文艺批评 | 张历君：莎菲的恋爱至上主义——论丁玲的早期小说与厨川白村的恋爱论

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编者按

关于丁玲《莎菲女士的日记》中莎菲的原型问题，历来有许多讨论。张历君老师将该小说置于二十世纪初流行于日本和中国知识界的恋爱至上主义与灵肉一致论这一知识背景中，后者在厨川白村《近代的恋爱观》一书中得到了系统的阐述。厨川白村在书中提出了一种摒弃世俗功利、追求灵肉一致的恋爱理论。他把这种恋爱提高到了能与社会改造和解放进程紧密连结的程度。不过，这种陈义甚高的恋爱理论给现实中的青年带来的与其说是出路不如说是无尽的苦闷。丁玲在1920年代创作的几篇小说就可以看作是一个个“恋爱至上主义者”在理想与现实的纠葛中苦闷彷徨的记录，它们在继承五四时代精神的同时也流露出对这种精神的不满，二者一步步将丁玲引导向革命。

本文原刊于《现代中文学刊》2020年4期，转载自“保马”公众号，特此感谢！

 文艺  批评 

莎菲的恋爱至上主义

论丁玲的早期小说与厨川白村的恋爱论[1]

文 | 张历君

很显然的，这个人的事业与命运，却又与多数小小事情具有因果关系，正如这个人的作品一样，不明白她生活环境，与当时读某几本书的影响，就无法理解她的艺术与作品中理智观念形成的因缘。不明白她生活上发展的秩序，对于此后她的创作生活也就无法说明的。

——沈从文《记丁玲》[2]

01

前言：莎菲的原型

1984年春，徐霞村的女儿徐小玉有事要去石家庄。徐霞村便让他的女儿顺道去北京探望丁玲，并帮他自己送信。按照徐小玉的忆述，当时徐霞村“正为即将在厦大召开的首届‘丁玲作品讨论会’准备论文”。所以，徐霞村让他女儿带给丁玲的信，“内容是谈关于她的成名之作《莎菲女士的日记》中莎菲的原型问题。”徐霞村当时“记得丁玲有位叫杨没累的女同学”，而丁玲的另一位老同学则曾向徐霞村谈及，“莎菲写的就是杨没累。”并向徐氏“介绍了杨没累的一些情况”。[3]所以，他便希望丁玲能谈谈当年往事。

杨没累和《没累文存》

（泰东书局出版，1929年）

1984年4月15日，亦即徐小玉探望丁玲后的第二天，丁玲便写了一封七页纸的回信给徐霞村，并用了三页纸的篇幅来谈杨没累。徐小玉后来在《忆丁玲三章》一文中披露了信中与杨没累相关的内容。丁玲在信中是这样开始谈起杨没累的：“来信谈到杨没累，我倒狠狠地想起了她。她是一个有特色有个性的女性。”[4]然后，她便开始忆起整整六十年前杨没累“某些叫人看来颇为古怪的行为”：

1924年在北京，她已有爱人了。她原同国家主义派的几个才子易君左、左舜生相熟，后来认识了朱谦之。朱谦之在那时写唯爱哲学[5]，很合她的意。他们第一次见面，她什么都不说，带谦之去理发，再去洗牙。朋友们在她那里坐上十分钟，她就逐客，说：“你们把我们的时间占去太多，不行，我还要同谦之谈话呢。”一九二八年我在杭州西湖时，我们[6]住葛岭山上十四号，她们住山下十四号，我常去看他们。他们还是像一对初恋的人那么住着，有时很好，有时吵吵，没累常对我发牢骚。他们虽然有时很好，但我也看出没累的理想没实现。她这时病了，病人的心情有时也会引起一些变化，几个月后她逝世了，我们都很难过。有天朱谦之激动地对我说：“没累太怪了，我们同居四、五年，到现在我们之间还只是朋友、恋人，却从来也没有过夫妇关系。我们之间不发生关系是反乎人性的，可没累就这样坚持，就这样怪。”[7]

丁玲并在信中进一步讨论莎菲原型的问题：“也许有杨没累，但又不只是杨没累。我很理解这些女性，同情她们。但你是看见过丁玲本人的，又是写‘莎菲’时候的丁玲。你最有权威说出‘丁玲就是莎菲’或‘莎菲就是丁玲自己’的人了。”丁玲在信中并一再强调自己在1920年代时，与身边的年青人所共同感受到的“苦闷”情绪。[8]本文将从这一丁玲的回忆线索入手，重新解读丁玲早期小说《莎菲女士的日记》；并借此进一步探讨，二十世纪初流行于日本和中国知识界的恋爱至上主义与灵肉一致论，如何深刻地影响了丁玲在五四时期的写作和思考方向。以下一节，我们将从“恋爱至上主义”谈起。

《近代的恋爱观》，厨川白村 著

02

恋爱至上与社会解放

1947年，冯雪峰应上海开明书店的请托，为丁玲选编了一本短篇小说集《丁玲文集》。这本文集收录了《梦珂》《莎菲女士的日记》《水》《新的信念》《入伍》《我在霞村的时候》和《夜》等七篇作品，冯雪峰并为文集撰写了一篇题为《从〈梦珂〉到〈夜〉》的后记。[9]冯雪峰在这篇后记中清晰地说明了，丁玲的早期小说《梦珂》和《莎菲女士的日记》与“五四”的时代特征和“恋爱文化”之间的密切关系：

作者把莎菲这少女（她的前身就是梦珂）的矛盾和伤感，的确写得可谓入微尽致，而且也的确联带着非常深刻的时代性和社会性，并非一般的所谓“少女伤春”式的那种伤感主义，那是不用说的，即托庇“五四”运动的力量，从封建家庭冲出来的地主等阶级的知识青年及一般所谓小资产阶级知识青年，把恋爱自由、恋爱的热情，以至所谓恋爱至上主义，看作所谓“人生追求”的神圣的或唯一的目的，正是他们的阶级的性质的一种，同时也是当时时代的一种特征，并且这还被看作他们时代觉醒的一种主要的表现的。尤其在这一类的青年女子，往往要通过女性之觉醒，去体验着她们之“人”的社会的觉醒。这是当时的实际情形。[10]

冯氏准确地指出，丁玲在《梦珂》和《莎菲女士的日记》里所展示的“矛盾和伤感”，“并非一般的所谓‘少女伤春’式的那种伤感主义”，而是一种由五四运动的力量所支撑的“所谓恋爱至上主义”。这种“恋爱至上主义”更被视为五四知识青年的“时代觉醒的一种主要的表现”。然而，冯氏却没有在这篇后记中进一步阐明，何谓“恋爱至上主义”？

袁良骏编：《丁玲研究资料》

天津市：天津人民出版社，1982年

“恋爱至上主义”出自厨川白村《近代的恋爱观》一书。厨川白村在此书的开端，便引用了英国维多利亚时期的诗人勃朗宁（Robert Browning）的名作《废墟的恋爱》（Love Among the Ruins）一诗。这首诗的最后一句是“Love is best”，厨川白村将之译成“唯有恋爱是至上的”（“恋のみが至上である”）。[11]他在引述这首诗后这样解释道：

在人类发达史上，可说空前也可说绝后的壮丽的罗马文明，其遗迹只剩了废墟，聊止行人之步而已。而恋爱为人间燃烧也似的情热，感激与憧憬欲望的白热化的结晶，其中有着悠久永远的生命。自从前特洛伊（Troy）的海伦（Helen）乃至今夜村祭跳舞以后在村庙林间喁喁情话的乡下姑娘，不论东西古今，男女的性爱里都跃动着永久不灭之力。灵与肉的强烈的欲求，唯在这上永久作了美好的诗，永久地开着花。[12]

厨川白村并进而宣称：“‘永久的都城’（Eternal city）不是罗马，是恋爱。”他认为，“市场的有价证劵，领土扩张的纷扰，私有财产的争夺，赌博翻戏也似的国际竞争，赠贿收贿的法律裁判，以免税为目的而作公益事业的财团”，上述这一切俗世的功利事务，在恋爱面前，根本不算什么。[13]厨川氏这种重恋爱、轻俗世功利事务的想法，构成了《近代的恋爱观》一书的论述主线，也是他的“恋爱至上主义”的核心理念。他在书中第一章的“尾声”再次回到对勃朗宁诗歌的讨论：

“人生的至上善（Summum Bonum）是甚么？”古时的哲人曾这样问。永久的疑问罢，有人答说是信仰，有人答说是知识，叫边沁（J. Bentham）一流的功利主义者来说，是最大多数的最大幸福，问诸暴富户，恐会立刻回答说是黄金罢。八十岁光景的老诗人勃郎宁却回答说，人生的至上善，在和少女的一吻。[14]

诚如李强所指出的，厨川白村将恋爱和自我解放连系起来，他主张“从‘自我与非我的完全一致，从一体同心的结合’中去发现恋爱的意义。”他提倡“灵肉一致的恋爱”，并“认为婚姻涉及到个性解放、自我独立和人格完善。”[15]事实上，厨川氏打从一开始，便将他自己的“恋爱至上主义”视为与社会改造和解放进程紧密连结的理论。他在书中曾以“三阶段”论总结欧洲中世纪至二十世纪恋爱观发展变化的进程。他认为，欧洲中世纪的恋爱观是“无自觉无批判的宗教的恋爱观”。这种恋爱观在十九世纪被“个人主义破坏了”。但及至二十世纪，“现代”的恋爱观又“转为根于自觉的新理想主义及恋爱肯定的径路”。[16]有趣的是，他认为，这种“三阶段”论同样可以用来描述阶级斗争的历史发展状况：

例如就劳资问题阶级争鬬的情形说，也有同样的现象。古来封建时代的主从关系温情主义，全由无自觉的盲目的浪漫主义成立！及前世纪为马克斯一派所促醒，就成了无产阶级的自觉运动，全世界至今还受着这运动的骚动。比之两性关系，这就是娜拉时代吧。我们的社会生活，今后势须进化变迁，比今日批判的改造时代更进一步的时期，必定到来。这是否是那诗人威廉·马列斯（William Morris）所想象的富于中世色彩的基尔特社会主义的新社会，乃别一问题，但新生的曙光，现在不已渐在地上现出了吗？[17]

欧洲中世纪经院哲学家皮埃尔·阿贝拉尔与少女海萝莉丝

冯雪峰在写作《从〈梦珂〉到〈夜〉》一文时，应该相当熟悉厨川白村这种与社会解放的理念紧密连结起来的恋爱观，所以冯氏才会认为，丁玲的早期小说包含着某种“解放和前进的要求”：

梦珂与莎菲所追求的热情，虽然都很朦胧，但实质上可说她们都是恋爱至上主义者。假如她们把她们的解放与前进的要求和当时人民大众的解放要求联在一起，把她们的热情向着当时另一些青年的革命热情的方向发展，那么她们将更明暸她们自己，她们的热情和恋爱力也将更明确和更强大罢。[18]

按照冯雪峰的理解，丁玲笔下的梦珂和莎菲都是恋爱至上主义者。这些恋爱至上主义者的“解放与前进的要求”，其实是可以与“当时人民大众的解放要求”相互联结和呼应的。冯氏的说法相当接近于厨川白村在《近代的恋爱观》中提及的“第三帝国”概念。厨川氏在书中的第一章第八节中是这样论及“第三帝国”的理想社会的。他认为，十九世纪的个人主义恋爱观，是一种自觉批判的恋爱观。所以他将十九世纪命名为“自觉批判的时代”。他并进而说明“自觉批判的时代”迈向理想的“第三帝国”的发展进程：

至于继此而起的自觉批判的时代，为求自由解放而苦闷，似也决非幸福的事，不过，在此阶段，有暂时停了步凝视自己反省生活的澈底的真诚的努力，由这真诚的努力，一度把过去的美梦消失了以后，从新会得了新生命来更生复活的。达到真的自我解放的恋爱生活，一切民众可以无不合理而生活的新社会，这等光荣的“第三帝国”，都要这样才得建设于地上。[19]

“第三帝国”是二十世纪初日本和中国知识界相当流行的概念。唐敬杲1920年代初编纂的《新文化辞书》便专辟了一个词条，解释这个概念：

The Third Empire（英）［第三帝国主义］：人类生活，固然不应该为本能所左右如像动物一样，造成一种肉体的世界，或是丑恶的物质世界，然而也不能够去求那如像天堂一样的理想世界或是灵魂的世界。这个学说是说：肉体的帝国，只算是第一帝国，灵魂的帝国，算是第二帝国，此后出现的那肉体灵魂合而为一的世界，算是第三帝国。[20]

李大钊在1916年发表的《“第三”》一文，便将这个“第三帝国”概念转化成他的“第三文明”论：“第一文明偏于灵；第二文明偏于肉；吾宁欢迎‘第三’之文明，乃灵肉一致之文明，理想之文明，向上之文明也。”[21]可以说，正是因为“恋爱至上主义”包含着这种“第三帝国”或“第三文明”的社会理想观念，冯雪峰才会认为：丁玲笔下的梦珂和莎菲能与五四时期的革命青年和人民大众联结起来，共同推动社会的解放和前进。

《小说月报》第十九卷第二号，1928年2月

本期刊载了丁玲的《莎菲女士的日记》

03

灵肉的冲突与莎菲的悲境

冯雪峰将梦珂和莎菲视为“恋爱至上主义者”的解读方向，为我们重新诠释《莎菲女士日记》提供了相当重要的互文线索。刘禾在《跨语际实践》（Translingual Practice）一书中曾敏锐地指出，莎菲将凌吉士幻想为“欧洲中古的骑士”这一点相当重要。[22]但刘禾却没有注意到，这一“骑士罗曼史”的幻想与当年中国知识界流行的厨川白村恋爱论相互呼应，共同构成了微妙的互文关系。在小说里，莎菲再三将凌吉士形容为“骑士”。而这三个段落都牵涉到莎菲在灵肉之间来回挣扎的内在情感搏斗。“骑士”的形容在“三月二十一夜”的日记中首次出现：

像那些才女们，因为得了一点点不很受用，便能“我是多愁善感呀”“悲哀呀我的心……”“……”做出许多新旧的诗。我呢，没出息的，白白被这些诗境困着，想以哭代替诗句来表现一下我的情感的搏斗都不能。［……］真的便把自己陷到比死还难忍的苦境里，单单为了那男人的柔发，红唇……？

我又梦想到欧洲中古的骑士风度，拿这来比拟是不会有错，如其是有人看到凌吉士过的话。他又能把那东方特长的温柔保留着。[23]

第二次则在“三月二十八晨三时”的日记中出现：

我应该怎样来解释呢？一个完全癫狂于男人仪表上的女人的心理！自然我不会爱他，这不会爱，很容易说明，就是在他丰仪的里面是躲着一个何等卑丑的灵魂！可是我又倾慕他，思念他，甚至于没有他，我就失掉一切生活意义的保障了；并且我常常想，假使有那末一日，我和他的嘴唇合拢来，密密的，那我的身体就从这心的狂笑中瓦解去，也愿意。其实，单单能获得骑士一般的那人儿的温柔的一抚摩，随便他的手尖触到我身上的任何部分，因此就牺牲一切，我也肯。[24]

“骑士”形容最后一次的出现，则在小说的结尾：

他走后，我想起适间的事情。我就用所有的力量，来痛击我的心！为什么呢，给一个如此我看不起的男人接吻？既不爱他，还嘲笑他，又让他来拥抱？真的，单凭了一种骑士般的风度，就能使我堕落到如此地步么？

总之，我是给我自己糟蹋了，凡一个人的仇敌就是自己，我的天。这有什么法子去报复而偿还一切的损失？[25]

诚如徐霞村所指出的，“莎菲所追求的是当时所谓‘灵与肉的统一’。”他并指出，“莎菲内心深处所存在无法宣泄的苦闷”，很大程度上“来自于‘灵与肉的冲突’。”徐氏并认为，凌吉士在莎菲的心目中，“代表着‘肉的享受’的一面”。[26]如此一来，凌吉士便因其所代表“肉的享受”的面向，被追求“灵肉的统一”的莎菲视为自身“堕落”的标记。而凌吉士的“欧洲中古的骑士风度”，也因此成为莎菲灵肉冲突的内心情感搏斗的掣动点。可惜的是，徐氏太急于帮丁玲与“恋爱至上主义”撇清关系。他最终没有发现，丁玲小说叙事中这种将灵肉冲突和骑士风度连系起来的想象，其实与厨川白村的恋爱论或“恋爱至上主义”遥相呼应。

厨川白村在《近代的恋爱论》中，借用爱弥尔‧路加（Emil Lucka）的说法，将中世纪理解为“灵的宗教的女性崇拜的时代”。而灵肉的二元冲突正是这一时代的产物。他认为，中世纪的恋爱观因与基督教的禁欲主义相结合，所以“那时认女性有超越人性的神格，结果就变成圣母玛丽亚的崇拜。于是，一向被认为罪业之魁的女性，遂一跃而为君临男子的女王或女神了。”这种思想起源于法国南部的普罗旺斯，主要是“因了那时抱琴行歌骑士城下的”吟游诗人（troubadour）而流行起来。于是，“灵的恋爱观”便带上了“浓厚的宗教色彩”，成了恋歌诗人（Minnesänger）的浪漫恋爱观。[27]然而，中世纪“爱的宗教”的另外一面，“却复具有着可惊的肉欲耽溺的生活。认灵的女性为救的女神，同时又认肉的女性为恶魔之手。”华格纳（Wilhelm Richard Wagner）在《唐怀瑟》（Tannhäuser）里“所写的彷徨于灵肉二元的生活间而苦闷的，就是中世人。”[28]换言之，丁玲在《莎菲女士日记》中将骑士风度与灵肉冲突连结起来的神来之笔，其实与厨川白村对“灵的宗教”和“爱的宗教”的批判遥相呼应。

《在黑暗中》，丁玲 著，上海开明书店出版，1928年10月，《莎菲女士的日记》最早收入该小说集中

丁玲在1984年4月15日给徐霞村的回信里，便曾论及自己早期小说中所描写的五四时期女性以及她们的恋爱观：

因为那个时代的女性太讲究精神恋爱了，对爱情太理想。我遇见一些女性几乎大半或多或少都有这样的情形。看样子极需要恋爱，但又不满意一般的恋爱。即使很幸福，也还感到空虚。感染到某些十九世纪末的感伤，而又有二十世纪，特别是中国“五四”以后的奋发图强的劲头，幻想很多，不切实际。我很想写这群女性，但用什么来表现这种思想呢，不如用恋爱来写更方便。所以写了几篇小说，大同小异的人物。[29]

丁玲这里对五四时期女性恋爱观及其不满的讨论，基本上与冯雪峰对恋爱至上主义的批评相一致。冯氏在《从〈梦珂〉到〈夜〉》里，比较了文艺复兴（“资产阶级最初革命期”）与十九世纪末二十世纪初（“资产阶级没落期”）两个时期“恋爱”所起的不同的社会作用：

因为这恋爱的自由、热情、至上主义等等，在资产阶级最初革命期，即所谓“人”的觉醒期所产生，由资产阶级的革命的社会力所充实，赋予了强烈的生命和光辉的，例如莎士比亚剧本中那种强烈的热情典型所表示；但在资产阶级没落期，所谓恋爱至上主义却只是资产阶级和小资产阶级中某些所谓厌倦于生活者的“逃避所”了，这些“厌世”者在这里寻求所谓刺激、麻醉、自杀，或玩世、颓废，──一句话，从资产阶级的社会的空虚和堕落逃到所谓醇酒妇人的空虚和堕落。[30]

因此，冯氏认为，“由‘五四’运动所叫醒的青年们的恋爱的自由与热情”，惟有与“当时的革命的社会力”联结起来，才能重新获得“强烈的生命”。正是基于上述的比较分析，冯氏才会断定：

莎菲的绝望，是对于平凡卑俗的周围的绝望，同时就联带而对于她自己所抱的恋爱至上主义的绝望。她的空虚，是恋爱至上主义本身的空虚，同时也就是她因而自觉到她这个人生活上本身的空虚。所以莎菲的空虚和绝望，恰好在客观上证明她的恋爱理想固然也是时代的产物，却并没有拥有时代的前进的力量，而她更不能依靠这样的一种热力当作一种桥梁，跑到前进的社会中去，使自己得到生活的光和力。[31]

换言之，丁玲早期小说中的女性人物并非如张天翼所言，“是个‘硬心’的自私的人”，她们也没有抱持着一种“自私自利的为我主义”的“人生观”。[32]丁玲在小说中所要描述的，是一群处于内在情感搏斗挣扎状态的“时代女性”。丁玲认为，她们“太讲究精神恋爱了，对爱情太理想”。她们既“感染到某些十九世纪末的感伤，而又有二十世纪，特别是中国‘五四’以后的奋发图强的劲头，幻想很多，不切实际。”[33]

左：1919年，金陵女子大学第一届毕业生合影。

右：1922年，燕京大学女生在女子学院大门前合影留念。

然而，丁玲这里所谓的精神恋爱的幻想和太理想的爱情，指的究竟是一种怎样的爱情生活？要回答这一问题，我们需要再次回到厨川白村的《近代的恋爱观》。他在书中曾借用爱伦‧凯（Ellen Key）的话，描述了一种能让人达致真正自我解放的爱情生活：

这样的完全的相思之爱，含着合二人为一体各自由地开展到最大完全境的希愿。如果恋爱可因了这样的同栖生活而完成，唯限于对一人，且一生中仅有一次。般生把这用了诗人的简单的言语表现着，他说，“恋人感到自己成了二倍，这就是爱，否则不是爱。”又，这感情乃是解放人格，使之保持且加深，是鼓吹天才的贵重事业的东西，和那人格下劣放漫损灭的一时的肉感的爱，是正反对的。[34]

这也就是厨川白村所谓的通过自我牺牲所达致的自我肯定和自我解放的状态。用他自己的话来说，这种恋爱的心境“是从恋人中发现自己，从自己中发见恋人。这自我与非我全然一致处，自有所谓同心一体的人格结合的意义。从一方面说，这就是自我的扩大自我的解放。到此境地，才有真的自由可得。因离了小我觉醒了大我的缘故。我在前所说的宗教的法悦与恋爱的三昧境相同，意即在此。”[35]这种“恋爱的三昧境”也就是徐霞村所谓的“灵与肉的统一”。因此这种恋爱心境是反对“那人格下劣放漫损灭的一时的肉感的爱”的。而在《莎菲女士日记》中，凌吉士正好代表着这种“肉感的爱”。如此一来，我们才能明白，为何莎菲最后会“躲开”凌吉士的吻，并在凌吉士走后这样反思自己所陷入的“悲境”：[36]

好在在这宇宙间，我的生命只是我自己的玩品，我已浪费得尽够了，那末因这一番经历而使我更陷到极深的悲境里去，似乎也不成一个重大的事件。[37]

“我的生命只是我自己的玩品，我已浪费得尽够了”。这与厨川白村的“恋爱的三昧境”恰成对照。厨川氏所谓的“自我解放”，指的是“同心一体的人格结合”。而莎菲所陷入的恰恰是与此相反的“悲境”里，她只能独自一人浪费自己“生命的剩余”，将自己的生命变成自己的“玩品”。如此一来，我们才能明白，小说为何会以莎菲这几句内心独白作结：

［……］因此我的心从伤痛中又兴奋起来，我狂笑的怜惜我自己：

“悄悄地活下来，悄悄地死去，啊，我可怜你，莎菲！”[38]

最终，宇宙间只剩下莎菲一人，她只能自己怜惜她自己。这样，厨川所设想的“二人为一体”和“同心一体的人格结合”的“恋爱的三昧境”，便成了遥不可及和“不切实际”的“幻想”。惟有通过这一对比，我们才能具体明白，冯雪峰所谓的“莎菲的空虚和绝望”，指的究竟是怎样的“悲境”。

丁玲和王剑虹

诚如工藤贵正所言，“在民国文坛，厨川白村著作中最为畅销的是［……］《苦闷的象征》。而在日本最为畅销的是《近代的恋爱观》［……］。”[39]尽管如此，厨川白村的《近代的恋爱观》在日本正式出版后不久，便瞬即被民国知识界注意到，中译本亦随即问世。早于1921年9月至10月期间，《近代的恋爱观》便已在《朝日新闻》的大阪版和东京版上连载。其后，厨川白村将这批报章上连载的文章改写成书，于1922年10月交由东京的改造社初版发行。[40]而《近代的恋爱观》的第一个中文节译本，则于1922年2月正式在《妇女杂志》上发表。这第一个中译本，明显是以《朝日新闻》上的连载文章作为翻译的底本的。[41]所以工藤贵正不禁惊叹道：“受日本《近代的恋爱观》流行的影响，中国很早就出现了有关该著作的翻译和介绍。其速度之快令人惊讶。”[42]最终，在1922年至1928年这七年里，民国文坛总共出版了四个不同的《近代的恋爱观》中译本。[43]另外，按照余华林的研究，我们在前文论及的灵肉一致论，实际上也是五四以后中国知识界重点关注和讨论的话题。[44]

可以说，厨川白村在《近代的恋爱观》中系统阐述的恋爱至上主义和灵肉一致论，构成了丁玲1927年创作《莎菲女士的日记》的知识背景。沈从文在《记丁玲》一文中说得不错：“正如这个人的作品一样，不明白她生活环境，与当时读某几本书的影响，就无法理解她的艺术与作品中理智观念形成的因缘。”[45]根据本文的分析，我们不难发现，从1922年开始在中国流行的《近代的恋爱观》，明显构成《莎菲女士的日记》中“理智观念形成的因缘”。

本文原刊于《现代中文学刊》2020年4期

注释

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[1] 本文为香港研究资助局资助之“重绘民初中国的跨文化现代性版图：中国左翼知识份子对柏格森生命哲学的接受”（GRF Project number: 14402114）部分研究成果，谨向该局致谢。感谢本计划的合作研究员李欧梵教授的指导和协助，并感谢本计划的三位研究助理（吴君沛先生、杨明晨小姐和高俊杰先生）帮忙搜集研究资料！

[2] 沈从文：《记丁玲》，南京市：江苏教育出版社，2005年，第77-78页。

[3] 徐小玉：《忆丁玲三章》，《新文学史料》1996年第4期，第99页。

[4] 徐小玉：《忆丁玲三章》，第100页。

[5] 笔者按：“唯爱哲学”应为“唯情哲学”。

[6] 笔者按：“我们”指丁玲和胡也频。

[7] 徐小玉：《忆丁玲三章》，第100页。

[8] 徐小玉：《忆丁玲三章》，第101页。

[9] 袁良骏编：《丁玲研究资料》，天津市：天津人民出版社，1982年，第664-665页、第292页。

[10] 袁良骏编：《丁玲研究资料》，第293页。

[11] 厨川白村：《近代的恋爱观》，夏丏尊译，上海：开明书店，1928年，第3-4页。厨川白村：《近代の恋愛観》，东京：改造社，1922年，第2-3页。

[12] 厨川白村：《近代的恋爱观》，第4-5页。厨川白村：《近代の恋愛観》，第3-4页。

[13] 厨川白村：《近代的恋爱观》，第5页。厨川白村：《近代の恋愛観》，第4页。

[14] 厨川白村：《近代的恋爱观》，第64-65页。厨川白村：《近代の恋愛観》，第90页。

[15] 李强：《“现代”视野中的厨川白村与〈近代的恋爱观〉》，《日本研究》2008年第2期，第84页。

[16] 厨川白村：《近代的恋爱观》，第36页。厨川白村：《近代の恋愛観》，第48页。

[17] 厨川白村：《近代的恋爱观》，第36-37页。厨川白村：《近代の恋愛観》，第49页。

[18] 袁良骏编：《丁玲研究资料》，第294页。

[19] 厨川白村：《近代的恋爱观》，第37页。厨川白村：《近代の恋愛観》，第50页。

[20] 唐敬杲编纂：《新文化辞书》，上海：商务印书馆，1924年，第1035-1036页。

[21] 中国李大钊研究会编注：《李大钊全集（最新注释本）》第一卷，北京：人民出版社，2006年，第173页。

[22] 刘禾：《跨语际实践：文学，民族文化与被译介的现代性（中国，1900-1937）》，宋伟杰等译，北京市 : 生活・读书・新知三联书店，2002年，第247-248页。

[23] 丁玲：《在黑暗中》，北京：人民文学出版社，1998年，第71页。

[24] 丁玲：《在黑暗中》，第78-79页。

[25] 丁玲：《在黑暗中》，第80页。

[26] 徐元度：《关于莎菲的艺术形象及其原型》，《厦门大学学报（哲学社会科学版）》1984年第3期，第7页。

[27] 这一类型的创作，在西方文学史中又被称为“骑士抒情诗”。郑克鲁在《法国诗歌史》中曾这样介绍“骑士抒情诗”：“骑士抒情诗的中心内容是讴歌骑士对贵妇人的爱情。对爱情的描写显然与中世纪盛行的禁欲主义相悖，同教会宣扬的来世思想发生冲突。”郑克鲁：《法国诗歌史》上海：上海外语教育出版社，1996年，第20页。

[28] 厨川白村：《近代的恋爱观》，第12-13页。厨川白村：《近代の恋愛観》，第14-15页。

[29] 徐小玉：《忆丁玲三章》，第100-101页。

[30] 袁良骏编：《丁玲研究资料》，第293页。

[31] 袁良骏编：《丁玲研究资料》，第294页。

[32] 袁良骏编：《丁玲研究资料》，第403-404页

[33] 徐小玉：《忆丁玲三章》，第100-101页。

[34] 厨川白村：《近代的恋爱观》，第33页。厨川白村：《近代の恋愛観》，第44-45页。

[35] 厨川白村：《近代的恋爱观》，第30页。厨川白村：《近代の恋愛観》，第40页。

[36] 丁玲：《在黑暗中》，第80-81页。

[37] 丁玲：《在黑暗中》，第81页。

[38] 丁玲：《在黑暗中》，第81页。

[39] 工藤贵正：《厨川白村现象在中国与台湾》，范紫江、张静、吉田阳子译，台北市：秀威经典，2017年，第65页。

[40] 工藤贵正：《厨川白村现象在中国与台湾》，第67-68页。

[41] 工藤贵正：《厨川白村现象在中国与台湾》，第70页。

[42] 工藤贵正：《厨川白村现象在中国与台湾》，第69页。

[43] 工藤贵正：《厨川白村现象在中国与台湾》，第66页。

[44] 余华林：《20世纪二三十年代知识女性恋爱悲剧原因探析》，载李长莉、左玉河主编：《近代中国社会与民间文化》，北京市：社会科学文献出版社，2007年，第332-336页。

[45] 沈从文：《记丁玲》，第77-78页。

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本期编辑｜一溪霜月

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