文艺批评 | 刘春勇：（上）从长时段视角重审五四与晚明之关联

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编者按

五四文学与晚明的关系一直是20世纪中国文学研究的一个大课题，文艺批评今日特推送刘春勇老师《从长时段视角重审五四与晚明之关联——兼论“文”之实践性与行动性》一文，本文作者试图在长时段的视野下打破固有的史学阐释框架，他从中西比较史学的框架出发，提出“中国文艺复兴”的假说；第一次是唐宋变革之际对佛教的批判，第二次则是明末清初对宋明理学的“反动”，中国从“主静”的世界迈进了“主动”的世界；西欧也经历了同样性质的文艺复兴运动。在“五四”期间，不断进入中国的西方思想使得这两股具有同样性质的“文艺复兴”运动汇合，中西思想文化史在对本民族文化“活水源头”的热切召唤上有了“殊途同归”的神遇。刘老师通过在一个更长时段的中国历史与文化传统下激活晚明的思想资源，创新性地推演五四及其以来的传统与现实；避免既往历史阐释中将文化传统“对象化处理”的误区，打通历史与现在的关系，让传统本身灵活地参与构建我们当下的文化及其实践。

本文原载《现代中文学刊》2020年第2期和第3期，转载自公众号“保马”，因篇幅过长，今日分为上下两篇推送，敬请读者进入公众号继续阅读，特此感谢！

刘春勇

从长时段视角重审五四与晚明之关联

——兼论“文”之实践性与行动性（上）

文/刘春勇

绪论

五四同晚明的关系一直是20世纪中国文学研究的一个大课题。自20世纪30年代周作人提出“新文学源流说”迄今，研究文章迭出，观点各异，兹整理如下：

1、“文学”晚明舶来说。最近刺激学界回顾这个话题的是王德威的“文学”晚明舶来说。2017年，王德威在其主编的哈佛版《新编中国现代文学史》中将中国文学的现代性上推到晚明。该书认为，中国现代文学“起自1635年晚明文人杨廷筠、耶稣会教士艾儒略（Giulio Aleni）等的‘文学’新诠”[1]。此后，2018年台湾学者李奭学在《没有晚明，何来晚清？——“文学”的现代性之旅》[2]一文中，对杨廷筠和艾儒略合作命名的现代性“文学”一词的起源及其在清代、民国流传演变的历史做了详尽的考察，补充了王德威的一些观点。很显然，这一研究路径主要是从文学“舶来说”与现代性的角度考察五四同晚明的关联。

2、新文学源流说。20世纪30年代，周作人提出的“新文学源流说”是这一领域影响最大、持续最久的学说，时至今日还有不小的影响。1932年3月，周作人应沈兼士之邀，赴北平辅仁大学演讲，经邓广铭记录，周作人整理校阅，讲义于几个月后由北平人文书店出版发行，这就是中国文学史上赫赫有名的《中国新文学的源流》。其中，周作人明确地指出晚明公安派与竟陵派的“性灵文学”是中国新文学的源头，“性灵文学”的思想资源是王学左派的李卓吾。从当时的历史语境和文化语境来看，周作人提出“新文学源流说”大致有三个考虑：其一，对抗当时的左翼功利主义潮流，所谓有“与28年建立起来的左翼文学知识谱系抗衡的意图”[3]，疑似也有针对其兄鲁迅左转的意味；其二，附和胡适的“中国文艺复兴说”，“从中国文学史自身内部来考察五四新文学的生成原因和动力来源”[4]，《中国新文学的源流》指出“性灵文学”的文学主张同胡适的白话文学观极其相似；其三，更为重要的是，在五四退潮以后的新文化中寻找自己的历史定位。新文学源流说应和者众多，俞平伯、林语堂、任访秋、朱维之、刘大杰等20世纪30年代的自由派文人皆表示赞同。不过也有表示反对的，朱自清[5]、陈子展[6]等则认为五四文学的外来影响更为重要。胡适在《中国新文学大系·建设理论集·导言》[7]中也并不认同周作人的观点。从建国到新时期，由于五四新文学的政治定位，文学领域的五四与晚明的讨论几乎没有生存空间，与此形成对照的是20世纪50年代史学界关于明代“资本主义萌芽”的热议。新时期以后，文学界关于晚明的讨论复苏。1986年任访秋的专著《中国新文学的渊源》[8]的出版是晚明同新文学关联的话题重新回归到研究者视野的一个标志。但从内容上看，依然不出周作人的窠臼。[9]新时期支持这一观点的除了任访秋的弟子关爱和外，严家炎、陈平原也都大体赞同周作人的思路。反对的则有冯至[10]、刘中树和张福贵[11]等，不过依然延续了建国前的“外来说”的思路。综合来看，“新文学源流说”以周作人为中心，看似是对五四新文学外来说的反动，但从他们调动的晚明资源可以看出，“个性”、“异端、“反传统”以及对李贽的重点强调等背后依然有一个“资本主义萌芽”在隐约支撑，所以其思路实质上同外来影响说是一致的。不过周作人的情况则有些特殊，后面我们还会详细分析。在20世纪30年代支持“新文学源流说”的众多学者当中，有一位研究明代的左翼思想史家嵇文甫颇值得我们注意。从思想根底上讲，他同周作人的非功利的“言志”思路是其实是相反的，然而，所得出的结论却有极其相近的一面。嵇文甫的代表作是《左派王学》[12]和《晚明思想史论》[13]。在这两本著作当中，嵇文甫从儒家“功利主义”的角度详细地梳理了王阳明“心学”及其王学左派。在他看来，左派王学对儒家知识主义的拒绝当中隐含着追求“事功”的初心，因此，从阳明学到泰州学派到颜习斋之间存在着一条儒家“功利主义”的通道，而五四则继承了这一传统。很显然，在五四继承了王学左派这一结论上，嵇文甫同周作人以及后来的任访秋达成了一致，但其出发点却极为不同。相对于周作人的“言志派”“新文学源流说”而言，嵇文甫的儒家功利主义的思考角度其实更值得我们借鉴。

《中国新文学渊源》，任访秋

《中国新文学的源流》，周作人

3、资本主义萌芽说。文学界的“资本主义萌芽说”兴起于20世纪80年代，在某个层面上可以算作是左派王学或者新文学源流说同马克思主义史学联姻的产物。所谓资本主义萌芽说，其主要观点即是在晚明的左派王学泰州学派和李贽的学说中就隐含了追求自由与个性解放的反封建因素，而这些表现在文学中，就是公安派和竟陵派的诗文以及以冯梦龙等人为代表的市民通俗文学。这一对人性解放的潮流成为了五四文学的先导，并最终同西方资本主义思潮一起开启了五四新文化和新文学。其实如前所述，在新文学源流说和嵇文甫的左派王学研究中就已经暗含着这一条思考的路径，到了20世纪80年代，左派王学同50年代大陆史学界的“资本主义萌芽说”相结合，方才汇成了文学界风行一时的资本主义萌芽说。上文所提到的任访秋的《中国新文学的渊源》其实并不是简单地复制其师周作人的“新文学源流”的观点，而是已经加进了“资本主义萌芽说”的因素，吴承学、李光摩就曾指出该书中的这一倾向，“他认为这个时期的优秀作品，无不代表了当时平民阶级的思想；并认为晚明产生的“左派王学”，具有反封建意义和进步思想。到了西学东渐，欧风美雨与中国固有的市民阶级的革命思想相结合，于是形成一股势不可挡的洪涛巨浪。”[14]20世纪80、90年代，中国现代文学研究中持这一观点的学者还有吴中杰[15]和朱德发[16]。此外，据吴承学、李光摩二人的观察，这一时期中国古典文学研究者中持这一观点的也大有人在。[17]

4、“晚清中介”说。这一研究路径的构成成分比较复杂，总的来说，是20世纪80年代中期以后“知识主义”的产物。此研究路径注意到了“新文学源流说”中对晚清的忽视，从而将研究的重心从晚明挪向了时间更为接近的晚清，但也不乏以晚清为晚明与五四中介的研究。代表学者有李欧梵、陈万雄、王德威、陈平原、王汎森、关爱和、夏晓虹等。概而言之，前三位海外华人学者的思路接近“文学”舶来说，着力从文学“现代性”的角度梳理晚清到五四的源流。2002年，王德威同陈平原一起主编了《晚明与晚清：历史传承与文化创新》[18]，表明其开始关注晚明同现代之关联的问题。如前所述，近期他又将五四文学“现代性”的源头追溯到了晚明。关爱和则因为是任访秋的弟子，其对晚清同五四关联的研究或许着意在补救师门对于晚清的遗漏，也因此，他的研究时时返顾晚明。1993年他在《历史潮汐与文学回声——晚明至五四文学变动掠影》[19]一文中首次注意到“两个晚明”的问题，即在王学左派以及公安派、竟陵派之外，还注意到以顾炎武、王夫之为首的经学派及其文学影响，并认为后者在某种程度上压制和扼杀了前者的影响，但他依然在文中指出研究者们要注意以“顾王”为首的晚明这一派的影响。这无疑是一大进步。这一研究路径当中的另外三位的学术理念较前几位略有不同，在某个层面上有“新文学源流说”同“文艺复兴说”联姻的趋向，更加注重“传统的再造”问题。夏晓虹的学术领域主要在晚清，以梁启超研究以及晚清女学研究见长，但不时也会涉及晚明与五四的相关问题。[20]陈平原同王汎森的关注点就其范围而言，有许多相近的地方，皆关注晚明至五四的的这一段历史，但学术背景和学术趣味略有不同。陈本业为文学，其研究略偏文人趣味一些，比较接近周作人的气质与思路，而学术史的路径则贴近梁启超。王出身于台湾大学历史系，其史学著作更趋于思想的一面，堪比余英时，然而更客观理性一些，没有那么多先入为主的政治偏见与意气。这两位学者的研究路径都值得关注。陈平原、夏晓虹二位的门人当中，不乏研究晚清民国的高手，其中尤以王风为代表。[21]不过单就晚明问题而言，则2008年秦燕春在其博士论文基础上修改而成的《清末民初的晚明想象》[22]一书是这一研究路径上的重要成果。其资料的搜集与整理非常全面，为这一领域提供极为珍贵的参考文献。然而缺点也很明显，或许是学术趣味的缘故，整本书只重历史的整理与叙述，而缺乏“史识”的关照，如同其“尾声”标题“回归书斋的‘晚明’想象”所标示的那样，该书的写作始终囿于“书斋”之内，而毫无溢出之意。

《晚明与晚清：历史传承与文化创新》，2004，王德威/陈平原

5、文艺复兴说。吴承学和李光摩关于五四与晚明关联的文章《“五四”与晚明——20世纪关于“五四”新文学与晚明文学关系的研究》对前几种研究路径都作了非常详尽的梳理，但谈到“文艺复兴”这一路径的时候却一笔带过，[23]似乎并没有注意到其中的重要性。不过，这也从一个侧面表明了我们当下研究五四与晚明关系的盲点与缺失。

从晚清到五四，由于西方文艺复兴（Renaissance）观念的输入，将此观念比对中国文化的比较史学观遂兴起，一时间“中国文艺复兴（The Chinese Renaissance）”成为思想界和学术界的时尚话题。随着对西方文艺复兴（Renaissance）历史认识的不断变化，对Renaissance一词的翻译也不断变化，从较早期的“古学复兴”到章太炎的“文学复古”到“文艺复兴”再到胡适的“文化再生”，各自呈现出不同的面貌，其词义的内涵也随之发生着变化。[24]

1904年，梁启超率先将起源于晚明的清代学术称为中国的“古学复兴时代”，“要而言之，此二百余年间，总可命为古学复兴时代，特其兴也，渐而非顿耳，然固俨然若一有机体之发达，至今日而葱葱郁郁，有方春之气焉，吾与我思想界之前途，抱无穷希望也。”[25]1919年，胡适在《中国哲学史大纲·导言》中继承了这种说法，“纵观清代学术变迁的大势，可称为古学昌明的时代”，“这个时代有点像欧洲的‘再生时代’（再生时代西名Renaissance，旧译文艺复兴时代。）”，“我们中国到了这古学昌明的时代，不但有古书可读，又恰当西洋学术思想输入的时代”，“我们今日的学术思想有这两个大源头：一方面是汉学家传给我们的古书；一方面是西洋的新旧学说。这两大潮流汇合以后，中国若不能产生一种中国的新哲学，那就是真辜负了这个好机会了”。[26]不过，从胡适的这番话里我们可以看到他其实已经有将清代学术的古学昌明时代的时间下限挪移到五四的想法了。其实，本年度在胡适的帮助和影响下，北大学生刊物《新潮》的出版也算是这一思路的印证，因为《新潮》的英文名就是Renaissance，“而以Renaissance为英文名无疑受到胡适的指导和影响，这个叙述也在胡适传记、口述等多种回忆资料中得以证实”[27]。

1920年，在蒋方震和胡适二人的共同激励下[28]，梁启超再次昌明清代学术为“文艺复兴”时代的想法，“‘清代思潮’果何物耶？简单言之：则对于宋明理学之一大反动，而以‘复古’为其职志者也；其动机及其内容皆与欧洲之‘文艺复兴’绝相类；而欧洲当‘文艺复兴期’经过以后所发生之新影响，则我国今日正见端焉。”[29]除了Renaissance的翻译不同外[30]，这段话几乎是胡适《导言》一番话的翻版，同样有将中国的“文艺复兴期”下挪到五四的想法。1922年2月15日，胡适的朋友时任燕京大学神学和史学教授的瑞士汉学家王克私（Philip de Vargas）在一个文友会上宣读了一篇名为Some Aspects of the Chinese Renaissance（《中国文艺复兴的诸种成分》）的文章，[31]从文艺复兴的角度对五四以来的中国新文化进行的观察和探讨。胡适和丁文江都参加了这次讨论，但丁文江不赞同王克私用“文艺复兴”一词讨论五四文学革命运动，认为“文艺复兴”必须在梁启超的“清代学术”层面上使用，但胡适否定了丁的这种观点，赞成王克私的用法。[32]不过王克私文章的整体思路并没有得到胡适的赞赏，一年之后，他在日记中表示，“此文虽得我的帮助，实不甚佳。”[33]

1923年梁启超在《中国近三百年学术史》当中直截了当地将五四同晚明关联了起来：“近三十年思想界之变迁”——当然包括五四新文化运动——其“最初原动力”是“残明遗献思想之复活”。[34]而同年的4月3日，在对王克私的文章表达不满的同时，胡适“用英文作一文，述‘中国的文艺复兴时代’（The Chinese Renaissance）。”[35]在这一天的日记中，胡适还概略地讲述了他关于“中国文艺复兴”的基本思路：“中国文艺复兴当自宋起”；“王学之兴，是第二期”；“清学之兴，是第三期”；“近几年的新运动，才是第四期”。[36]这篇英文文章是胡适第一次完整地讲述他的“中国文艺复兴”观，同时也是他第一次系统的阐释五四同晚明（清学）的关联。此后，终其一生，胡适在中外各个地方以“中国的文艺复兴”为主题或演讲或撰文多达50余次（篇）。[37]对于Renaissance一词的翻译，胡适个人喜欢用“再生”或“再生时代∕期”，“我国向来翻译为‘文艺复兴’，实在有些欠当，应该叫复苏或再生时期”[38]。

梁启超《中国近三百年学术史》（1936年版）

不过，从1923年第一篇谈“中国的文艺复兴”英文文章，到1961年最后一次在台北美军军官眷属俱乐部的演讲“四十年来的文学革命”[39]，胡适关于“中国文艺复兴”的话题虽然大体思路不变，但个中细节多有出入。据席云舒的观察，大体可分为两个阶段：其一，“20世纪20、30年代，虽然胡适对“中国的文艺复兴”的历史分期等问题有过一些微调，但变化并不太大”，“基本都是对1923年这些观点的发展和补充”；其二，“到了40年代以后，他的相关思想又有了一个较大的发展。他把‘中国的文艺复兴’放到了三千年的历史框架下来论述”，“中国思想发展的三千年历史，在胡适这里不再仅仅是一个个朝代，也不是像冯友兰所说的由‘子学’和‘经学’所表征的不同时期，而是一个由情感与理智勃发的古典时代，进入一个情感与理智被禁锢的中古宗教时代，再到一个情感与理智复苏的‘文艺复兴时代’的演进过程，这也是人类历史进化的一个共同规律”。[40]余英时后来在《文艺复兴乎？启蒙运动乎？——一个史学家对五四运动的反思》一文中以1960年7月胡适在华盛顿大学中美学术合作会议上的演讲“The Chinese Tradition and Future（中国传统与将来）”[41]为例将胡适一生所提倡的“中国文艺复兴”思想总结为“三次文艺复兴说”：“他对五四之前的中国历史，总计区分出三次文艺复兴：第一次是第8与第9世纪中国文学的文艺复兴，那时白话开始出现在禅僧的诗与语录中；第二次文艺复兴出现在哲学中，这里，他主要是指第11与第12世纪新儒学的崛起；第三次文艺复兴是第17与第18世纪的‘学术复兴’，那时人文学者开始使用‘科学方法’大规模研究古籍与史籍。”[42]

1958年，胡适在台北主持“中央研究院院士”会议时与蒋介石的留影

但无论如何的变换说法，血液里流淌着章实斋史学传统的胡适关于“中国文艺复兴”的话题最终的指向性都非常明确，那就是五四新文化运动以来的中国当下及其实践。因此，《中国传统与将来》的演讲最后，胡适总结道：“总而言之，我深信，那个‘人本主义与理智主义的中国’的传统没有毁灭，而且无论如何没有人能毁灭。”[43]以“中国文艺复兴说”来推演五四及其以来的传统与现实，所激活的不仅仅是晚明资源，而是一个更长时段的中国历史与文化传统，在这样一种学术路径当中，人类历史的文化传统不是“被对象化”的处理，而是永远处在“被激活”的状态，并且传统本身就在参与构建我们当下的文化及其实践。

继承胡适这一学术路径的是余英时，如前文所提到的他关于五四运动反思的文章就是这一思路的延续。不过，余英时的政治意气太过于浓厚，不免影响了他这方面的成就，倒是他在研究古典的文章当中将这一学术思路运用到了炉火纯青的地步。他在这方面的代表作有《中国近世宗教伦理与商人精神》[44]、《士商互动与儒学转向——明清思想史与社会史之一面相》[45]等。

在这一学术路径上思考五四与晚明或晚清之关系的学人，还有两位不得不提，其一就是在中国和日本学术界皆有影响的木山英雄，其一则是一位不求闻达的复旦学者李振声。自2004年木山英雄的《文学复古与文学革命》[46]一书在大陆由赵京华翻译出版以来，影响颇大，其中尤以《野草论》[47]和《“文学复古”与“文学革命”》[48]两篇为最。前一篇是《野草》研究的世所公认的名著，自不待言。后一篇则是从“文学复古”的角度研究自章太炎到鲁迅、周作人“复古以革新”的新文化传统。从篇名的“文学复古”字样即可看出是“文艺复兴”思路下的展开。文章侧重讨论了章太炎“小学保种”的即物性文字观及其文体实践对鲁迅和周作人的影响。可惜的是，文章只是点到为止，并没有深入讨论章太炎“文学复古”观念的晚明及清代来源。李振声的文章《作为新文学思想资源的章太炎》在写作思路上明显受到木山英雄的启发[49]，不过更宏大一些。文章以章太炎为历史轴线详细地讨论了自晚明顾炎武以降的“有血气生命”的治学（“文”）传统是如何通过戴震传承到了章太炎那里，以及章太炎又是如何作为五四新文化运动的思想“发动机”将这一传统传递给胡适、鲁迅和周作人，各自的影响和勾连都在哪些方面。这篇文章在解读鲁迅的“文”之实践性与行动性和胡适的文言一致运动的传统资源等方面达到了相当的高度。[50]

一、长时段与两次文艺复兴假说

以上五种研究路径中，前四种基本上都是建立在“解放史观”（liberationist）[51]之上的，其核心思想都是要搜寻晚明的“合现代性”的因素，并以此建立晚明同五四的关联。因此，无论是“舶来说”、“源流说”、“萌芽说”，还是一部分的“中介说”几乎都是以此逻辑为前提。“解放史观”在历史阐释中易于操作或许是其流行的一个重要原因，不过其缺点也却是致命的。其中最大的一个问题是，容易使得我们在面对民族传统时将其“对象化”处理，其结果就是无视传统文化当中的积极的一面，从而导致当下文化建设的无力感与虚无感。而另一方面，则很有可能使我们“短视”西方文化传统，将西方等同于“现代，并无限扩大这种认识，从而根本无法从更长的历史时段窥见人类文明背后的一般规律。因此，当务之急是重新整理与恢复长期被我们忽视的“文艺复兴说”的研究路径，从而激活中西方文明传统中的积极有益的部分，使其参与到当下文明的建设当中。

当然，“恢复”并非原样照搬，而是要在批判的基础上，加以继承与拓展，并最终以此为基础，重审五四和晚明的关联。基本思路如下：

其一，提出“长时段”视角的概念。“长时段”视角也可以称之为“长历史时段”视角或视野。所谓“长”，其关键点并不在时间的久远，而是要遵循一定的思维逻辑，方才能呈现出意义，否则无论多么久远的追述也是徒然。其逻辑如下：

（1）以循环史观为基础。长时段一定要建立在循环史观的基础上，否则追述得再遥远，也只是“解放史观∕线性史观”的变体，譬如“文学”晚明舶来说。但此循环史观并非是西洋史学中论证“中国文明停滞说”的“环线循环说”，而近似于否定此西洋史学观的内藤湖南的“天运螺旋形循环说”。[52]

（2）以比较史学的视野为方法。东亚与西欧历史在某个层面上具有对称性，而这种对称性正是比较史学得以成立的前提。宫崎市定的中国史研究其实质就是建立在这种对称性的比较史学之上的。[53]胡适的“中国文艺复兴说”从根本上说也是属于此类，不过流于粗疏。[54]

（3）以观察“复归健康鲜活之文明源头的冲动”为其关键点。人类文明最根本的动力就是“种”的保存、繁衍与发展。因此，当任何一种文明发展到“生命衰败”时刻，都有一种复归其健康鲜活之文明源头的冲动，即胡适所谓的文明的“再生”，这是迄今为止人类文明生存的铁的法则。美国杰出的历史学家雅克·巴尔赞在其名著《从黎明到衰落——西方文化生活500年》中就曾指出，“原始主义”是西方500年来的一个始终的主题，“摆脱一个先进的文化的条条框框的渴望一次又一次地反复出现”。[55]胡适在论述“中国文艺复兴”的时候也注意到了这一问题，正因此，他终其一生都坚持用“再生（rebirth）”翻译Renaissance。

《从黎明到衰落——西方文化生活500年》

雅克·巴尔赞

（4）以强烈的当下关怀意识为其动因。如前所述，胡适讲述“中国文艺复兴”的最终落脚点都在五四及其以来的当下现实。因此，不同于单纯的历史叙述，强烈的现实介入感是这一学术路径的最后旨归。

其二，提出“两次文艺复兴假说”。基于上述“长时段”视角的逻辑，本文在综合梁启超清代学术“中国文艺复兴说”、胡适三次“中国文艺复兴说”以及宫崎市定宋代近世“中国文艺复兴说”三种“中国文艺复兴说”的基础上，提出“两次文艺复兴假说”。其说如下：

（1）以公元8-9世纪中晚唐韩愈的古文运动、儒学复兴所开启的宋明理学时代为中国的第一次文艺复兴。

在上古时期，欧洲和中国都经历了辉煌的轴心时代（春秋战国∕古希腊）和统一的大帝国（秦汉帝国∕罗马帝国）时期，到了公元4世纪左右中国和西欧各自固有的文明开始衰落，在几乎相同的时间内共同经历着异族（鲜卑等北方游牧部落∕日耳曼等北方游牧部落）入侵、异教（佛教∕基督教）入侵和贵族（北方野蛮贵族与南方汉贵族∕西方野蛮贵族与东罗马贵族）政体的崛起。异族的入侵几乎摧毁了原有的政治格局，而异教则在几个世纪之内很快地取代了固有文明的控制权，并迅速与贵族政治与文化融合到了一起。[56]“大约公元300年，是个特别的转折点。佛法渗入最上层士大夫，实际上决定了中国佛教此后几十年的发展进程：它为佛教征服中国铺平了胜利之路。”[57]到公元4世纪下半叶便“在都城和东部，产生了与王室、大城市权贵和都城中的政治生活紧密相联的新佛教”[58]，并出现了“王室佛教”[59]。

魏晋南北朝笔画《佛说九色鹿经》，现存莫高窟二五七窟

正如基督教令健康活泼的生命力“颓废与堕落”[60]一样，佛教同贵族政治结合的后果同样是“生命力的颓废与衰败”，其表现就是：出世的苦行和世俗文化的过度“形式化”。佛教原本就倡导出世苦修，不事劳动，后来则发展为为了修行而“舍身”，从最初的舍去部分肢体发展到最后成为“毁身”行为，到了“公元5世纪，自焚成了一种可怕的时尚”，“皇帝、王子、宫妃和许多其他的名流目睹了慧益的自焚，他把衣物浸以大量的油之后，点燃它们，口诵《药王品》，直至不能发声为止。”[61]而在另外一方面，则上层的世俗文化的“形式化”作风日益严重，发展成为一种畸形的贵族文化。在生活层面表现为“门阀制度”，豪门寒门之间绝无通达的途径，而依托于此的书写文化（“文”）则发展成为讲求严苛的音韵、对仗、用典的“形式化”的骈体文写作。在政治层面，则皇权并不能约束各路豪强贵族。

这样的生命力“颓废与堕落”的风气一路发展下来，到了唐王朝中期就形成了一种积重难返的局面，遂爆发了藩镇豪强的“安史之乱”。以此为契机，中国文化形成了一次大调整，从而促成了中国历史上第一次“文艺复兴”运动。从世俗层面开启这一运动的历史性人物就是公元8、9世纪之交的韩愈。

韩愈

韩愈及其文人集团一方面极力反对佛教，[62]一方面则倡导古文运动和儒学复兴，企图通过“复古以革新”的方式从书写（“文”）和思想两个层面召回诸子时代健康鲜活的生命力，从而替换“颓废衰败”的贵族制度与宗教文化。其古文运动“名虽复古，实则通今，在当时为最便宜宣传，甚合实际之问题也”[63]，从而开启了宋以后数百年的近世文风；而其对儒学复兴的倡导，以及“道学”的实践则为后世朱熹和王阳明的宋明理学时代拉开了序幕，在中国经历了数百年的“佛教化”运动之后第一次实现了传统学问与文章的伟大复兴。正因为如此，陈寅恪才称赞韩愈为“唐代文化学术史上承先启后转旧为新关捩点之人物”[64]。

简而言之，韩愈以古文运动和诗歌革新（所谓“以文入诗”）重启了先秦诸子的“文”之实践性与行动性，一扫六朝以来的柔弱绮丽的形式主义文风，而造就了一种清新刚健、贴近现实生活的“活”文体，所谓“当其取于心而注于手也，惟陈言之务去”[65]。而在思想与信仰方面，则删繁就简，扬弃了两汉以来的以《五经正义》为中心的繁琐经学，而取《中庸》与《大学》的“直指人伦”[66]，建立“道学”，为宋代贴近生活的思想与信仰的出现开启了一条光明之路。继之而来的宋代理学中“理气”二元论的建立，所谓“天地之性”与“气质之性”、“道心”与“人心”的两分以及人人皆可通过涵养功夫达成“气质之变化”的一套学说确实为宋以后的近世社会的世俗化奠定了坚实的基础。

不过，韩愈的“直指人伦”的道学建立却有赖于同时期的新禅宗的“入世转向”的宗教改革。[67]“新禅宗特提出直指人心见性成佛之旨，一扫僧徒繁琐章句之学，摧陷廓清，发聋振聩，固吾国佛教史上一大事也。退之生值其时，又居其地，睹儒家之积弊，效禅侣之先河，直指华夏之特性，扫除贾、孔之繁文，原道一篇中心意旨实在于此。”[68]“退之首先发见小戴记中大学一篇，阐明其说，抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍，即尽量谈心说性，兼能济世安民，虽相反而实相成，天竺为体，华夏为用，退之于此以奠定后来宋代新儒学之基础，退之固是不世出之人杰，若不受新禅宗之影响，恐也不克臻至此。”[69]从陈寅恪的论述中我们不难看出，中国后世的宋明时代之所以能从两汉以来以繁琐“经学”为重心转向以简明“四书”为重心，其根本原因是受到了新禅宗的影响。而余英时甚至认为，以惠能为起点的新禅宗的“入世转向”构成了宋明理学的根本前提。“韩愈思想的起源至今主要在儒家语境中探讨；它与佛教的联系只在普通和不严密的方式下提到。一旦显示出他的儒家之道的再阐述是源於新禅宗思想的流行，许多疑问也就消失了。”[70]而且新禅宗对新儒学的影响不仅局限于前提，甚至宋明理学中的核心观念“天理彼岸”问题，以及其日常的涵养功夫皆似来自于禅宗。“在更深一层上，新儒学的突破可以理解为新禅宗最早始於8世纪的入世转向的继续。事实上，在宋代的大部分时期，禅宗的突破范式在许多方面继续激励着新儒家。”“二程的高足谢良佐（1050-1103）据说讲过一个故事，说程颐曾向某禅僧学养心工夫，并习得了全部方法。然後他‘偷’了禅僧的方法以为己用。”[71]

通过以上陈寅恪和余英时的论述，我们基本上可以判定宋明理学表面上声称是孔孟儒学的复兴，可是在其根底里却是佛教世俗化的产物，这同笛卡尔以来欧洲文艺复兴以后的现代思想确有某种相似之处，而且二者走的均是背离“生命外在实践”的“内面之路（所谓“气质变化”的内圣之学）”。虽然在余英时看来，这样的理解宋明理学是“过了时的传统批评”[72]。但我想，拿到中西比较史学的框架当中来对照着重新认识彼此还是有其价值的。

（2）以自公元17、18世纪晚明清初顾炎武、颜习斋等的“学术复兴运动”至辛亥五四的新文化运动的“文”之实践性与行动性的时代为中国的第二次文艺复兴。

以韩愈为起点的中国第一次文艺复兴运动不但在积极层面跟14-17世纪欧洲的文艺复兴相似，在消极层面也绝相类。欧洲文艺复兴在积极层面反基督教、反封建（贵族）成功，并以“复古以革新”的方式续接了古希腊和古罗马的人文主义传统，从而开启了欧洲的“现代”文明。然而基督文化经过世俗化转向而化身到现代欧洲文明的内面却也是不争的事实。上帝化身为各种世俗的翻版隐身于现代文化之中，“尼采自始至终不遗余力地攻击的不是教义式的基督教，而是其世俗变形：现代市民社会和道德的‘潜在’基督教。尼采思考得最多的不是‘上帝死了’，而是‘上帝死了’的阴影般苟延残喘，是古老的基督教展现在现代世界的骗局。”[73]因此，到了19世纪末，尼采便起而高呼，笛卡尔以来的欧洲现代文明是“颓废与堕落”的基督教传统的世俗翻版，而笛卡尔、康德、费希特等皆是马丁·路德的徒子徒孙，是脱掉僧侣外衣的僧侣。[74]实际上，尼采对文艺复兴以来欧洲文明的批判同顾炎武、颜习斋等晚明诸子对宋明理学的批判极其相似。

弗里德里希·威廉·尼采

勒内·笛卡尔

宋代理学继承了传统儒家的“外王之道”，同时又融会了新禅宗的涵养功夫，形成了“内圣之学”。《大学》所谓“格物致知诚意正心修身齐家治国平天下”即兼容了“内外”两个方面：“格物致知诚意正心”即是“内圣”的“修身”，而“修身”的落脚点则最终指向“外王”的“齐家治国平天下”。而显然“内圣之学”的“修身”是整个思想体系的中心点和核心。实际上，无论是理学还是后来的心学，从表面上看都是将最终的落脚点放在“外王”之上，可是最后实行起来，则几乎都耽于“内圣”的“修身”。因此，从宋到明，文人皆以主敬存诚穷理为本。不过通达“内圣”的途径却成为了争论的焦点，开启于二程而完成于朱熹的理学，以“格物致知”的“道问学”为通达的途径，走的是儒家知识主义的道路，而肇始于陆九渊，完成于王阳明的心学则以“直指本心”和“致良知”的“尊德性”为不二法门。宋代理学相对于魏晋隋唐的“出世”佛学而言，确实是历史的一大进步，可是到了后来被定为官学后，则疲相毕露，“明朝以八股取士，一般士子出了永乐皇帝钦定的《性理大全》外，几乎一书不读，学术界本身就像贫血症的人衰弱得可怜”，这个时候王阳明的心学兴起，“像打药针一般，令人兴奋”，以致于“做了五百年道学结束，吐很大光芒”。[75]因此，在有些场合，胡适称王阳明的心学也是中国的一种文艺复兴。[76]而且据嵇文甫观察，阳明心学及左派王学并非像我们通常所认为的那样流于“狂禅”，而实际上其中就已经蕴含着开出后来晚明诸子注重“事功”的因子，“我常奇怪，阳明学说和后来的颜李学说，一个极玄妙，而一个极平实，本是绝不相容，但他们之间却有许多共鸣之点”，“原来王颜两家之学说所以极端相反者，因为一个专讲‘心’，一个专讲‘事物’。但实际上，阳明所谓的‘心’者，又和‘事物’混一不分”，“不知不觉间早已渗入些新成分，为下一个时代开先路。在这种情形下，王学和颜学竟暗通了消息”。[77]

实际上，在晚明同宋明理学之关系的认定上，有两种主要意见，其一是以梁启超、胡适为代表的“反动说”，即晚明对宋明理学尤其是王阳明心学是一种全面的“反动”，余英时认为这种观点与“布哈德（Jacob Burckhardt）对意大利文艺复兴的解释有相近之处”[78]。本文基本上持这样一种观点，然而又部分赞同第二种观点，即以嵇文甫[79]和余英时[80]为代表的“发展转变说”，这种观点认为，晚明及清代学术确实同前一时代有极大的不同，但前一时代的思想学术却并不是一成不变的，而其中的发展变化就生出了这后一个时代思想的因子。持第二种观点的还有钱穆和冯友兰，不过他们是在旧学框架中认识二者的关系，认为清代学术和宋明理学是同一个框架结构。[81]

其实，晚明与宋明理学的关系，如果引进比较史学的视野或许会看得更清楚一些。余英时曾经从比较史学的角度将宋明比作马克斯·韦伯意义上的“新教伦理”时期。[82]但笔者认为这一比较视野还可以拓展。按照余英时指出的，钱穆就曾经将惠能称作中国的马丁·路德。[83]那么，在某个侧面，其实韩愈身上就有伊拉斯谟的影子。[84]而朱熹的“理气”二元论则同康德的“物自体”学说有极高的相似度，其实研究康德的学者一般都比较喜欢朱熹，反之亦然。从某种层面上说，康德的“物自体”其实质是“上帝”在世俗的一个重要变形，这也是尼采经常批判“物自体”学说的根源。而朱熹的“天理”说则显然来自新禅宗的“超世”理念。这二者之间的相似是显而易见的。其实无论是康德的“物自体”还是朱熹的“天理”都是绝对律令的一种世俗的载体，这样一种二元世界观对世俗往往会形成一种规则与约束，因之，接下来就必然有一种一元的观念来打破这种律令的约束，在康德那里，就是其后继者黑格尔，而相应的中国这边就是王阳明。王阳明的“致良知”和黑格尔的“绝对精神”实质上都是将客观的绝对律令同自我合二为一的产物。而这样的一种思想运动的轨迹最后一定会开出一个崭新的时代来。正如同嵇文甫所言王学和颜学不期然而暗通了消息，而尼采同黑格尔不也正是这样么？

然而，无论有怎样的“暗通消息”，晚明同宋明时代依然是截然不同的两个时代。其最根本的区别在于一主动，而一主静，而动静之分，实际上是区分时代的重要标志。以动静划分，则自轴心时代以来，中国史可以分作四个大时代[85]，如下表：

很显然，晚明所开启的是一个全新的时代，一个主动的积极入世时代，也是中国传统之“文”的实践性与行动性再次全面启动的时代。

二、“文”之实践性与行动性的时代（一）：血性与躬行

首先刺激晚明诸子批判和攻击宋明理学的不是学术本身，而是亡国之痛。明朝的灭亡促使他们重新思考“文”之根本属性，从而在韩愈之后再次召唤中国传统的“文”之实践性与行动性。对于晚明一代而言，治学或者“文”本身不是归属，治学与“文”是同血性的生命之本体以及家国天下的担当紧密联系在一起的，因此，在晚明诸子的眼中，“文”非文，“文”的最终旨归一定是血性生命的实践和家国担当的行动。

宋明理学之所以能五、六百年周行不殆，靠的是三样不二法门：《四书》、居敬涵养的功夫、性理学说。于是五、六百年间，养成了一种主静恶动、空谈不实的士林之风。到了明亡之时，已是积重难返，“狂禅”一派所谓“满街皆是圣人”，“酒色财气不碍菩提路”，已是堕落至极。晚明诸子痛感家国毁灭，沦于异族，决心扭转士风，恢复华夏旧制，复归生命的康健活泼，于是复古以革新，发起了对宋明理学的大反动。即顾炎武所言的“拨乱反正”：“以一人而易天下，其流风至于百年之久者，古有之矣，王夷甫之清谈，王介甫之新说；其在今，则王伯安之良知是也。孟子曰：‘天下之生久矣，一治一乱。’拨乱世反诸正，岂不在于后贤乎？” [89]

大反动的总的思想是恢复健康活泼的生命力和家国天下的匹夫担当，颇类似于尼采的“回到苏格拉底以前”，追寻酒神狄奥尼索斯的生命沉酣。为了实现这一思想，晚明诸子有种种的途径，据梁启超总结，大概有以下四种：（一）以顾炎武、阎若璩为代表的考据门；（二）以黄宗羲、万斯同为代表的史学门；（三）以颜习斋、李刚主为代表的躬行门；（四）以王锡阐、梅文鼎为代表的天文算术门[90]。不过梁启超应该还遗漏了一门，即以王夫之为代表的义理门。所以算起来，应该一共有五个门类。当然，这种大分类只是取其大者而言，就小的方面来说，也并非彼此泾渭分明，而常常是呈犬牙交错的状态。本文以下拟选择其中最具代表性的两种门类结合论文主题，作尝试性论述：

顾炎武

《日知录》

其一，考据。“复古以革新”的第一要义是复归到健康活泼之生命力的源头，具体而言就是要“回到先秦去”，其唯一的途径就是“通经”，即要知道古人的确凿想法。于是，晚明诸子首先用《经学》取代了《四书》。但为了读懂经书，则需要文字的训诂，这就是考证。而且，古字古义不仅仅存在于无声的经书当中，活的有声的方言俚语里同样存有古音古义，于是方言学、音韵学跟随着兴起。音韵学、方言学、文字的训诂以及版本学、校勘学、目录学等合起来就是考据学。考据学是清代学术的根基性的存在，其开创者就是“著书，不忘兵革之事[91]” 的顾炎武。与顾炎武同时期的考据大家还有阎若璩、胡渭等。考据之学至乾嘉时期遂发展成为显学，蔚为大观。梁启超认为顾炎武的开创之功有二：其一，举起了“经学即理学”（全望祖《顾亭林先生神道表》引）旗帜，所谓“清代经学家信仰之中心” [92]；其二，建设了考据学三大研究方法：贵创、博证、致用[93]。正是这二者才奠定了清代考据学的根基。也因此，考证的朴学实践就不会是无头的苍蝇，用信手拈来的材料敷衍成文章，相反其中皆隐含着“经世致用”的理想与目标。不过比考据学的口号与方法更为重要的，是顾亭林终其一生所奉行的“行己有耻、博学于文”的血性生命书写（“文”）实践和家国天下之匹夫担当的行为。其言曰：“有亡国者，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”“是故知保天下，然而知保其国，保国者，其君其臣肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣！[94]” 顾亭林用一生所著述的《日知录》是其代表作品，所谓三十二卷尽藏其“平生之志与业”[95]。阎若璩、胡渭则分别从宋明理学所倚重的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”之来源的《古文尚书》和“太极图说”之来源的《河图》《洛书》入手，撰成了《尚书古文疏证》和《易图明辨》，指明其“伪”。这对于宋明理学而言，无异于釜底抽薪。阎若璩则被梁启超称为“近三百年学术解放之第一功臣”[96]，足见其影响之大。在对待宋明理学的态度上，考据一系苛责王阳明的“直指本心”的“德性之学”甚严，但对于朱子“格物致知”的“闻见之学”则较为温和。

其二，躬行。这一派的代表人物是北方的颜元（习斋）和李塨（恕谷）。如果说考据一系以先秦经学时代为复归对象话，则躬行一派追溯得更为遥远，以尧舜禹为复归对象。所谓“尧舜只是躬行”，“尧舜之前何书可读”的诘问就明白地显示了此派的宗旨。从行为实践上来看，这一派近墨。实际上梁启超在《清代学术概论》中就曾指出这一点，“颜、李之力行派，陈义甚高，然未免如庄子评墨子所云：‘其道大觳’，恐‘天下不堪’。（《天下篇》）此等苦行，惟有宗教的信仰者能践之。[97]” 颜李学派精义约略如下：

梁启超《清代学术概论》（1924年版）

（1）非读。“自汉以后两千年所有学术，都被他否认完了。他否认读书是学问，尤其否认注释古书是学问，乃至否认用所有各种方式的文字发表出来的是学问，他否认讲说是学问，尤其否认讲述哲理是学问，他否认静坐是学问，尤其否认内观式的明心见性是学问。”[98] 为何反对读书呢？原因有二：其一，读书使人忘本，不着事物，不事躬行。其初的读书并不是为读书而读书，读书是为了躬行实践，然而后来的读书人都遗忘了这一点，以为读书就是目的，于是读书使人远离事物与躬行本身。“以读经史、订群书为穷理处事以求道之功，则相隔千里，以读经史、订群书为即穷理处事而曰道在是焉，则相隔万里矣。”“譬之学琴然，书犹琴谱也。烂熟琴谱，讲解分明，可谓学琴乎？”“今手不弹，心不会，但以讲读琴谱为学琴，是渡河而望江也。故曰千里也。今目不睹，耳不闻，但以谱为琴，是指蓟北而谈滇南也，故曰万里也。” [99]其二，读书使人柔弱。习斋言：“先生辈舍身尽死，在思、读、讲、著四字上做功夫，全忘却尧、舜三事、六府，周、孔六德、六行、六艺，不肯去学，不肯去习”，“千余年来率天下人在故纸堆中，耗尽身心气力，作弱人病人无用人者，皆晦安为之。”[100] 李刚主言：“颜先生所谓，读书人率习如妇人女子，以识则户隙窥人，以力则不能胜一匹雏也。” [101]因此，读书之害尤胜“砒霜”：“但入朱门便服其砒霜，永无生气、生机。”“但于途次闻乡塾群读书声，便叹曰‘可惜许多气力’；但见人把笔作文字，便叹曰‘可惜许多心思’；但见场屋出入群人，便叹曰‘可惜许多人材’。[102]” 这些话所传达的思想像极了尼采。尼采说，“一个只会‘啃’书本的学者——平庸的语言学家一天差不多能打发200本——到后来则完全丧失了独立思考能力。一旦不啃书本，他们就不会思考了。……学者——就是颓废派。[103]” 为何如此痛恨读书呢？曰家国沦陷，经验之痛也。“仆亦吞砒人也！耗尽心思气力，深受其害，以致六十余岁，终不能入尧、舜、周、孔之道。[104]” 这是个人经验之“痛”；“不意朱子还不待人入门，要人先服其砒霜而后来此也。痛哉！[105]” 这是同情之“痛”；而这一切却都是建立在“亡国之痛”的基础上的，“读书愈多愈惑，审事机愈无识，办经济愈无力。试历观宋、明已事，可痛哭。[106]” 李塨亦有相同的言论，“纸上阅历多，则世事之阅历少，笔墨之精神多，则经济之精神少，宋、明之亡，此物此志也，望贤者而勿溺。” [107]

（2）主动。宋明亡国之痛，皆因主静之祸。故而，习斋深诋主静：“朱子‘半日静坐’，是半日达麽也，‘半日读书’，是半日汉儒也。试问十二个时辰那一刻是尧、舜、周、孔？宗朱者可以思矣。” [108]并且开出了“药方”：主动：“常动则筋骨竦，气脉舒。”“宋、元来儒者皆习静，今日可言习动。”[109] “五帝三王周孔皆教天下以动之圣人也，皆以动造成世道之圣人也”，“晋宋之苟安，佛之空，老之无，周、程、朱、邵之静坐，徒事口笔，总之不动也。而人才尽矣，圣道亡矣，乾坤降矣。吾尝言一身动，则一身强，一家动则一家强，一国动则一国强，天下动则一天下强，益自信其考前圣而不谬矣，后圣而不惑矣。” [110]颜习斋关于“动”与“强”的论述对晚清五四的影响极大，梁启超的《少年中国说》中显然有其回音。

（3）唯习。圣人曰，“学而时习之。”因此，学而不习，则学亦废也。颜习斋开出的第二剂药方即是“唯习” [111]：“杜益斋问，‘习恭即静坐乎？’曰：‘非也。静坐是身心俱不动之谓，空之别名也。’习恭是吾儒整修九容功夫，愧不如尧之允，舜之温，孔之安，故习之。习恭与静坐，天壤之分也。”[112] “习行礼乐射御之学，健人筋骨，和人气血，调人情性，长人神智，一时学行，受一时之福；一日习行，受一日之福；一人体之，锡福一人；一家体之，锡福一家。一国天下皆然。小之却一身之疾，大之措民物之安。” [113]

（4）反朴。非读，主动，唯习的最终目的就是要复归健康的生命力，也即反朴归真。习斋曾言，“学之亡也，亡其粗也。愿由粗以会其精。政之亡也，亡其迹也。愿崇迹以行其义。”[114] 复归健康的生命，即是对现世的认可，从而不回避现实，而其第一步，就是回到自我身体本身，“若谓气恶，则理亦恶，若谓理善，则气亦善。盖气即理之气，理即气之理，乌得谓理纯一善而气质偏有恶哉！”[115] 同一时期的王夫之讲理与气亦如出一辙，“理即是气之理，气当得如此便是理，理不先，而气不后，理善则气无不善，气之不善，理之未善也。”“天下岂别有所谓理，气得其理之谓理也。气原是有理底，尽天地之间无不是气，即无不是理也。” [116]足以见得，对理气这样的一种全新的认识是晚明学术的一大趋势。

颜李皆北人。且习斋一生有大部分时间在关外寻找父亲遗骨，遍历荒寒，尝尽人间疾苦，故而有此躬行之学，实为血性生命在学问中的体现。梁启超曾言，南人多考据，北人多躬行。（《中国近三百年学术史》）确实如此，南人慧而北人朴，江浙富庶之地，藏书众多，故考据能蔚然成风，相对而言，则北地荒寒清苦，更宜于成就躬行之学。

不过晚明学术在清代的传承过程中，唯独颜李之学后继无人。在阐释这一现象时，梁启超说，“颜、李之力行派，陈义甚高，然未免如庄子评墨子所云：‘其道大觳’，恐‘天下不堪’。（《天下篇》）此等苦行，惟有宗教的信仰者能践之，然不能责望之于人。颜元之教，既绝无‘来生的’、‘他界的’观念，在此现实世界而惟恃极单纯极严冷的道德义务观念，教人牺牲一切享乐，本不能成为天下达道。” [117]并且梁启超还认为，颜李之学“与当时求实之思潮，亦不相吻合” [118]也是其不传的重要原因。梁启超作此判断的时间是1920年，十多年（1936年）后胡适对此也做出了自己的判断，比较而言，胡适的意见似乎更为中肯。在胡适看来，颜李之学不传的重要原因有二：其一，颜李之学的“大本营在蠡县博野之间，因为交通上的不方便，李塨的‘广布圣道，传之其人’的计划是不容易实行的。颜李始终得不到大发展，这个地域上的因子是很关重要的” [119]；其二，最重要的一个原因是，当时的官学依然还是程朱理学，因此靠近北京的颜李诞生之地河北空气并没有南方自由[120]， 而更为关键的是，颜李学派骂程朱人尽皆知，因此少有人敢触碰颜李之学，即便有点瓜葛，最后碍于朝廷而不得不放弃，甚至于背叛，方苞即是最好的一个例证，“他不但没有接受李塨的恳切劝告，后来竟成了颜学的叛徒。康熙六十年（1721年），李塨长子习仁死了，方苞写信给李塨，说这是攻击朱子的报应。” [121]

在晚明，颜李之学和顾炎武的考据之学同为最能代表中国“文”之实践性与行动性传统的两个学派。不过此后二者的传播一隐一显，却颇值得玩味。顾学的考据遂发展为一个时代的显学，其血性生命的实践性及家国担当的行动性通过戴东原而传承到了辛亥与五四的文化血脉之中。不过清代不显的颜学最后也进入到了五四新文化当中，而在清代流传其学说的同样也是戴东原。 [122]

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本文原载《现代中文学刊》2020年第2期

和第3期

注释

向上滑动阅览

1.王德威：《“世界中”的中国文学》，《南方文坛》2017年第5期。

2.李奭学：《没有晚明，何来晚清？——“文学”的现代性之旅》，《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2018年第4期。

3.李振声：《作为新文学思想资源的章太炎》，《书屋》2001年第7、8期合刊。

4.同上。

5.参见朱自清：《论中国现代的小品散文》，李宁编：《小品文艺术谈》，北京：中国广播电视出版社，1990年。

6.参见陈子展：《公安竟陵与小品文》，吴承学、李光摩编：《晚明文学思潮研究》，武汉：湖北教育出版社，2002年。

7.参见胡适：《〈中国新文学大系·建设理论集〉导言》，《胡适全集》第12卷，合肥：安徽教育出版社，2003年，第279— 280页。

8.任访秋：《中国新文学的渊源》，郑州：河南人民出版社，1986年。

9.吴承学、李光摩曾详细地指出任访秋从20世纪30年代的《袁中郎研究》写作到80年代《中国新文学的渊源》的出版之间对五四新文学同晚明关系的态度的变化，“在《袁中郎评传》中他同意周氏在《燕知草跋》和《杂拌儿序》中对小品文的意见，认为在现代作家、现代小品的观照下，公安派小品的价值自然可以显现出来。在同篇文章里，他还表达了这样的意见 ：‘近代文学革命——十余年前我国文之革命，其主张差不多与公安派的都一样，这也许不是受着公安派的影响，而是偶然的暗合吧。’（《师大图书丛刊》2 卷3期，1932）任氏这篇文字完成于1931年，周氏尚未有《源流》的讲演。1935年，任氏到北大研究院读书，定的论文题目便是《袁中郎研究》，而导师即为周作人。尽管如此，他在‘五四’新文学与晚明文学的关系上依然保持着原来的意见：‘这次的新文学运动，我们无须附会说是从公安来的，因为它显然是受着西方科学与民主的新思潮，以及西方的文艺论与创作的影响，而与晚明文学是绝无关系的。’（《袁中郎研究》页 108，上海古籍出版社，1983）这篇论文完成于1936年，经过修订和补充，直到1983年才出版。”“本书的结论是‘五四的文学革命和思想革命，从反孔教到反复古主义文学，就中国固有的传统来说，实上承晚明的文化革新运动’（页 217—221）。对比任氏三十年代的研究生毕业论文，后经多次修改而于1983年出版的《袁中郎研究》，其在‘五四’与晚明文学关系上的观点，变化是颇大的。”吴承学、李光摩：《“五四”与晚明——20 世纪关于“五四”新文学与晚明文学关系的研究》，《文学遗产》2002年第3期。

10.冯至：《不要套用西方现成的文学术语》，马良春等编：《中国现代文学思潮流派讨论集》，北京 ：人民文学出版社，1984年。

11.刘中树和张福贵：（《晚明文学与五四文学的时差与异质》），《中国社会科学》1996年第6期。

12.嵇文甫：《左派王学》，《晚明思想史论》，《民国丛书（第2编）》（7），上海：上海书店，1989年。

13.嵇文甫：《晚明思想史论》，《民国丛书（第 2 编）》（7）。

14.吴承学、李光摩：《“五四”与晚明——20世纪关于“五四”新文学与晚明文学关系的研究》，《文学遗产》2002年第3期。

15.吴中杰：《现代文学史研究要破关而出》，《中国现代文学研究丛刊》1985年第3期。

16.朱德发：《中国古代文学向现代文学转换的第一部曲》，《齐鲁学刊》1991年第3期。

17.“章培恒和骆玉明主编的《中国文学史》终篇专列‘向新文学的推进’一章，认为‘五四’新文学‘其基本的思想特征可以归结为肯定人的生活欲望和人性的自由发展，倡导个性解放，个人主义’，亦即‘个人的发现’的产物。而‘人的发现’一直贯穿元明清文学的发展过程，特别是晚明李贽、袁中郎等人的理论，‘都是把文学视为真实的个性与情感的自由表现，而排斥一切与之相妨的因素’；而胡适《文学改良刍议》中部分主张‘确是和性灵派的诸如“独抒性灵，不拘格套’，“信腕信口，皆成律度”等基本主张相通的’。因而认为‘把五四新文学放在整个中国文学的历史来理解是很有必要的’（章培恒、骆玉明《向新文学的推进》，见《中国文学史》，复旦大学出版社，1996）。”“陈伯海主编的《近四百年中国文学思潮史》（东方出版中心，1997）对晚明以迄现代的文学思潮进行了总的梳理，认为‘从传统与现代之间的联系和转化着眼，把四百年思潮作为整体流程来看待，是确有根据的。其整体性主要体现在文学的人文精神及其文体风貌两个层次上’。并认为晚明人文精神包含个性思潮和实学思潮，二者互相结合，确立了新文学的人本核心。二者之间的变化，又引起了文体风貌的变化，那便是雅俗对流的新局面的出现。由这种对流所产生的文学样式，包括俗化的文体如公安体等和文人化的戏曲小说如《牡丹亭》等，已经不是原来意义上的雅文学和俗文学，而逐步具备了向新文学过渡的素质，再同‘西化’促成的中西对流相结合，便酿成了中国现代文学的文体风貌（《导论——自传统至现代》）。”吴承学、李光摩：《“五四”与晚明——20世纪关于“五四”新文学与晚明文学关系的研究》，《文学遗产》2002年第3期。

18.陈平原、王德威、商伟编：《晚明与晚清：历史传承与文化创新》，武汉：湖北教育出版社，2002年。

19.关爱和：《历史潮汐与文学回声——晚明至五四文学变动掠影》，《中州学刊》1993年第1期。

20.夏晓虹：《明末“三大家”之由来》，《瞭望》1992年第35期。

21.王风：《世运推移与文章兴替——中国近代文学论集》，北京：北京大学出版社，2015年。

22.秦燕春：《清末民初的晚明想象》，北京：北京大学出版社，2008年。

23.“‘文艺复兴’作为欧洲的一个文化历史概念，在清末就被介绍到中国来，至‘五四’时期又与中国新文化联系起来。1919年，北大学生傅斯年、罗家伦办《新潮》杂志宣扬新文化，他们向胡适征求英文刊名，胡即名之曰‘Renaissance’（文艺复兴）。1933年，胡适在美国做过多次讲演，介绍新文化运动，后结集出版，其名即为《中国文艺复兴》（参唐德刚《胡适杂忆》（增订本）附录‘胡适与中国文艺复兴’，华东师大出版社，1999）。可见胡适也是一直把‘五四’视为中国的文艺复兴的。”吴承学、李光摩：《“五四”与晚明——20世纪关于“五四”新文学与晚明文学关系的研究》，《文学遗产》2002年第3期。

24.关于从晚清到五四的中国“文艺复兴”话题，参见看崔春雪：《欧洲文艺复兴在中国的传播与接受（从清末到五四）》，北京：清华大学博士论文，2016年。

25.梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室文集之七》，《饮冰室合集》（第1 册），中华书局，1988年，第103页。但《论中国学术思想变迁之大势》并非一蹴而就，而是在1902—1904年间经过了思路的调整，详细情况参见考崔春雪：《欧洲文艺复兴在中国的传播与接受（从清末到五四）》，第55页。

26.胡适：《中国哲学史大纲·导言》，《民国丛书（第1编）》（2），第9—10页。

27.崔春雪：《欧洲文艺复兴在中国的传播与接受（从清末到五四）》，第71页。

28.参见梁启超：《清代学术概论·自序》，《民国丛书（第1编）》（6）。

29.梁启超：《清代学术概论》，《民国丛书（第1编）》（6），第4页。

30.此处梁启超一改1902年的“古学复兴”的说法，而用“文艺复兴”，大概是受了蒋方震影响的缘故，毕竟此书的原意有做蒋方震《欧洲文艺复兴史》“序言”的打算。参见《清代学术概论·自序》。关于围绕《清代学术概论》的成书纠葛，参见张勇：《“偶然”的背后：试说梁任公著述〈清代学术概论〉之心意》，清华大学学报（哲学社会科学版）2013年第5期。

31.此文正式发表时题为 Some Elements in the ChineseRenaissance（《中国文艺复兴的诸种成分》），参见Ph.De Vargas：Some Elements in the Chinese Renaissance, The New China Review，（April and June,1922）:1— 26. 又参见胡适：《英文著述一TheChinese Renaissance》，《 胡 适 全 集 》第35卷， 第681页注释1。另可参见席云舒：《胡适“中国的文艺复兴”思想初探》注释51，《文艺研究》2014年第11期。

32.参见胡适：《日记（1919—1922）·日记 1922》，《胡适全集》第29卷，第518页。

33.胡适：《日记（1923—1927）·日记 1923》，《胡适全集》第30卷，第5页。

34.梁启超：《中国近三百年学术史·四清代学术变迁与政治的影响（下）》，《饮冰室专集之七十五》，《饮冰室合集》（第10册），第29页。

35.胡适：《日记（1923—1927）·日记 1923》，《胡适全集》第30卷，第5页。

36.同上，第5—6页。

37.参见席云舒《胡适“中国的文艺复兴”思想初探》第71页的统计。关于胡适“中国文艺复兴”问题的研究可参考 [美] 格里德：《胡适与中国的文艺复兴——中国革命中的自由主义（1917—1950）》，鲁奇译，南京：江苏人民出版社，1989年；胡适、唐德刚：《胡适口述自传》，合肥：安徽教育出版社，2005年；罗志田：《走向“政治解决”的“中国文艺复兴”──五四前后思想文化运动与政治运动的关系》，《近代史研究》1996年第4期；赵利栋：《古学复兴与文艺复兴——从晚清国粹派到胡适》，《安徽史学》1997年第2期；欧阳哲生：《“中国文艺复兴”的历史考辨——胡适以中国文化为题材的英文作品解析》，《近代史研究》2004年第4期；董德福：《“中国文艺复兴”的历史考辨》，《江苏大学学报（社会科学版）》2002年第3期 ；段怀清：《胡适对“现代中国的文艺复兴”理念的阐释及其评价》，《杭州师范大学学报（社会科学版）》2010年第1期；席云舒：《胡适“中国的文艺复兴”思想初探》，《文艺研究》2014年第 11期；席云舒：《胡适“中国的文艺复兴”论著考（上篇）》，《社会科学论坛》2015年第7期 ；席云舒：《胡适“中国的文艺复兴”论著考（中

篇）》，《社会科学论坛》2015年第8期；席云舒：《胡适“中国的文艺复兴”论著考（下篇）》，《社会科学论坛》2015年第9期；席云舒：《胡适“中国的文艺复兴”思想研究——在首届海峡两岸“胡适奖学金”颁奖典礼上的演讲》，《关东学刊》2017年第10期。

38.胡适：《中国再生时期》，《胡适全集》第 13卷，第149页。

39.此文英文原题为The Literary Renaissance of the Last

40.Years in China，参见胡适：《四十年来的文学革命》，《胡适全集》第12卷，第482—484页。

40.前引均见席云舒 ：《胡适“中国的文艺复兴”思想初探》，《文艺研究》2014年第11期。

41.英文原文见胡适：《 英文著述五·The ChineseTradition and the Future》，《胡适全集》第39卷，第644—666页。汉译见胡适：《中国传统与将来》，徐高阮译，《胡适文集》第12册，北京：北京大学出版社，1998 年，第197— 210页。

42.余英时：《文化评论与中国情怀（上）·文艺复兴乎？启蒙运动乎？——一个史学家对五四运动的反思》，《余英时文集》第7卷，沈志佳编，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第173页。

43.胡适：《中国传统与将来》，徐高阮译，《胡适文集》第12册，第210页。

44.余英时：《儒家伦理与商人精神·中国近世宗教伦理与商人精神》，《余英时文集》第 3 卷，第234—357页。

45.余英时：《儒家伦理与商人精神·士商互动与儒学转向——明清思想史与社会史之一面相》，《余英时文集》第3卷，第162—212页。

46.[日] 木山英雄：《文学复古与文学革命——木山雄中国现代文学思想论集》，赵京华编译，北京：北京大学出版社，2004年。

47.《野草论》是《〈野草〉主体构建的逻辑及其方法》一文简称，参见 [日] 木山英雄：《〈野草〉主体构建的逻辑及其方法》，《文学复古与文学革命——木山英雄中国现代文学思想论集》，第1—69页。

48.[日] 木山英雄：《“文学复古”与“文学革命”》，《文学复古与文学革命——木山英雄中国现代文学思想论集》，第209—238页。

49.木山英雄对李振声的影响见李振声：《作为新文学思想资源的章太炎》，《书屋》2001年第7、8期合刊，注释13。

50.前文所提到的秦燕春博士论文《清末民初的晚明想象》受到这篇文章的影响就很大。

51.伊东贵之讨论清代“新理气说”背后的“礼教下沉”问题时，使用了美国学者狄伯瑞（Wm.Theodor dr Bary）的反“解放史观”的基本观点。参见 [日] 伊东贵之：《从“气质变化论”到“礼教”——中国近世儒教社会‘秩序’形成的视点》，周长山译，[日]沟口雄三、小岛毅主编：《中国的思维世界》，孙歌等译，南京：江苏人民出版社，2006年，第 303—304页。

52.何培齐：《内藤湖南的历史发展观及其时代》，《史学集刊》2008年第4期。

53.[日] 宫崎市定：《中国史》，邱添生译，台北：华世出版社，1980年，第36页。

54.胡适的“中国文艺复兴说”毋庸置疑受到梁启超史学的影响，而梁启超史学同京都史学的历史关联是一大课题。参见 [日] 狭间直树：《东亚近代文明史上的梁启超》，高莹莹译，上海：上海人民出版社，2016年。

55.[美] 雅克·巴尔赞：《从黎明到衰落——西方文化生活500年（1500年至今）》，林华译，北京：世界知识出版社，2002年，序言第7页。

56.参见 [荷] 许理和：《佛教征服中国——佛教在中国中古早期的传播与适应》，李四龙、裴勇等译，南京：江苏人民出版社，1998年，第61 页、第94、第161—162页对贵族及王室成员出家为僧人的描述。

57.同上，第95页。

58.同上，第181页。

59.同上，第222页。

60.可参见尼采的多种著作。

61.[荷] 许理和：《佛教征服中国——佛教在中国中古早期的传播与适应》，第464页。

62.所谓的《谏迎佛骨表》（公元819年）。

63.陈寅恪：《论韩愈》，《金明馆丛稿初编》，北京：三联书店，2009年，第330页。

64.同上，第332页。

65.韩愈：《答李翱书》，《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，马茂元整理，上海：上海古籍出版社，1998年，第99页。

66.同上，第321页。

67.余英时曾撰文详细讲述新禅宗的“入世转向”内涵。参见余英时：《唐宋转型中的思想突破》，曹建林译，《人文与理性的中国》（余英时英文论著汉译集），上海：上海古籍出版社，2007年，第51—55页。

68.陈寅恪：《论韩愈》，《金明馆丛稿初编》，第321页。

69.同上，第322页。

70.余英时：《唐宋转型中的思想突破》，《人文与理性的中国》（余英时英文论著汉译集），第58页。

71.同上，第62页。

72.同上，第64页。

73.[德] 卡尔·洛维特：《尼采的敌基督登山训众》，吴增定译，《墙上的书写——尼采与基督教》，洛维特·沃格林等著，田立年、吴增定等译，北京：华夏出版社，2004年，第13页。

74.参见《反基督》第61节。[德] 尼采 ：《反基督》，《反基督：尼采论宗教文选》，陈君华译，石家庄：河北教育出版社，2003年，第168— 169页。

75.梁启超：《中国近三百年学术史》，《饮冰室专集之七十五》，《饮冰室合集》（第10 册），第3页。

76.胡适：《中国再生时期》，《胡适全集》第13卷，第153页。

77.嵇文甫：《晚明思想史论》，《民国丛书（第2编）》（7），第8页。

78.余英时：《从宋明儒学的发展论清代思想史——宋明儒学中的智识主义的传统》，《论戴震与章学诚》，北京：三联书店，2000年，第 291页。

79.参见嵇文甫：《左派王学》和《晚明思想史论》，均收入《民国丛书（第2编）》（7）。

80.参见余英时：《从宋明儒学的发展论清代思想史——宋明儒学中的智识主义的传统》和《清代思想史的一个新解释》，均收入《论戴震与章学诚》。

81.分别见二人的《中国近三百年学术史》和《中国哲学史》（下卷）。

82.参见余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，《儒家伦理与商人精神》，桂林：广西师大出版社，2004年。

83.同上，第242页。钱穆原文出自《再论禅宗与理学》，《中国学术思想史论丛》（4），台北：东大书公司，1978年，第232页。

84.从人文主义传统来考查，韩愈身上确实晃动着伊拉斯谟的影子，可是如果从近世思想起点的角度界定，则他又绝类笛卡尔。

85.胡适未完稿《中国哲学小史》中认为中国哲学史分期可以有两种，第一种比较详细，第二种分期法同此表有类似处：“（1）创造时期；（2）整统时期；（3）印度化时期；（4）理学时期；（5）反理学时期。”胡适：《中国哲学小史》，《胡适全集》第7卷，第263—264页。

86.梁启超：《清代学术概论》，《民国丛书（第1编）》（6），第9页。

87.见《朱子语类》卷十二。另余英时在《中国近世宗教伦理与商人精神》一文中对此有详解，余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，《儒家伦理与商人精神》，第272—274页。胡适也曾说，“宋儒虽兼说动静，而实偏重静。”胡适：《戴东原的哲学》，《胡适全集》第6卷，第361页。

88.将晚明以降一直到当下的中国史当做一个大板块的历史分期法最先出自胡适，“第二分法（1）自汉初自明末清初，约自纪元前二〇〇年，至纪元一六四四年（即明亡之年。前一年即1643年顾炎武《诗本音》才成书，见曹序）共一千八百多年，为中古时期；（2）自清初至现在，自顾炎武、黄宗羲到孙诒让、章炳麟，为近世时期。”胡适：《中国哲学史大纲卷中（残篇）》，《胡适全集》第5卷，第771页。

89.顾炎武：《日知录·朱子晚年定论》（卷之十八），《顾炎武全集》（19），上海：上海古籍出版社，2011年，第730页。

90.参见梁启超：《清代学术概论》，《民国丛书（第1编）》（6），第4—5页。

91.太炎：《说林·衡三老》，《民报》1906年第9号。

92.梁启超：《中国近三百年学术史》，《饮冰室专集之七十五》，《饮冰室合集》（第10册），第68页。

93.梁启超：《清代学术概论》，《民国丛书（第1编）》（6），第12—14页。

94.顾炎武：《亭林诗文集·日知录（卷之十三）·正始》，《顾炎武全集》（21），第527页。

95.《与友人论门人书》中有“所著《日知录》三十余卷，平生之志与业皆在其中”一语。参见顾炎武：《亭林诗文集·日知录（卷之三）·与友人论门人书》，《顾炎武全集》（21），第101页。

96.梁启超：《中国近三百年学术史》，《饮冰室专集之七十五》，《饮冰室合集》（第10册），第70页。

97.梁启超：《清代学术概论》，《民国丛书（第1编）》（6），第29页。

98.梁启超：《中国近三百年学术史》，《饮冰室专集之七十五》，《饮冰室合集》（第10册），第109页。

99.颜元：《存学编（卷三）·性理评》，《颜元集》上册，北京：中华书局，1987年，第78—79页。

100.颜元：《朱子语类评》，《颜元集》上册，第250—251页。

101.李塨：《恕谷后集（卷十三）·与冯枢天论读书》，《李塨集》（下），陈山榜等校点，北京：人民出版社，2014年，第1488页。

102.颜元：《朱子语类评》，《颜元集》上册，第249页。

103.[德] 尼采：《我为什么这样聪明》，《看啦这人》，张念东等译，北京：中央编译出版社，2001年，第35页。

104.颜元：《朱子语类评》，《颜元集》上册，第249页。

105.同上，第249页。

106.同上，第252页。

107.《李恕谷先生年谱（卷二）·丁卯二十九岁》，《李塨集》（下），第1751页。

108.同上，第278页。

109.《颜习斋先生言行录（卷下）·世情第十七》，《颜元集》下册，第686页。

110.《颜习斋先生言行录（卷下）·学须第十三》，《颜元集》下册，第669页。

111.梁启超甚至说他是“唯习主义”。参见梁启超 ：《中国近三百年学术史》，《饮冰室专集之七十五》，《饮冰室合集》（第10册），第122页。

112.《颜习斋先生言行录（卷下）·王次亭第十二》，《颜元集》下册，第665—666页。

113.《颜习斋先生言行录（卷下）刁过之第十九》，《颜元集》下册，第693页。

114.李塨：《颜习斋先生年谱（卷下）·甲申七十岁》，《李塨集》（下），陈山榜等校点，第 1681页。

115.颜元：《存性编（卷一）驳气质性恶》，《颜元集》上册，第1页。

116.王夫之：《读四书大全说（卷十）·孟子告子上篇》，《船山全书》（20），曾氏金陵刊，1865年，第2—3页。

117.梁启超：《清代学术概论》，《民国丛书（第1编）》（6），第29—30页。

118.同上，第 30 页。胡适在《戴东原的哲学》中也对这一点有确认，“况且当日南方的理学大师如张履祥，如吕留良，如陆陇其，都是朱学的信徒。……颜李学派所以受排斥，这也是一个重要原因。”参见胡适：《戴东原的哲学》，《胡适全集》第6卷，第346页。

119.胡适：《颜李学派的程廷祚》，《胡适全集》第8卷，第103页。

120.参见胡适：《颜李学派的程廷祚》，《胡适全集》第8卷，第102页。

121.胡适：《颜李学派的程廷祚》，《胡适全集》第8卷，第98页。

122.详见胡适：《戴东原的哲学》，《胡适全集》第6卷，第339—476页。

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本期编辑｜木青

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