文艺批评 | 朱迪斯·巴特勒：暴力、哀悼、政治
The following article is from 暴风骤雨 Author Judith Butler
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编者按
2020年4月4日上午10时，全国人民默哀3分钟，防空警报鸣响，汽车、火车、舰船同时鸣笛，表达对抗击新冠肺炎疫情斗争牺牲烈士和逝世同胞的深切哀悼。2020年，是这些逝去的人，以及仍然奋战在抗疫一线的医护人员和防疫工作者替我们抢回了春天。为人民利益而死，比泰山还重。悼念，是为了更好地前行。
文艺批评今日特推送朱迪斯·巴特勒《暴力、哀悼、政治》一文。巴特勒教授从“人”与人的“失去”和“受伤”谈起，为我们对哀悼的思考提供了另一个角度的思考。她通过对女性群体与少数族群（包括性少数群体）的分析，以及美国本土对待不同国家、阶层的人的“讣告”的态度，讨论了悲伤、哀悼这种看似私人的情感如何与政治和暴力关联。“失去”让所有人形成了一个宽泛的“我们”。而只有打破并放弃“自己”的语言，才能够奢谈“我们”。
本文节选自《脆弱不安的生命：哀悼与暴力的力量》（河南大学出版社，2016年）。转载自“暴风骤雨”公众号，特此感谢！
2020年4月4日，清明，全国哀悼
朱迪斯·巴特勒
朱迪斯·巴特勒 / 著
何磊，赵英男 / 译
我准备探讨政治生活的一个方面，这一领域涉及的内容包括我们极易遭受暴力的特质以及我们同暴力的共谋关系，包括我们常常经历“失去”（loss）的弱点以及失去之后的哀悼活动，当然还包括在上述条件之下寻找政治社群的基础。我们无从“辩驳”人类的脆弱特质（vulnerability），因为这种脆弱特质实际上就是“可辩驳”事物的极限，它甚至可能就是“不容争辩”事物的深邃宝藏。这并不意味着我的文章也“不容争辩”：理解肉身脆弱特质以及哀悼活动的方式多种多样，在政治领域内理解这些条件的方式更是不胜枚举。但如果只是否认人类具有脆弱特质、反对人们进行哀悼活动，却全然无视其成因，那么这种反对态度实在算不上什么“争辩”。实际上，如果没有人反对本文观点，我就没有必要写这篇文章了。而且，如果反对本文观点的力量不是那样极具影响，我也就没有必要以“脆弱”与“失去”为基础重新探讨社群未来了。
因此，我以“人”的问题开始并结束本文也就不足为奇了：难道还有别的办法吗？！从“人”的问题出发并不是因为存在普遍的人类处境，当然不是这样。纵观最近纷乱的国际局势，我所关注的问题是：谁有资格成为“人类”？谁的生命有资格成为“生命”？最后，何种因素构成了值得哀悼的生命？虽然我们所处地点与各自背景不尽相同，但是我想，我可以使用“我们”这个词，因为我们都明白“失去某人”意味着什么。“失去”让所有人形成了一个宽泛的“我们”。如果我们曾经有过“失去”的经历，那就意味着我们都曾经拥有过、渴望过、热爱过，也曾经为我们的渴望奋斗过。在最近数十年间，艾滋病为我们带来了沉痛的损失，其他疾病、国际冲突同样使我们蒙受了莫大损失；而且，女性群体与少数族群（包括性少数群体）也时刻面临着暴力威胁：即使尚未真正遭受暴力，也有遭受暴力之虞。这就意味着，肉身具有的社会性弱点构成了我们政治生命的一部分：身体是欲望与身体弱点的所在，也是既坚强又脆弱的袒露之地。社会建构了我们的身体，我们同他人紧密相连，但这种联系极易丧失，从而使我们暴露于他人，并由此产生遭受暴力之虞。正因如此，我们才难免“失去”与“受伤”之痛。
4月4日，武汉江汉关大楼下半旗志哀。当日，武汉市举行哀悼活动，表达对抗击新冠肺炎疫情斗争牺牲烈士和逝世同胞的深切哀悼。
我不确定哀悼何时才算完成，我也不清楚一个人对另一个人的哀悼要到何时才算充分。对此，弗洛伊德的态度游移不定：开始，他认为“完成哀悼”意味着哀悼者能够用另一个对象替换哀悼的对象；后来，他又认为“合并”［incorporation］（这一术语最早用来说明忧郁症）才是哀悼的关键。在第一种说法里，摆脱对最初对象的情感转向新的对象，意味着对象之间相互转换的可能才是希望所在，仿佛利用性欲目标的可变特质就能重获新生。可能的确如此。但我认为，“完成哀悼”并不意味着忘记哀悼对象，也不意味着别的对象取代了他的位置，否则就等于说，我们需要追求的就是完全替换对象。
也许，一旦认识到失去可能会永远改变自己，人们就会开始哀悼。也许哀悼意味着愿意接受改变；也许我们可以说，哀悼意味着服从改变。而且，我们无法事先得知改变的结果。我们知道有所失，但是我们完全无法规划失去带来的改变效应。我们可以试图选择改变，但是这种改变经历可能会打破我们的选择。例如，我认为，面对失去时人们无法运用新教伦理。我们不能说：“哦，我要这样经历伤痛，这就是结局。我要勇于承担，我要努力解决自己承受的悲痛。”我们遭到莫大的打击，我们带着目标与计划出发，最终却发现自己一败涂地。我们无比失落，精疲力竭却仍然不知何以至此。冥冥之中有些什么，它们远远超出了我们的精心规划，也击溃了我们的审慎选择。
冥冥之中有种事物约束了我们：它从何而来？又有何意义？此刻究竟是什么约束了我们，使我们不复成为自己的主人？我们受制于什么？谁又在掌控着我们？弗洛伊德提醒我们，当我们失去某人，我们并不清楚自己所失何物：我们不知道自己失去了他的什么。所以，一旦失去某人，我们就面临着一个谜团：失去之中仍有秘密，失去的隐秘之处仍有未解之谜。如果哀悼要求我们明白所失究竟是什么（而忧郁症最初正意味着不明白），由于哀悼具有神秘未知的一面，由于失去某种无法完全理解的东西令人困惑，因此哀悼将一直持续下去。
4月4日上午十点，上海某个街角，一个普通劳动者的哀悼。
当我们失去某人，当我们失去容身之所，当我们遭到社群驱逐，这时，我们可能只是觉得自己的经历是暂时的，哀恸总会过去，一切终将如常。但是，真正经历这一切时，我们可能会发现自己，发现自己同他人之间的纽带。这些发现让我们明白，同他人之间的纽带联系构成了我们。情况并不是“独立存在的‘我’失去了与我相对的‘你’”，当我们之间的联系成为我的组成部分时，情况就更不是这样了。当我失去你，我会哀悼这“失去”，同时也会变得无法理解自身。没有你，我“是”谁？一旦失去此类构成自身的纽带，我们就会变得无所适从，不清楚自己究竟是谁。一方面，我发现自己失去了“你”，也失去了“我”自己。另一方面，也许那种从你“身上”失去的东西只是一种关联（rationality），这种难以言喻的关联并不是由你或我独立构成的，它是区分并联系“你我”的纽带。
许多人认为，悲伤是私人的事情，它让人回归独处的状态，因此悲伤无关政治。但是我认为，悲伤能够让我们认识到政治社群的复杂。悲伤首先让我们意识到自己同他人之间的关系纽带，这一纽带有助于我们理解人与人之间最根本的相互依存状态与伦理责任。如果我的命运始终无法同你的命运分离，那么，这种关联就使“我们”紧密相依；我们无法轻易否认“我们”之间的关联，如果试图否认这种关联，就等于在否认某种塑造我们的基本社会条件。
于是我们面临着一个语法困境。为了解释这些关系，可以说我们“拥有”这些关系，但是“拥有”是什么意思？我可能会停下来向你一一列举它的含义：“友谊”意味着什么、“爱人”又对我意味着什么。我会像旁观者一样冷漠地讲述着我自己的故事。之所以如此夸张地描绘我的冷漠，我是想表明，我所描绘的这种情感正极力轻视自身同他人的关联，它将这种关联视为可资选择的对象，一种无关我最基本生存条件的东西。
武汉市民自发到中心医院门口献花哀悼李文亮医生
相反，哀伤展现了我们受到的束缚：我们同他人之间的关系约束了我们，我们无法描述或解释此类关系，它总是打断我们自觉认识自身的企图，并且质疑一切自治自控的自我观念。我可能会试图讲述我的感受，但试图讲述自己感受的“我”必然在讲述的过程中停止；“我”同他者之间的关系对“我”提出质疑，这一关系并不会令我失语，但却会表现出自己的干扰，藉此影响我的话语。如果我想讲述自己所“选择”的关系，这只会暴露出我在讲述过程中所受的制约：这些关系掌控我、干扰我、影响我。因此，我的讲述必然支支吾吾、语焉不详。
让我们面对这一事实：我们彼此影响。若非如此，我们必然错失了什么。
似乎悲痛正是如此，之所以这样，因为欲望早已如此。我们无法一直保持完璧状态。我们可能会希望避免受到影响，我们也可以暂时保持不受影响；但是，尽管我们竭尽全力，当我们面对他者的时候，所触、所嗅、所感、期盼触摸、回忆感受……所有这些都打破了我的“完璧”状态。所以，当我们必须提及“我的性／别”时，我们指的是某种复杂的事物，而话语却遮蔽了它。“性”和“性别”是两种关系模式，两者都不是占有；实际上它们都是“遭到褫夺”的模式，亦即“为他人而存在”或“因他人而存在”的方式。如果说“我试图从关系而非自主的角度看待自我”或者“我试图依据关联重新描述自主”，那就错了。尽管我倾向于使用“关联”一词，但我们还是需要运用其他术语探讨目前的问题；我们需要意识到：关系建构了我们，同时也褫夺了我们。
比如，在讲述女性主义运动和同志运动的历史时，我们倾向于说：从六、七十年代直到八十年代，运动的主要特色就是狂热。但也许狂热不只属于那个年代，也许它一直伴随着我们。就其字面而言，“狂热”（ec-static：脱离－静态）的意思是“不由自主”，因而它可能包含了多种含义：可能是出于激情而不由自主，也可能是出于愤怒或痛苦而失控（beside oneself）。我想，如果我还可以对“我们”发言，如果我可以把自己包含到“我们”之中，那么我的发言对象就是处于“失控”状态的“我们”，无论这种失控是出于爱欲激情、悲伤情感还是政治愤怒。
女性主义第一、二波浪潮期间，
西方国家所举行的女性主义维权运动。
如果这算是一种“主张”，那么我认为，我们面临着一种值得深思的政治困境；大多数时候，当我们听到“权利”一词时，我们都认为它属于个人。当我们反对歧视时，“我们”的“身份”是“群体”或“阶级”。在这种语言或语境之下，我们必须将自身描述为明确的群体：法律意义上明确而可辨识的主体，亦即具有某种共同特征的群体。实际上，我们必须使用这种语言才能得到法律保障、享受法律权利。但是，如果以为法律定义就足以描述自己，那我们就错了。自由主义人类本体论确立了某种法律框架，尽管上述语言可以在这一规范框架内确立我们的合法地位，但是它却无法充分说明激情、痛苦、愤怒。这些情感令我们超脱自身，使我们受到他人制约；情感影响我们，令我们情绪起伏，也必然让我们同他人的生命紧密相连。
此类纽带何以构成政治群体？这一问题并不容易理解。我们发言，为别人发言、对别人发言，却无法消除他者同自我之间的区分。“我们”一说出口，这一问题就暴露无遗。我们无法解决这一问题，也许它本来就应该是无法解决的。我们的生命脆弱不安，我们的肉身易受他人伤害，这一事实决定了我们的处境：我们超出了自身所能掌控的范围。
与此同时，“身体完整”与“自主决定”对诸多政治运动而言至关重要。我们有必要主张：身体属于自己，我们有权主宰自己的身体。因此，同志群体有权争取性自由、跨性别人群有权争取自主决定、双性人有权反对强制的医学干预或心理干预。人们有权要求制止身体及语言上的种族攻击，女性主义者有权争取生育自由，而那些正在遭受殖民占领折磨或经济政治胁迫的人也拥有同样的权利。不提“自主”就难以提出此类要求。我并不认为，人们已经不再需要这些权利，相反，我们必须坚持此类主张；我也不认为，人们应该委婉地要求此类权利。依据最宽泛的定义，对于那些致力于尽可能保障女性及各类（性／别、种族、族群）少数群体自由的政治运动而言，这些权利都是其规范目标的一部分，尤其当这些权利超越了领域限制时更是如此。
但是，我们是否还需要主张并坚守其他规范目标？身体令我们超脱自身，身体超出了我们所能掌控的范围——我们的身体能否在政治领域内提出其他规范目标？
身体意味着道德、脆弱特质、能动性：身体发肤将我们暴露于他人的目光与接触之下，使我们易于遭受外界的暴力，也让我们可能沦为暴行的卒子与工具。尽管我们在努力争取自己的身体权利，但身体并不完全属于我们自己。身体必然有其公共面向。身体是公共领域中的社会现象，我的身体属于我，但也并不完全属于我自己。从一开始，身体就受制于他人，身体受到他人的影响，造就于社会的熔炉；只是到后来，我才踟蹰不定地主张身体属于自己——如果我确曾有此主张。如果我否认，在我本人“意志”形成之前，身体就已经把我同自己无意亲近的人联系到了一起，如果我否认这种同他人之间的非自愿关联，转而强调“自主”，我是否就在以“自主”为名否认塑造我的社会条件？
一方面，这种情况其实相当普遍。成年人自认为可以明辨爱憎，对于他们而言，总有某种羞辱经历促使他们反思这一事实：在婴幼儿时期，他们曾经毫无保留地爱着父母、爱着那些生命中最早出现的他人（primary others）——而这种情况在他们成年之后的人际关系中仍旧存在。我可能想要重新修复“自我”，仿佛它一直都是不言而喻的敏锐自我；但这么做就等于否认各类断裂与屈从，它们是使我成为个体的先决条件。在我成年之后，它们仍然困扰着我的“自我”，令我感到种种焦虑与渴望。“成为个体”（individuation）是过程的实现，而不是前提条件，更没有任何保证。
政治领域是一个由成人主导的领域，我们是否需要在政治领域内理解并肯定这种塑造“我”的条件？如果我力争自主权，是否同时需要争取其他的事物？是否需要理解某种“自我”概念？依据这一概念，“自我”总是处于社群之中，总是受到他人的影响，也总是能够影响他人；我无法完全掌控“自我”，也无法准确预知“自我”。
在各领域内争取“自主权”的同时，我们可不可以正视自己因身处“人世”而受到的要求？就其定义而言，“世人”的身体相互依赖，同时也容易受到彼此的伤害。这难道不是构想社群的另一种途径吗？在这样一个社群中，我们唯一的共同点就是各自受限于这一前提条件，但我们又不能将各自的条件混为一谈。根据这一构想方式，人与人之间的关联并不只是用来描述主体形成过程的历史事实，它同时也是社会政治生活中一直存在的规范面向，我们必须依据这一层面思考人与人之间的相互依存状态。依据这一构想，我们必须思考暴力在此类关系中发挥的影响，因为暴力总是在利用这一最初的纽带：由于存在这一纽带，人们无法完全掌控自己的肉身，人们的肉身也因此紧密相连。
所以，我们并不“自主”，但这并不意味着人与人之间浑然不分彼此。这意味着，当我们思考自己“是”谁的时候，当我们试图描述自身的时候，我们无法将自己构想为确定无疑的存在。因为，那些生命中最早出现的他人构成了我的过去，但他们不仅扎根在限定“自我”的边界之中（“合并”的含义之一），还深刻影响着我：他们时常冲击着我，打破我的确定状态。
让我们回到“哀悼”的问题。在“悲痛”时，我们体验到自身无法控制的事物，我们发现自己情感失控、难以自制。也许不妨说，悲伤有助于我们理解某种“褫夺”（dispossession），这种褫夺是我们最根本的生存处境。理解这一点同我们的“自主”并不冲突。肉身之躯具有最基本的社会属性：从一开始我们就是有朽之躯，生命因此不只属于自己，而是同其他生命交织在一起。只有明白这一点，我们才能探讨“自主”的问题。如果我不清楚自己受到了何种控制，如果我不明白自己失去了他人身上的什么东西，可能正是这种“褫夺”状态揭露了我的无知，揭露了我最初社会状态的无意识印记。这种看法能否启发人们改造政治规范？对于那些体会过无数次“痛失”的社会运动人士而言，悲痛的经历刻骨铭心，这些遭遇能否提供某种视角，以便我们了解当前的全球局势？
哀悼、恐惧、焦虑、愤怒。在美国，我们的周遭充斥着暴力：我们曾使用暴力，而目前仍在继续；我们曾遭受暴力，曾生活在恐惧暴力的不安之中；我们准备发动更多的暴力，也许未来我们会以“反恐战争”为名发动永无止境的战争。暴力绝对是最糟糕的状态，在暴力状态下，人类易受他人伤害的弱点以最极端的方式暴露无遗。在暴力状态下，我们受制于他人意志的摆布无法自制，他人只要肆意妄为即可轻易抹杀生命。而“犯下暴行”则是对他人使用暴力：将他人置于危险境地，伤害他人甚至抹杀他人生命。我们都如此脆弱，易受他人伤害的弱点是我们有朽之躯的组成部分；正因有此弱点，我们才难以避免突如其来的袭击。然而，在特定社会政治条件下，这种弱点变得愈发严重。当暴力成为生存境遇的时候，当自保手段极度受限的时候，易受他人伤害的弱点尤为突出。
一位库尔德母亲在悼念她死去的孩子,他们是伊拉克战争的难民
美国战死士兵家属在灵柩前祈祷
认识这一弱点有助于人们以此为基础探索非暴力政治解决方案，而沉湎于制度化的统治妄想并否认这一弱点则会招致兵戎相向。我们无法摆脱这一弱点。当我们依据对肉身弱点的认识开始思考其政治含义时，就必须面对甚至承受这些弱点：我们可能不堪一击，我们可能失去他人。我们面临的这一处境简单却极具破坏力，从中我们能否对身体脆弱特质的地缘政治分布有所了解？
我觉得，应对脆弱与悲伤的方式并不鲜见。例如，威廉·萨菲尔（William Safire）引用米尔顿称，我们必须“放逐忧郁”，仿佛除了以各式名目强化忧郁的效果之外，拒绝忧郁还有什么其他作用——而实际上，忧郁本身就是拒绝哀悼、否定悲伤；又比如，9月21日布什总统宣布，我们已经不再悲伤，现在该用果敢的行动取代悲伤了。当悲伤成为一件可怕的事情，我们的恐惧就会引发冲动，希望迅速解决悲伤，并以“行动”之名消除悲伤。采取“行动”的权力试图修复损失并且恢复既往的世界秩序，它试图重新让人相信：从前的世界井然有序。
悲伤、尽情悲伤、直面难以忍受的悲伤之苦、为悲伤寻求解脱而不诉诸暴力……我们能否从中获得些什么？在思考国际关系的框架中保留悲伤的成分，可以让我们从政治中收获些什么？如果一直感到失落，我们是否会像某些人担心的那样，只能感到消极无力？这是否能让我们重新思考人类的脆弱，从而意识到呵护彼此生命的集体责任？第一世界安全感遭受打击的经历是否能让我们了解：在全球范围内，身体脆弱特质的分布方式极为不公平？否认并排斥人类的脆弱特质，以牺牲他人福祉为代价保障自身安全，这种做法摧毁了我们藉以定义自身、了解自身的重要途径。
悲伤，将悲伤转化为政治资源，不代表放弃行动、束手就擒。我们不妨将其理解为一种缓慢的过程：借助悲伤，我们逐渐体会并理解苦难本身。悲伤为我们带来了迷惑：“我究竟怎么了？”“我还有什么？”“我从他者身上失去了什么？”这些迷惑将“我”置于一无所知的状态中。
但是，如果自怨自艾的忧郁症可以转化为对他人脆弱特质的思考，这就可以成为新认识的出发点。于是，我们就可以分析并提出批判：何种情况下某些人的生命比其他人更脆弱，相应地也更值得悲伤。我们誓言，不让他人遭受我们经历过的暴力，如果这一原则不是由理解人类的普遍脆弱特质得出的，那么它又从何而来？我不否认脆弱特质有所区别，它在全球的分布情况不尽相同。我甚至并不预设任何普遍的“人类”含义，尽管以人类之“名”发言“已然”（或许是“只能”）是在构想某种普遍的“人类”。
我探讨了暴力、脆弱与哀悼，但我还想讨论一种更为普遍的“人类”概念：从一开始，我们就受制于他人；从一开始，甚至在个体形成之前，我们就因身体需要而受制于一些最早出现的他者。这就意味着，我们受制于那些因自己过于年幼而无法认识或判断的他者，因而我们难免面临暴力之虞；但是同时，我们也受到了另一类影响：在一种极端情况下，我们会面临性命之虞；而在另一种情况下，我们也能得到他人的抚养。
尽管我坚持探讨这种人所共有的、与生俱来的脆弱特质，但我也坚信，人们无从找寻并弥补脆弱的根源：它先于“我”的形成。它是一种条件，一种无法改变的事实：我们从一开始就“暴露”于相互的关系之中、“暴露”于他人的影响之下。我想说，我们可以试图反抗，但是一旦如此，我们就极度愚蠢，甚至面临危险。我并不认为新生儿总能得到必要的抚养，显然事实并非如此。而且对于有些人而言，最初面临的境遇是遭人遗弃、遭受暴力或忍受饥饿，其身体面临着一无所有、野蛮对待或无以为生的境地。
然而，我们不能把脆弱特质视为一种褫夺，除非我们了解那些受挫的需求。我们必须明白，婴儿仍然受制于外部世界：他可能苦于无人照料或者照顾不周，甚至可能遭到遗弃。如果不能理解这种人类最初的境遇，如果不能认识到人们如何利用、阻扰、拒绝这一境遇，我们就很难懂得人类何以饱受压迫之苦。我们脆弱无助，即便最初没有他人出现、缺乏物资给养生命，我们也暴露在他人的接触影响之下，这一境遇意味着最基本的无助与需求状态，任何社会都应充分关注这一状态。支持维系生命的方式有所不同，在全球各地，身体脆弱特质的分布方式也大相径庭。有些人的生命受到严密保护，如果他们的神圣权利受到侵犯，就足以引发战争；其他人的生命则缺乏如此果断而坚定的支持，他们甚至是不“值得悲伤”的生命。
我们不难发现悲伤的等级差异。讣闻中就存在着这种等级分类：讣闻迅速地整理总结生命，并为逝者赋予人性，这些人大多是已婚者或已订婚的人、异性恋者、幸福的人、遵守一夫一妻制的人。但这只是一类经过筛选的“生命”。在美国支持下，以军杀害了成千上万巴勒斯坦人，我们几乎从未听过这些巴勒斯坦人的名字，也几乎从未获悉任何阿富汗平民（无论儿童或成人）的伤亡数据。他们有名字吗？他们有面孔吗？他们有个人生活、家庭、爱好、人生座右铭吗？当我们轻松面对军队杀害的生命时，当我们对这些生命表现出轻鄙、自以为是甚至恶意的态度时，是什么让我们无法真正理解“失去”？当代人文研究以“西方”模式归纳的“人类”范畴为何不能接纳大多信奉伊斯兰教的阿拉伯人民？何种定义“人类”的文化规范在此发挥作用？为何这一文化框架同时限定了何种“失去”有资格成为“失去”？如果某人已逝，但他不名一文，不符合上述人类“规范”，那么我们所失何在？又该如何哀悼？
阿富汗战争中流离失所的孩子们
男女同志及双性恋族群研究者当然会提出上述质疑，藉此探讨针对性少数群体的暴力；跨性别人群质疑上述问题，因为针对他们的骚扰甚至谋杀事件屡见不鲜；中性人同样质疑上述问题，因为在其成长过程中，人们总是以“人类规范”（它规定人类的身体必须如何）为名骚扰他们的身体。这一问题无疑也是以下两种社会运动的共同基础：其一是关注性／别议题的社会运动，另一种则致力于质疑所有形态、能力方面的规范标准，反对藉所谓“标准”弹压、抹杀不符合“规范”的人群。这一问题也必须成为同反种族主义斗争进行合作的共识。种族差别强化了不同文化关于“人类”的不同理解，在当前国际社会中我们不难发现，这些不同见解正以令人不安的方式发挥着作用。
我所探讨的并不只是遭到排除的“人类”，我还想探讨一种限制性的“人类”定义，而它恰恰是凭借排除上述“人类”而得出的定义。这不是受排斥群体进入主流认识论的问题，而是本体论层面的颠覆，是批判地提出如下问题：什么是真实的？谁的生命是真实的？人们又如何改造“真实”？那些“不真实”的生命已经承受了暴力，其“真实”存在遭到暴力否认。那么，暴力同所谓“不真实”生命之间有何关联？暴力是否造成了“不真实”？“不真实”是否正是暴力的条件？
如果暴力的实施对象是那些“不真实”的生命，那么以暴力的角度视之，它无法伤害或否定那些生命，因为这些生命本身早已遭到否定。但是，它们仍旧莫名其妙地维持着生机，因此必须不断地遭到否定。人们无法哀悼它们，因为它们已然“失格”；实际上，它们从未“存在”过。它们必须遭到抹杀，因为它们似乎仍旧阴魂不散。面对这种难以抹杀的存在，暴力也只能永无休止。否认“他者”的真实存在意味着：他者既非生、亦非死，他者是阴魂不散的幽灵。由于敌人一直阴魂不散，所以，无论暴力恐怖行为是否真的会一直持续下去，无休止的妄想永远都能找到藉口，将反恐战争想象成永无止境的战争。
如何理解这种“否认他者真实存在”（derealization）的行径？一方面，在话语层面，某些生命根本不成其为“生命”，他们无法成为“人类”，他们不符合任何主流的人类框架。话语首先褫夺了特定人群的人性，“褫夺人性”（dehumanization）继而引发了现实中的暴力。可以说，暴力表现出的“非人”特征早已存在于文化领域之中。另一方面，话语也通过忽略特定人群来施加暴力。二十万伊拉克儿童死于海湾战争及其余波，无论是关于其中个人还是死者整体，是否曾有任何影像或图片向我们展示这些生命？我们在媒体上看到过关于这些逝者的报道吗？这些儿童有名字吗？
在美国发动的战争中，受难者不会得到讣闻哀悼。如果有讣告，就必须有一个生命：一个值得注意、值得评价、值得缅怀的生命，一个有资格获得认可的生命。尽管人们可以辩称，不可能为所有战争受难者、所有人发布讣告；但是我认为，我们必须不停追问：讣告如何沦为公开分配某种资格的工具——这一资格，就是受到公众哀悼的资格。借助讣告这一工具，某人的生命（无法）成为值得公众哀悼的生命、（无法）成为国族意识的偶像；凭借这一工具，某人的生命或声名显赫、或不名一文。因此，我们必须把讣告视为“塑造国族”（nation-building）的行为。这一问题并不简单：因为，如果某人的生命是不值得哀悼的，他就算不上真正的生命；他不具备成为生命的资格，所以他不名一文。他的生命尚未入土为安，他甚至有无法入土为安之虞。
其实，并不是某种“褫夺人性”的“话语”导致了这些后果，事实并非如此简单。实际上，话语的界限限定了人类的“可理解性”（intelligibility）。问题不在于，某人的死亡未能受到充分关注；问题在于，此人的死亡是不可能受到关注的。此类死亡并非湮没于明确的话语之中，而是湮没于公共话语的遮蔽之中。在利用讣告建立国家认同时，人们不愿意将酷儿群体纳入其中，他们的部分亲属（婚姻规范再次发挥影响）也是等待许久才得到补偿。如果我们想到，几乎没有几个艾滋病罹难者得到公开的哀悼，而且媒体也几乎从不报道、从不哀悼非洲发生的各类灾难，鉴于此，上述情况也就不足为怪了。
最近，美国有一位巴勒斯坦裔公民向《旧金山纪事报》（San Francisco Chronicle）提交了几份讣告，试图哀悼以军杀害的两个巴勒斯坦家庭。结果，他只得到了这样的答复：我们不接受没有死亡证明的讣告。《纪事报》的工作人员称，可以刊登“悼念”文字。于是，这位巴裔公民将讣告改写成悼文之后重新提交。结果《纪事报》再次拒收悼文，理由是报纸不想冒犯任何人。我们必须质疑：为何公开致哀会“冒犯”公众？为何公开悼念会在公共话语的范围内引发公愤？公开表达悲伤、公开悼念失去，其“冒犯”之处何在？悼文何以成为冒犯他人的言论？我们难道不应该公布这些死者，只因这样做可能会冒犯那些支持以色列政府或以色列军队的人？难道这些人的死亡不是真正的死亡，难道他们不值得哀悼，只因他们是巴勒斯坦人，只因他们是战争受难者？荼毒这些生命的暴行同禁止公众哀悼的禁令之间有何关系？暴行与禁令是否都属于同一种暴力的变体？话语限制是否同褫夺死者／生者人性的行径相关？
“褫夺人性”（dehumanization）同话语之间的关系十分复杂。如果我们认为，暴力只是执行了话语中已然存在的东西；如果我们认为，“褫夺人性”的话语塑造并引发了包括酷刑与杀戮在内的诸多暴行，那么我们的想法就太过简单了。在此，“褫夺人性”出现于话语生命的界限之处，而这些界限是借助禁令与排除形成的。与其说是话语在“褫夺人性”，毋宁说是拒绝话语导致了“褫夺人性”的后果。所谓“非人”，也就是“生活”在非生非死状态的“人类”。针对“非人”的暴行造成了算不上恶果的“恶果”。如《安提戈涅》（Antigone）中的克瑞翁（Creon）所言，公众不会为此悲伤。如果说有什么“话语”，那也只是沉默、忧郁的“话语”：在其中，没有生命，也不存在失去；没有普遍的身体条件，也不存在理解人类共性的基础：脆弱身体；同样，也不存在此类共性的断裂。媒体报道的事件中，毫无上述因素的踪迹，什么都没有。在报章的沉默中，没有事件发生，没有任何失去；而无视暴行的原因正是：媒体已与施暴者沆瀣一气。
这种情况在美国新闻界中表现得尤为明显，鲜有例外。人们期望媒体曝光并调查战争造成的伤害，比如：军队轰炸平民目标的事件、阿富汗平民的死伤情况、社区、基础设施及宗教场所的破坏情况……等等。然而，由于记者将自己视为战争的一部分，新闻报道已然沦为军事行动的喉舌。在《华尔街日报》（Wall Street Journal）记者丹尼尔·帕尔（Daniel Pearl）遭到残忍杀害之后，一些记者就开始称自己为“工作在战争‘前线’的人”。对我而言，丹尼尔·帕尔这个名字实在太亲切了，“丹尼”·帕尔（“Danny” Pearl）：他可能是我的亲兄弟或表兄弟；他是如此易于纳入“我族”范畴；他符合“人类”框架。他的名字中有我父亲的名字，而他的姓氏中则包含我的意第叙语名字。
然而，那些手无寸铁的人们、那些惨遭杀害的人们，无论是阿富汗的平民还是美国其他攻击对象的国民，他们是和丹尼尔·帕尔一样的人类吗？提交给《旧金山纪事报》的悼文中有许多巴勒斯坦人的名字，这些名字会公之于众吗？我们是否必须学会读这些名字并且记住它们？探讨这些并非为了支持犬儒主义。我支持公开发表讣闻，但我在意的是谁有权受此待遇、谁的逝去能够得到追思。我们当然应该继续悼念丹尼尔·帕尔，虽然对大多数美国人而言，同那些欧美暴行残害的无名阿富汗人相比，丹尼尔·帕尔更容易被我们归为同类。但是我们必须思考，这些经过允许、声势浩大的公开悼念活动如何规定谁有权受到悼念，它们如何同限制公开悼念的禁令一起发挥作用，这种区别对待的悼念又如何服务于军事摧毁行动？当人们将美国及其同盟杀害的人视为“逝者”时，限制公开悼念的禁令会产生有效的指令，从而引发普遍的忧郁症，同时否认“失去”的真实存在。
最后，我们必须认识到：禁止特定形式的公开悼念，这种做法构成了以禁令为基础的公共领域。某些画面不会出现在媒体上、人们刻意回避某些逝者的名字、人们拒绝承认某些失去、人们轻描淡写粉饰暴力……这些条件形成了公共领域。诸如此类的禁令支撑了某种军国主义：它的根基是自身的军事目标与军事实践；不仅如此，禁令也压制了所有内部异议：这些异议可能会揭露暴力对人造成的具体影响。
同样，对世贸中心大厦遇难者临终时刻的大规模报道是非常重要的例子，值得我们注意。这些报道产生了震撼效果，它们激起了人们的恐惧与悲伤，因此催生了强烈的认同感。然而，我们不禁要问，这些报道的叙事具有何种“赋予人性”的效果。我的意思不是说，这些报道为逝者乃至侥幸逃生者都赋予了人性；我的意思是，此类报道营造了氛围、提供了叙事手段，藉此确立了值得哀悼的标准“人类”。除了一些在互联网上主要通过电子邮件流传的消息，我们在大众媒体中无法看到关于阿拉伯人惨遭杀害的报道。因此，我们必须追问：在何种条件下、借助了何种排除逻辑、运用了何种抹杀与褫夺手段，人们确立并维持了值得哀悼的生命？
对于我和我的家族而言，哀悼丹尼尔·帕尔没有任何问题。他是一个熟悉的名字，一张熟悉的面孔，他拥有我能够理解的类似教育经历；他的妻子受过良好教育，因而她的语言让我感到熟悉甚至感动，她让我产生熟悉的亲近感。谈到他，我不会感到陌生事物的压迫感。我与陌生事物的差异迫使我塑造新的认同纽带，促使我重新构想“身处人类社会”意味着什么——在这一社会中，人与人之间并不一定总是具有相同的文化知识背景。他的故事让我回到熟悉的领域，让我很想止步于此。但是，如果我以“熟悉”、“亲近”为标准来判断生命是否值得哀悼，我将付出何种代价？
美国“9.11”事件
九一一事件之后，大多数美国人可能会觉得：自己失去了第一世界优越感。人们究竟失去了什么？人们失去了这样一种地位：我们总能随意践踏他国主权，而本国的主权却能永保无虞。人们认为，美国应该是不可能遭受袭击的地方；国民远离境外暴力，我们所知的暴力只有美国内部的暴力事件。关于我们施加于他国的暴力，公众也只能知道其中一部分。现在我们发现，国界超乎想象地不堪一击。人们的普遍反应是焦虑与愤怒：人们极端渴望安全，希望将想象中的“非我族类”隔离于边界之外；阿拉伯人、根据刻板印象看来有些像阿裔的人、与自己曾经遇到过的阿裔有几分相像的人、我们主观认为是阿裔的人（实际上这些人通常是美国公民：他们是锡克教徒或印度教徒，有时甚至是以色列人，尤其是西班牙系犹太人，还有的则是刚到美国或者已在美国生活数十年的阿裔美国人）……所有这些人都受到了我们的严密监控。
媒体发布的各类恐怖袭击警报引发并加剧了极端的种族情绪。恐惧无所不在，却又没有明确的目标。媒体让所有人保持警惕，却未能指出应当警惕什么。因此，每个人都可以随意想象并指认恐怖的来源。
其结果便是，在“自卫”口号的粉饰之下，无形的种族情绪恣肆蔓延。伴随着大众的恐慌情绪，国家权力肆意妄为，公民自由遭到破坏。更有甚者，警报一经发出，每个国民都得成为布什军队的“马前卒”。第一世界幻想的破灭意味着某种体验视角的破灭：这一视角认为全世界都是美国的囊中之物。
依据道德，我谴责施加于美国的暴力，我不认为暴行是对美国从前罪孽的“合理惩罚”。同时我认为，美国最近遭受的创伤也为我们提供了契机，让我们重新意识到美国的傲慢，认识到建立更平等的国际关系十分重要。这就需要美国有所“失去”：美国必须丢弃并哀悼那种极端自我的妄想，美国必须不再将全世界视为自己的囊中之物。只有体会到失去与脆弱，我们才有可能同他国建立新型的关系。此类哀悼可能会改变我们理解国际关系的思维方式，从而有助于我们重新构想全球民主政治。
然而事与愿违。正当国家主权显露颓势并日渐式微之时，美国仍然坚持维护自身主权。美国亟需国际社会支持，却又坚持由自己领导全局。美国违背了国际条约，却反问其他国家是否支持自己。美国声称自己愿意“按照”《日内瓦公约》（Geneva Convention）行事，却不愿履行签约国义务，不愿受《公约》约束。与此相反，美国自行决定是否需要“依据”原则行事、“依据”哪些原则，并且擅自解释这些原则。实际上，正如它把对待关塔那摩囚犯的方式称为“人道”对待一样，在它声称“依据”原则行事的时候，美国就擅自定义了“人道”的内涵，并且公然违背了《日内瓦公约》中明文规定的“人道对待”定义。美国擅自实施轰炸，同时声称，是时候除掉萨达姆·侯赛因（Saddam Hussein）了。美国擅自决定何时、何地、为谁建立民主制度，其手段却完全违背了民主原则，为此，它从未感到内疚。
国家不同于个体精神，但两者都可以称为“主体”，尽管层次不同。当美国采取行动时，它就确定了“美国人的行动”意味着什么，也就确定了理解主体的规范。近来，出现了一个国族层次的主体：这是一个拥有无上权力的主体，一个凌驾于法律之上的主体，一个暴力而自私的主体。其所作所为都是为了建立这样一个主权主体：通过系统地破坏多边关系及国际关系，这一主体恢复并巩固了自身的主宰地位。这一主权主体目中无人，它妄图恢复自己幻想的完璧状态，却又矢口否认自身具有脆弱、依赖他国、易受袭击的弱点。它无时无刻不在利用他国的这些弱点，据此认为这些弱点并不属于自己。
以“女性主义”名义出现的此类排他倾向十分令人担忧。这些女性主义者突然转向支持布什当局，并本末倒置地以“解放妇女”为藉口粉饰美国袭击阿富汗的军事行动。这意味着，人们已经开始利用“女性主义”这一说辞来修补“第一世界霸主坚不可摧”之类的傲慢幻想。我们再度见识到诸如“白种男性力争从棕种男性手中拯救棕种女性”的奇谈怪论——斯皮瓦克就曾探讨过文化帝国主义利用女性主义的类似行径。在这种情况之下，女性主义完全成为了强加于陌生异己文化的价值。女性主义沦为了殖民计划的工具，用这种“成功”来衡量女性主义的发展进程显然不妥。现在，我们必须让女性主义摆脱第一世界臆想，继而运用女性主义的理论宝库与运动实践去反思“纽带”、“同盟”及“关联”的意义；因为，只有在反帝国主义的平等视角之下，我们才能设想并促成这一切。
女性主义当然可以回应如下问题：人类集体究竟如何对待自身易受暴力伤害的特质？需要付出何种代价、以谁为代价，人类才能获得“安全”保障？美国侵犯他国的行径最终又以不同的形式重新作用于美国，这种暴力的恶性循环是如何形成的？我们能否在谴责施暴者的同时，深入思考暴力的历史？我们能否在不为暴行开脱的前提下，为这些事件提出全面解释？批判难道不再属于民主的价值了吗？为什么连批判也要遭到审查？为什么人们总是认为，反思的自我批评毫无价值？
面对前所未见的脆弱特质突然暴露，我们应该如何应对？人们有何选择？有何长期计策？女性一直非常了解这些问题，而殖民所取得的所有胜利都丝毫没有改变这一事实：我们一直面临着暴力。我们可以假装不可侵犯，我们可能会否认自己易受攻击。虽然社会将我们建构为女性，但这并不意味着我们自己不可能成为暴徒。另外还有一种古老的选择：渴望死去，以此消极之举徒劳抗拒下一次打击。但是，也许还有其他生存方式，让我们既不至于伤心欲绝也不至于以暴易暴，从而完全摆脱暴力的恶性循环。若想找到其他出路，首先，社会应当保护身体的脆弱特质，而不应否认或消灭这种特质；另外，我们需要在悲伤与暴力之间做出严格区分。
我坚信人类肉身“普遍”具有脆弱特质，这似乎是在为人道主义设立新基础。可能正是如此，但我更想以另一视角看待这一问题。我们必须了解并承认肉身的脆弱特质，这样它才能在伦理冲突中发挥作用，但也有可能事与愿违。因为人们总是否认这种特质，使之受到排斥。不仅如此，一旦承认了这种特质，“承认”本身就会改变它的意义与结构。因此，如果脆弱特质是“赋予人性”的前提条件，如果“赋予人性”借助了各类“承认规范”（norms of recognition），那么，要想说“人类主体具有脆弱特质”，这一特质就必须依赖既有的“承认规范”。
所以，当我们说每个婴儿都很脆弱时，情况正是如此。但之所以如此，正是因为我们的语言承认了婴儿的脆弱特质；这就说明，“承认”可以维护支撑脆弱的人类。我们通过声明来表达承认，当然这么做具备绝佳的伦理理由。然而，之所以需要声明，正是因为人们并不认为这是理所当然的，正是因为人们并不总是承认这一点。在我们承认脆弱特质的时候，它就具有了另一种意义，“承认”施展权力重构了脆弱特质。如果我们认为脆弱特质先于“承认”，也就等于搬起石头砸自己的脚，就等于认同自己所反对的观点——我们的观点（“认为…”）也是一种承认，因此它揭示了话语的建构力量。“承认规范”极为重要：正是依靠这些规范，我们才将脆弱特质规定为“人类”的前提条件。规范框架之所以重要，正是因为我们需要规范的存在，我们致力于建立规范，并且希望它一直钜细靡遗地发挥作用。
黑格尔意义上的“寻求承认”要求双方各自承认：对方需要并且应当得到承认，而且双方各自以不同方式受到同样需求的驱使。这就意味着，在寻求承认的过程中，我们并非分离的个体，而是互动过程中的双方。这一互动过程让我们超越了自己的“主体立场”（subject-positions），也使我们认识到，“社群”本身要求我们承认：人们都在以各自方式寻求承认。
当我们承认他人或者要求他人承认自己时，我们并不是在要求他者按照我们现在的存在方式、按照我们一直以来的存在方式、按照我们相遇之前的存在方式来看待和承认我们。相反，在要求与恳求的过程中，我们已经成为了新的“我们”，因为这一语言交流过程建构了我们。这种需求并渴望他者的交流过程发生在最广义的语言之中，没有它我们就无法存在。要求他人承认自己，或者要求承认他人，并不是要求承认人们的既有存在，而是追求变化，引发改变，冀求同他者相关的未来。在寻求承认的过程中，我们也在动摇自身的存在，动摇自己对自身存在的坚持。也许这是我对黑格尔的一种解读，但这同时也是一种偏离。因为，尽管我的存在有赖于“你”的存在，但我不可能与“你”相同。
黑格尔
关于人类普遍脆弱特质的载体：身体，我在本文中的探讨可能过于草率。正如我坚决主张，这种脆弱特质不能等量齐观；如果脱离了具体的权力运作场域，尤其是，如果脱离了“承认规范”的具体运作情况，我们就无法全面思考这种脆弱特质。然而，同时我也坚持认为，思考主体的形成过程极具意义，它有助于我们理解，我们应该依据何种基础对伤害做出非暴力回应；而最重要之处在于，它有助于我们阐发某种集体责任理论。我意识到，我们不能简单地认为，个体的形成过程类似于国家政治文化的形成过程；而且我反对人们运用个体的精神错乱分析甚至解读暴力的成因，国家或非国家形式的权力都对其形成过程发挥了影响。当我们提及“主体”时，我们所指的并不总是“个体”：我们所探讨的是一种“能动性”（agency）与“可理解性”（intelligibility）的模式，它总是以某种主权观为基础。在最根本的层次上，我们是社会性存在；我们面对着“你们”；我们超越了自身的控制，先于我们、超越我们的文化规范建构了我们。一整套文化规范连同权力场域一起，从根本上制约着我们。
无疑，我们的任务是运用“权力”理论与“承认”理论，思考人类易受影响的脆弱特质（impressionability and vulnerability）。关注政治的女性主义精神分析理论当然可以采用这种思路。就其根本而言，无法摆脱“你”的“我”受制于一整套“承认规范”，而此类规范并不是我们其中任何一方独自创造的。“我”这一称谓迟早都会出现，但“我”从一开始就受制于外物。然而，即使制约“我”的因素是暴力、遗弃或自然环境，即使“我”可能会遭受贫困甚至虐待，这也比毫无所依要好；“我”如果一无所有，也就完全不具备生存与发展的条件。极端恶劣的照料即属此例；也就是说，“依托”（attachment）对生存而言至关重要，但所“依托”的人或制度条件可能是暴力或贫困，甚至可能完全不足以支持。如果婴儿无法依托外界，他就面临着性命之虞；然而，即使得以依托外界，有时他仍难免受到其他生命威胁。因此，对于婴幼儿而言，悉心照料其最初的脆弱特质乃是伦理问题。此问题具有深入广泛的伦理后果，这些后果不仅影响着成人世界，还关系着政治领域及其内在的伦理面向。
我发现，在“我”的形成过程中，“我”中有“他”，而我的“异己成分”（foreignness）恰恰构成了我同他人的伦理联系。我无法完全了解自身，因为“我”包含了他人谜一般的痕迹。因此，我无法透彻理解自己，我也无法钜细靡遗地认识自己同他人之间的“区别”。由某种视角视之，这种“一无所知”构成了伦理与政治的问题。难道说，毋需了解自己，我就可以在社会中谨言慎行？当然，可能确实如此。但是，我的“一无所知”是否具有伦理价值？我受到伤害，继而发现“伤害”印证了一个事实：我容易受到他人影响，我受制于他者，对此我完全无能为力。我不可能遗世独立地思考“责任”；如果那样，就等于自绝于社会关系的制约，正是这种制约提出了“责任”问题。
如果我依据“人类”规范模型理解自身，如果我所看到的公开哀悼活动向我揭示了建构“人类”的规范，那么，建构“我群”的人就不只是那些我们哀悼的逝者，它还包括了我们拒绝哀悼的死者。这些既无姓名又无面孔的死者构成了我们社会的忧郁背景，甚至可以说，他们构成了第一世界优越感的忧郁背景。安提戈涅冒着死亡危险，违抗克瑞翁的命令埋葬兄弟。她的例子说明，当主权权力与国族霸权日益强大之时，挑战公开致哀的禁令会面临莫大的风险。美国及其盟友屠戮了众多生命，当我们试图发现这些官方禁止悼念的逝者时，当我们试图知道他们的姓名并将其纳入“人类”时，我们面临着何种文化障碍？同样，女性主义必须批判这些文化障碍。这些文化障碍之所以产生，正是依托了权力的运作，并且利用了人类与生俱来的脆弱特质。
女性主义批判军国主义时，可以利用一切文化与理论资源；这一批判不需要也不可能用单一的政治语言表达，它也不需要任何确定的认识论解释。这似乎是“缁衣女”（Women in Black）组织的理论主张。钱卓·莫汉蒂（Chandra Mohanty）的力作“在西方审视之下”（Under Western Eyes）表达了一个重要观点：女性主义内部的“进步”概念并不等于西方的“能动性”与“政治动员”概念。她在文中指出，第一世界女性主义者在普世权利的基础上批判第三世界妇女所受的压迫，此类批判所依据的比较框架不仅误读了第三世界女性主义者的“能动性”，还对诸如“第三世界女性是谁”、“第三世界女性需要什么”之类的问题提出了错误的同质性观点。在她看来，这一框架制造出了铁板一块的第三世界以便第一世界理解自身，继而宣称第一世界才能代表真正的女性主义。最后她认为，将各类“能动性”概念强加于第三世界，只关注表面上以面纱、罩袍（burka）为特征的所谓“缺乏能动性”，这种做法不仅误解了罩袍在穿着者心中所代表的各类文化含义，而且否认了同这些女性息息相关的“能动性”观念。莫汉蒂的批评切中要害，而她在十几年前就写出了这篇文章。我认为，人们需要在此类批判的基础上反思国际合作的可能。国际合作必须以新型“文化翻译”（cultural translation）为基础，它不应该只是支持某种立场，也不应该认为人们完全受限于各自的所在地区及“主体立场”，继而以此错误前提来争取“承认”。
我们可以同时进行各类深入的思想辩论，人们会发现，关于很多认识论问题，尽管大家的见解不同，但我们仍然可以为反对暴力而共同努力。比如，关于现代性的地位与特征，大家的看法可能各不相同，但我们完全可以共同维护在地女性的切身权益：如医疗保障、生育技术支持、合理工资、劳动保障、文化权益、集会自由等。如果在此类示威队伍中看到我，你是否会感到疑惑：一个后现代主义者是如何调动了“能动性”才会来参加这类活动呢？我觉得你未必感到疑惑。你可能会想，我不是走来的就是乘地铁来的！同理，不同的道路都可以将我们引向政治，不同的经历都可以令我们走上街头，而我们可以怀有不同的理念和信仰。在开始行动之前，我们毋需以单一的交流方式、思维模式及主体认知来规定束缚自身。实际上，女性主义活动家与思想家已经展开了国际合作：这一合作促使活动家思考理论、鼓励思想家付诸行动，它不会刻意将理论家与活动家归类为不同的人群，因为这种归类将抹杀现实生命的丰富多彩；这一合作有时必须容纳完全不同的认知方式与政治信仰，也必须接受，促使人们行动的“能动性”多种多样。
又如，关于理性在当代政治中发挥的作用，不同的女性会有不同的理解。斯皮瓦克坚信，不是理性，而是一整套价值观以及一种源于宗教的神圣感，促使那些受到资本家剥削的印度部落女性开始参与政治。埃蒂安纳·卡瓦雷洛（Adriana Cavarero）则声称，人们相依相连，这并不因为我们是理性动物，而是因为我们受到了彼此的影响；人们需要得到认可，这种认可不会用认可主体替换受到认可的对象。我们是否想说：尽管对很多人而言，“主体”是多元而分散的；但人们之所以紧密相连，正是因为我们身为“主体”？坚持以“主体”作为政治能动性的前提条件，难道这样不会抹杀人们更为根本的相互依存状态吗？我们需要明白，正是这种依存状态让人们相互联系，人们的思考与联系都产生于此。这种依存状态是人类脆弱特质的基础，也是人类联系与集体抵抗的基础。
是什么让人们相遇？女性主义国际合作需要何种条件？在我看来，要想回答这些问题，我们不能诉诸所谓“人类”（man）的“本质”、语言的先验条件或交流的永恒条件。当我们试图思考妇女面临的全球困境时，我们必须理解“文化翻译”的需求。“文化翻译”的需求是某种伦理责任的一部分，这一责任摆脱并超越了“非我族类，其心必异”的僵化思维。第三世界女性正面临着帝国主义的经济剥削与文化侵略，我们不可能把第一世界背景中得出的政治话语强加到她们身上。另外，如果我们认为第一世界在“这里”，第三世界在“那里”，第二世界在“某处”，还有一个“属下”（subaltern）阶层划分了这三个世界，那么我们就错了。这种结构已经发生改变：曾几何时发挥限制约束作用的“国境”，现在已经成为人口众多的区域。即使尚未形成某种新的“国族”，它的发展趋势也十分令人期待：在其中，身份界限将日渐模糊。
如果我与你难分彼此，你就成为了我的一部分，我们就再也离不开对方。我必须知道自己何以同“你”紧密相连；我必须进行“文化翻译”并且认识到，想要了解你就必须打破并放弃我“自己”的语言。只有这样，我才能够奢谈“我们”。你正是我迷失中的收获。人们终将明白，古往今来，“人类”正是这样形成的。
（注释从略，请参考原著）
节选自《脆弱不安的生命：哀悼与暴力的力量》
脆弱不安的生命:
哀悼与暴力的力量
作者: [美] 朱迪斯·巴特勒
出版社: 河南大学出版社
译者: 何磊 / 赵英男
出版年: 2016-12
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