具有讽刺意味的是，《流亡中的大人物》的手稿最终也未能在两位著者生前出版，但是，它却经过另外一个“大人物”之手被出卖给了普鲁士政府，这个人就是班迪亚。班迪亚口称的 “科勒曼出版社”根本子虚乌有，而他本人从 1840 年代初期就已经加入了国际密探的行列，曾经为德国、法国、匈牙利和英国等多国政府效力。从 1850 年 5 月开始，他以新闻记者的身份混迹于伦敦各国流亡者中间，对他们的一举一动非常熟悉。马克思后来甚至怀疑正是班迪亚向普鲁士警察总监透露了自己撰写《揭露科隆共产党人案件》一书的消息，导致该书在瑞士边境遭到了扣押。

集波希米亚文人与小资产阶级共和派政客于一身的金克尔，与谢努、德拉奥德和科西迪耶尔一样都自视为推动历史运动的“大人物”，他们不愿关注现实，或者毋宁说，他们将现实看成幻象，而视幻象为现实。在本雅明看来，这是理解波德莱尔那样的十九世纪巴黎波希米亚文人们的金钥匙。1926年春天，当本雅明第一次来到巴黎时，这座城市的氛围就深深吸引住了他。翻译普鲁斯特的计划似乎被暂时忘却了，他像1840－1850年代的波德莱尔一样漫无目的地穿梭于巴黎大大小小的书店、咖啡馆、博物馆和工人居住区之间，开始对巴黎街头的通俗文化和现代艺术表现出浓厚的兴趣。1928 年秋天或者冬天，他开始搜集相关材料，为撰写他一生最重要的著作——《拱廊书》做准备。按照他的预想，这是一部系统研究十九世纪巴黎文化的著作。然而，在接下来的数年时间里，本雅明一直被一个理论问题所困扰：如何将自己早先汲取的超现实主义灵感与历史唯物主义思想融合起来？1933年初，德国纳粹势力日益猖獗，本雅明作为犹太人失去了为文学杂志撰稿糊口的机会，3 月他被迫流亡巴黎。1934 年 4 月，由于接受了已经迁往美国的法兰克福社会学研究所的资助，本雅明在巴黎的生活渐渐有了改善，于是他重新开始了《拱廊书》的写作工作。同时，与阿多诺和波洛克之间的多次书信讨论也给他的研究带来了新的方法，即社会史的视角。1935 年 5 月，他向法兰克福社会学研究所提交了《拱廊书》一书的论纲———《巴黎，十九世纪的首都》，这部著作是本雅明最后20年研究工作的里程碑，其最初的题目是 《十九世纪巴黎城市的社会史》( see GS. V: 1097)。漫游在巴黎街头，本雅明不像正统的马克思主义者那样去关心一眼望去无法看见的阶级斗争和意识形态内容，相反，他善于捕捉城市中那些令人痴迷的“文化物品”，诸如拱廊、街道、绘画、居室、街垒等等。它们并非简单的物品，而是映照在虚假的光芒之下的东西，由于笼罩物品的光芒过于耀眼，以至于它们都成了“幻象” ( Phantasmagoria)。

瓦尔特·本雅明《拱廊书》

“幻象”是《拱廊书》的核心主题，在本雅明看来，十九世纪是一个不断制造幻象的世纪：“资本主义是一个自然现象，它给欧洲带来一种新的梦境，复活了一种神话般的力量。” (GS.V: 494)首先，“幻象”是作为生产者的人制造出来的物件或商品本身，可是在它被制造出来之后，其交换价值遮蔽了真实的使用价值，因此，我们所看到的商品只是它呈现出来的外在或表面特征，而非制造商品的使用价值所需的社会必要劳动和交往关系，换句话说，“幻象” 是被人为制造出来的，但由于脱离了它从中被生产出来的社会现实，转而成了与人自身对抗的、带有欺骗性的假象。其次，“幻象”具有双重意义或暧昧性，它是通过“这个时代的社会关系和生产活动而发生的”，因此本雅明说 “暧昧性是辩证法借助意象的显现，是辩证法处于静态时的法则。这一静态就是乌托邦，而辩证意象就是梦幻意象”( GS. V: 55) 。由此可以看出，本雅明没有采用正统马克思主义的做法，把事物及其意象置于直接的决定性关系中，而是通过辩证法这个转盘将我们对二者关系的理解复杂化和合理化。在 1935 年 5 月第一次提交“论纲”时，本雅明对 “幻象” 的界定已经超越了唯心主义的解释方式，换言之，它已经迈出了黑格尔的纯粹精神世界，进入了十九世纪真实的资本主义世界当中。“幻象”的制造者不再是精神或黑格尔的“绝对精神”，也就是说，不再是意识或自我意识的产物，而是社会劳动以及作为社会劳动积累的资本，只不过它脱离了劳动，或者准确地说，是被劳动所创造的商品推向了精神世界而已，因而商品在其使用价值之外又被赋予了“新奇”的品质。本雅明说“它［新奇］是幻象的根源，是那些意象无法转让的东西，它使集体无意识浮现出来”(GS.V:55) 。这样一来，“幻象” 就由被人制造出来的客体翻转为主体，开始行使制造者的角色，“这一意象［幻象］直接将商品设置为偶像或物神，它设置了拱廊、居室和街道” (GS. V: 55)。此处“设置”的德文为“stellen”，我们应取其“aufstellen”(展示)、“hervorstellen”(凸显)之义：“幻象”设置商品、拱廊、居室和街道，这意味着将其置于梦幻的氛围之中，使之变成特定文化的符号和象征，从而成为本雅明所说的令资产阶级陶醉于其中的“文化史的幻象”。这便是本雅明在 1935 年所理解的唯物主义史观，它显然与波洛克和阿多诺所理解的社会史有别，于是，在“1939年论纲”（《巴黎，十九世纪的首都》第 2 稿）中，本雅明删去了上述对“幻象”所做的“不够唯物主义”的解释，把波德莱尔对商品“幻象”的新奇追求替换成了诗人在 《七个老人》中呈现的一个有关城市贫民的“痛苦幻象”(GS.V:71) 。

本雅明试图在十九世纪巴黎城市物质生活的真实图景中解释波希米亚诗人和  艺术家们的生活状态和政治态度，毋庸置疑，其灵感源自马克思和恩格斯那篇著  名的书评。然而，马克思和恩格斯尝试从小资产阶级的道德入手，解释其不顾现  实约束而热衷于政治密谋和政治幻想的特点，而本雅明则认为小资产阶级对 “幻象”的嗜好、偏爱和痴迷源于资本主义或商品经济本身的创造，更重要的是，小资产阶级在热衷于创造种种“幻象”的同时，陶醉于其中而不能自拔，乃至于产生了商品拜物教的症候。在本雅明看来，这正是导致小资产阶级政治惰性的根本原因 ( see GS. V: 70) 。自马克思那里汲取的灵感也延伸到了本雅明对波德莱尔艺术理论的解释之中。在“1939年论纲”中，他说，波德莱尔把“极为新奇的东西作为极为古老的东西展现给读者”(GS.V:72)。我们不会忘记，马克思和恩格斯视职业密谋家为“昔日的炼金术士”，“他们醉心于发明能够创造革命奇迹的东西：如燃烧弹，具有魔力的破坏性机械，以及越缺乏合理根据就越神奇惊人的骚乱等”(《全集》2.10:334)。用本雅明的话说，这些具有魔力的武器和神奇效果的事件，还有浑身散发出陈腐气息的炼金术士，都是小资产阶级制造出来的“幻象”，是久已死去的“幽灵”。

三、幽灵

在 1840 年代，法国共和派秘密会社在准备发动街垒战的前夕，密谋家们会在他们秘密接头的咖啡馆里集体发誓。例如，“家庭社”在1836年暴动前的誓词中就包含了下面的语句：“我们将汇集人民的一切力量拧成一股绳……拿起枪来推翻背叛国家的政府。”德里达提示我们注意“conjuration”(密谋)   和“jurer”(发誓)两个法语词汇的同源性。德文的“Verschw rung”(密谋)   和“Schwur”（发誓)也是如此。这位解构主义者指出，conjuration”包含两层相反的含义，首先它是指一群人聚在一起，秘密地庄严发誓要推翻最高权力，在这个意义上，英语“conjure”是指借助于具有神奇力量的咒语来召唤某种魔力和精灵的到来。其次，“conjuration”还指神奇的驱魔活动，其目标在于驱逐已经被召唤或召集而来的恶魔 (see Spectres: 70 － 71)。“密谋”在法语中还有另一个近义词即“conspiration”，基佐在 1822 年出版的一部词典中对二者作了区别，前一类密谋活动的目标多为个人和小集团，后一类则直指国家和政府。对于密谋的这两层意思，马克思和恩格斯自然明白。在为谢努和德拉奥德撰写的书评中，他们有意选择“conspiration”而非其近义词“conjuration”，恐怕一是出于从道德上对小资产阶级的密谋家们表示鄙视，二是要把驱逐魔鬼和幽灵的任务交到自己手上，这是无产阶级密谋家不可推卸的责任。

马克思、恩格斯《德意志意识形态》

驱逐幽灵的首要任务在于弄清楚幽灵究竟是如何降临的问题。自《德意志意识形态》(1845 － 1846)尤其是自批判施蒂纳极端利己主义哲学以来，马克思的这项工作就已经开始。施蒂纳把 ( 利己主义者的) 自我成长史划分为两个阶段:1） 儿童是唯实主义，只承认现实中真实存在的事物，因此受制于它们;2） 青年是唯心主义，抛开了上述“外部事物”，沉迷于自己的精神世界。由儿童向青年的跳跃基于“第一次自我发现”：“我”认识到自己是超越现实事物之上的精神，于是挣脱了现实生活，变成了精神本身。虽然“我”就是精神本身，但还是“不完善的精神，并且还必须寻找完善的精神”，因为“精神就如此力求成为一切中的一切”。这个外在于并对立于作为青年的精神的精神又是什么? 施蒂纳认为，唯有这个超脱精神之外和之上的精神才是“真正的和真实的精神”，它是精神的理想和“神圣的精神”。只有摆脱不完善的精神，才能将“世界作为我心目中的世界来把握，作为我的世界、我的所有物来把握”，也唯有如此，自我才能最终由青年过渡到“成人”。简而言之，自我的发展就是自我神圣化的过程，因此马克思称施蒂纳为“圣麦克斯”。在将全部的世界纳入自己手中从而成为神圣的精神之后，自我回过头来发现自己不但是神圣的精神，而且还是“肉体的精神”(leibhaftiger Geist)，于是，这个“第二次发现”使自我又回归了现实中的享乐生活。马克思接连拆穿了施蒂纳在“思辨”过程中不断变换祭出的“魔法”或“花招”：自我首先认定自己是个别的精神，继而以追求普遍的因而是神圣的精神之名取消了自身的存在，最终在掌握了普遍精神后将自己的肉体迎回。在施蒂纳的老师黑格尔那里，普遍精神是自我运动的，它从自我意识出发，最终到达对自我的绝对知识——绝对精神，马克思将这一 “头脚倒置”的精神体系翻转过来，努力使其成为社会现实的反映，只有如此，精神才能取得真实的品格。然而，施蒂纳的“精神”首先由于排除了社会生活的现实 ( 诸如团体、民族、阶级和国家) 而变成了虚幻的影子；其次，排除了这一作为“影子”出现的精神世界的“神圣精神”就成了“幽灵” ( das Gespenst)，它表现为“肉体的精神”，即以俗世之身来承载神圣精神的个人利己主义者，他把人生在世的享乐看做是神圣之道，借以将自我神圣化。因此，马克思揭穿了这些小资产阶级的本质，他说:

施蒂纳的“成人”是真正的德国人，所以出现的太迟了。在巴黎的街心花园和摄政大街，也许能看到数以百计到处闲逛的“愣头愣脑的年轻人”，公子哥儿和纨绔子，他们虽然还没有发现自身是“肉体的精神”，但却“对他们那样的生活津津有味”，并把主要的兴趣放在“完整的主体的满足”上。

我们太熟悉这些闲逛者、浪荡汉们了：15岁就在街头“闹事儿”的谢努不就是被巴黎人所说的“gamin”也就是文中的“Juünglingen”(愣头愣脑的年轻人)吗？“Muscadin”(公子哥儿)是十八世纪法国里昂的方言，最初是丝绸工人们送给当地的“大商人及其衣冠楚楚的仆人们”的外号，1794 年 7 月热月政变后，它被用来指巴黎街头身着奇装异服、外表优雅的青年人，他们成群结队地围追堵截无套裤汉党人和失势的雅各宾党人。虽然在 1840 年代“Muscadin”这个词汇早已淡出了日常法语，但马克思早年对法国大革命的史料非常熟悉，曾经计划撰写一部 《国民公会史》，自然对雅各宾党及其敌人印象尤其深刻。

幽灵离不开肉体，换言之，虚幻的精神只有附着于一个具体的肉体之上才能生产出幽灵。德里达说，“幽灵(fantme)的生产，幽灵效果的构成并非简单地是精神化，亦非精神、理念和思想的自我运动，后者在黑格尔的唯心主义哲学中得到了卓越的体现”，相反，“一旦精神自我运动起来，伴随着剥夺和与之相应的异化，唯有此时，幽灵的时刻才到来，它跟随精神，为它增添了一个补充的维度，一种模仿、一种异化或剥夺”，这位擅长文字游戏的大师继续说，“这就是躯体! 肉体 ( Leib) ! ……因为假如肉体没有出现在一个不可见的可见空间里，假如肉体没有出现为其显现的消失 － 显现(dis-paratre  d'une apparition)，便不存在所谓幽灵，精神也就从不会变成幽灵 (spectre)”(Spectres: 202)。当肉体在幽灵中出现之时，它也同时在消失，于是精神得以凸显；然而肉体在幽灵中的消失恰恰凸显了肉体的显现本身，因此肉体在幽灵中处于既可见又不可见的状态。德里达的措辞虽然有些拗口，但却准确地描绘了幽灵的生成机制，意识形态的生产也遵循了同样的机制，只不过它所诉诸的肉体更为抽象而已。一旦思想脱离了它赖以产生的社会现实，人们的头脑里就会生成许多幽灵，并赋予它们以躯体，德里达说，“并非是让它们［幽灵们］返回到其理念和思想所系的活生生的肉体，而是将这些理念和思想塑身于另一种人为和人造的躯体里”( Spectres: 202 － 203)，这就是意识形态幽灵的生产原理。

1851 年 12 月 1 日晚，“纨绔的波希米亚人”路易·波拿巴发动军事政变解散了国民议会，恢复了普选制。1852年12月2日，伴随第二帝国的成立，法国重新走进了复辟的君主制。从1789年大革命以来，在经历了共和制、帝制、君主立宪制以及革命力量与复辟力量的反复较量之后，法国革命的步伐依然未能停止。在七月王朝的末期，基佐就曾经乐观地预言革命在法国已经以自由主义的最终胜利宣告结束，然而不久之后革命就再次爆发。为什么革命会一再反复?  如何破解十九世纪法国历史中的这一神秘的现象？无论是共和派、君主主义者，还是自由主义者，都曾经渴望尽快结束革命，托克维尔在《回忆录》里发出了这样的感叹：“唉! 在复辟时期我自己希望如此，在复辟政府垮台之后依然如此，可现在又是重新开始的法国革命，因为事情总是如此。”然而，马克思并不希望革命就此结束，相反，他希望“重新开启另一场革命，与上一场革命相比虽然形式上相似，但内容却是全新的，它是社会革命而非政治革命”。如果说 1789 年革命解决的是正在上升的资产阶级与没落的贵族之间的冲突，那么十九世纪革命将要面对资产阶级和无产阶级的冲突。为了确保一场即将到来的无产革命的胜利，马克思对 1830 年以来由小资产阶级共和派发动和领导的、有无产阶级参加的历次起义和暴动屡屡失败的原因进行研究，其目标在于揭示和打破小资产阶级政治文化的梦境。

从1830年到1851年，这个梦境由无数死去的幽灵组成：“一切已死的先辈们的传统，像梦魔一样纠缠着活人的头脑。”死去的精神纷纷找到了自己的躯体：科西迪耶尔、路易·勃朗和路易·波拿巴头脑中的分别是丹东、罗伯斯庇尔和拿破仑的幽灵：1793 － 1795年的山岳党是1848 － 1851年的山岳党的幽灵，拿破仑帝国是法兰西第二帝国的幽灵。小资产阶级的密谋家们不仅醉心于发明那些具有魔力的武器，而且还将旧革命的幽灵纷纷召唤出来，希望他们能够在革命危急的时刻及时显灵，赋予自己神奇的力量，从而把 “懦弱” 的自己装扮成领导革命的英雄。马克思说，“没有一个党派像民主党这样夸大自己的力量，也没有一个党派像民主党这样轻率地错误估计形势”，他们自信“他们只要发出一个信号，人民就会用它的无穷无尽的力量冲向压迫者”，可是，“一旦必须实地战斗时，宣战的震耳欲聋的前奏曲就变成了怯懦的唠叨；演员不再认真表演了，戏也就停止了，像吹胀了气球一样，针一刺就破了”(详见《全集》2. 11: 164 － 165) 。最后，连他们自己也化身为“幽灵的幽灵”到处游荡。生活上的浪荡汉最终变成了政治和文化上的浪荡汉——波希米亚文人。马克思说：“民主党人代表小资产阶级，即体现两个阶级的利益互相削弱的那个过渡阶级，所以他们认为自己完全是站在阶级对抗之上。”(《全集》2.11:164)

瓦尔特·本雅明《巴黎，19世纪的首都》

本雅明在波德莱尔作品中发现，诗人不仅喜欢捕捉世俗生活画卷当中的 “英雄主义”色彩，而且还乐于走上前台，亲自扮演英雄的角色。《巴黎，十九世纪的首都》的作者由此联想到了马克思对法国农民的描绘。终结 1848 年革命的路易·波拿巴是靠占法国人口中最大多数的农民手中的选票上台的，他们是第二帝国的政治原则——“拿破仑观念”的崇信者。“拿破仑观念” 使军队在帝国和社会中“占了压倒性优势”，“军队是小农的光荣，军队把小农造就成为英雄”(《全集》2.11:164)。在《小老太婆》(1857)一诗中，波德莱尔描绘了一位生活贫困、形容枯槁的老妇人，在夕阳西下的傍晚步履蹒跚地走进公园，独自坐在长凳上聆听军乐队的演奏：“在这个令人振奋的金色夜晚，/他们［士兵］把某种英雄主义注入了市民的心田。”本雅明评论道，因生儿育女而陷入贫困的农家子弟的英雄主义是“软弱无力的”，通过军乐团演奏这种方式召唤出来的英雄主义是这个社会“还能够制造的真实的、唯一的东西”(GS.I:1，576)。“英雄崇拜”成了第二帝国从皇帝到普通的城乡居民的道德意识和风俗，本雅明以巴尔扎克为例，说明在这位“讲故事的人”笔下，连最普通的旅行销售员也被尊为勇猛无比的的“角斗士”。

在波德莱尔的英雄谱里，不仅有第二帝国的缔造者拿破仑三世、巴黎街垒战的领袖布朗基、“在充满敌意的环境中”奋斗并获得不俗成就的人和反抗社会的人，还有“现代生活的画家”之一的康斯坦丁·居伊以及穿着优雅、气质高贵、敢于挑战社会道德规范的“纨绔子”( dandy) ，甚至还有老妪、罪犯、流氓和女同性恋者，他还不忘把自己的名字也列在了这个长长的名单里，以至于本雅明说英雄主义构成了波德莱尔对现代性的理解要素。对不知名的波希米亚人和速写画家居伊，波德莱尔的崇敬之情更是溢于言表:

他就这样走啊，跑啊，寻找啊。他寻找什么？肯定，如我所描写的这个人，这个富有活跃的想象力的孤独者，不停地穿越巨大的人性荒漠的孤独者，有一个比纯粹的漫游者的目的更高些的目的，有一个与一时的短暂的愉快不同的更普遍的目的。他寻找我们可以称为现代性的那种东西，因为再没有更好的词来表达这种观念了。对他来说，问题在于从流行的东西中提取出它可能包含着的在历史中富有诗意的东西，从过渡中抽出永恒。

画家犹如奔跑在战场上的英雄，在稍纵即逝的“现在”时刻试图抓取某种永恒的东西，他发挥着非凡的意志力和专注力，不让任何诗意的东西从身边溜走，“现代性与时尚的根本区别在于，后者会随时间的流逝而流逝，而前者则表现为一种态度，它使人能够把握现在时刻之中所包含的‘英雄’因素”，福柯以波德莱尔对现代性的理解为例说，“现代性并非是稍纵即逝的感性事实，而是使现在时刻‘英雄化’的意志”。然而福柯同时提醒我们，此处的“英雄化”是一种反讽的说法。所谓使现在时刻“英雄化”并非是要将其“英雄化”，将其”保持住并使之永恒”，而是在尊重现在、保持现在的同时，使之发生转化，用福柯的话来说，就是“在现实的真理与自由的操练之间进行一场艰难的博弈”，其目标是“使‘自然的’事物更加自然，使‘美丽的’事物更加美丽，使特别的事物‘拥有一种仿佛是作者灵魂的热情生命’”，在福柯看来，波德莱尔理解的现代性意味着人或艺术家猛烈地想象现实而不摧毁它，将现实转化为不同于它自身的东西而在其自身中把握它。简而言之，所谓使现在时刻“英雄化”，就是要运用想象力使之诗化和审美化，其结果便生成了本雅明所说的“幻象”，后者是资本主义历史发展的产物，但它超越了时间和历史成为一种永恒的现象。

资本主义的文化“幻象”源于人们对商品新奇性的无限追求。在“1939 年论纲”中，本雅明发现波德莱尔善于将“极为新奇的东西作为极为古老的东西展现给读者”，而诗人也自觉地“期望有朝一日能变成古代”(GS. I: 584)。波德莱尔曾经研究过从大革命到督政府时期的时装样式，说这些“服装具有一种双重的魅力，艺术的和历史的魅力……人类关于美的观念被铭刻在他的全部服饰中”。马克思笔下的“党的正式代表”身着的那款“黑色燕尾服”，在波德莱尔的眼里，不仅具备一种表现普遍平等的“政治美”，而且还具有一种 “表达公共精神”的“诗意美”。然而在福柯眼里，七月王朝时期流行的色调阴暗的黑色服饰，还有波德莱尔予以祝福的各种送葬队伍都表明了人与死亡之间的“一种本质的、永恒的和无法摆脱的关系”。现代性的事物无论如何新奇，它们都终将会离去和被埋葬，一切新颖的事物若从其终将死亡的角度看，就都变成了废墟和遗址。1859 年 2 月，去世前八年，波德莱尔写下了 《旅行》，诗中云：

然而，真正的旅人只是这些人，

他们为走而走; 心轻得像个气球，他们从未逃脱自己的命运，

他们并不管为什么，总是说：“走!”

这首诗是献给马克西姆·杜刚的，后者是旅行家和讴歌社会进步的作家。诗行中出现了“大炮”、“恐惧”、“烦闷”、“厌倦”的字眼，可以看出，波德莱尔已经绝望于革命和进步，蜕变成一个“疯子般不停行走”的、轻飘飘的旅人——幽灵。他呼唤道：“哦死亡，老船长，起锚，时间到了! / 这地方令人厌倦，哦死亡!起航!”诗人像他笔下的画家居伊一样在巴黎的街道上疯狂地追逐着现代性，不断地将现实编织成美轮美奂的“幻象”，然而他却在自己制造的梦境中止步不前。因此，本雅明说：“现代性最终证明是他的厄运……”  ( GS. I: 599)；“波德莱尔的反叛带有反社会人的特点:  这是没有出路的”( GS. V: 70) 。

本文原载于《外国文学评论》

2017年第03期

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编辑｜喵酱

图源｜网络