文艺批评 | 冯庆：《扎拉图斯特拉如是说》中的哲学友爱

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亚里士多德作为西方古典学术的集大成者，其“政治学”著作《尼各马可伦理学》中的“友爱”主题历经两千多年仍为人所关注。二十世纪，“友爱”变成政治哲学与伦理学的核心议题。在德里达著作《友爱的政治学》中始终贯穿着亚里士多德与尼采两个声音，这启发我们思考二人在友爱问题上的真实关系。冯庆老师认为，二人当然有着本质上不可调和的时代差异，也由此造成了双方的思路差异。尼采深切地理解古代哲学的政治期许，同时作为现代人又认识到我们时代颓废气氛的症结。而扎拉图斯特拉身上“愚人”与“超人”透过“化敌为友”的精神体验最终达成的综合，是尼采为现代哲学癌病开出的药方。这种药方要求哲学进一步政治化和诗化，使其不再是哲人的世俗伪装，而是世俗价值本身被哲人通过“狂者进取”的姿态囊括到自己的灵魂深处进行的净化，这就是现代哲学心灵中的“永恒轮回”。

尼采的真实目标正是意欲重新得到一个“永恒轮回”的世界。在他眼中，爱智其实就意味着爱生命、创造生命，即与智慧为友，同时与自己的一生为友，调和两者之间的关系，使之重新焕发出活力，朝向真正的幸福挺进，这正是“重估价值”的真意。尼采试图和亚里士多德在这个地方达成和解，但冯庆老师强调，我们必须更多地看到他们之间因时代迥异所造成的根本性的气质差异，并认识到尼采深谋远虑的言辞正是在这一意义上进一步促成了现代性的最终完成，引发了后世思想者们的激烈的诗性革命，为20世纪的激进意志提供了一条悲壮的道路。

本文发表于《人文》学术集刊第三卷（河南大学高等人文研究院主办，中国社会科学出版社出版），感谢冯庆老师授权文艺批评转载！

冯庆

《扎拉图斯特拉如是说》中的

哲学友爱

作者 / 冯庆

一

亚里士多德是西方古典学术的集大成者，他的《诗术》被后世文学艺术理论研究者奉为经典，与此相应，同属于“政治学”的《尼各马可伦理学》中的“友爱”主题历经两千多年，依然为人所关注。二十世纪，“友爱”变成了核心的政治哲学和伦理学议题。法国哲学家德里达认为：

在友爱之中赞美可能的敌人的能力，就是自由的标记。就是自由本身。……友爱等于自由加平等。唯一缺席者就是博爱，而我们正在走向博爱……[1]

这种思路并非德里达自己的发明。《友爱的政治学》全书始终贯穿着两个声音，一个来自亚里士多德，一个来自尼采。德里达挑战亚里士多德的看法，自称要从尼采那里继承关于“友爱”的学说。这启发我们思考亚里士多德和尼采在友爱问题上的真实关系。

《Politics of Friendship》

By Jacques Derrida, translated by George Collins,

Verso1977.

过去人们很少尝试处理哲人之祖亚里士多德与诗人哲学家尼采的关系问题，认为后者不外乎站在反形而上学的立场上以前者为敌。的确，无论是在悲剧理论方面，还是在对待修辞和哲学的态度方面，亚里士多德和尼采看上去都大相径庭。学者温格勒卓有见识地指出：

如果尼采曾在文本脉络中阅读过亚里士多德的话，那么，他也许就不会那么心安理得地给亚里士多德贴上科学的“绝对化者”这个标签了。……仅仅是亚里士多德的伦理学著作就足以表明，生命在知识之外还有其他目标；我们也应当意识到，尤其对于亚里士多德而言，知识并不敌视生命（1216a-b）。只有在尼采那里，我们才第一次遇到这一观念。[2]

在尼采那里，“知识”与“生命”的确彼此为友——我们之后还会谈到这个话题。但是，作为古典学家，尼采真的毫不清楚亚里士多德的学说吗？尼采或许一直都在与亚里士多德及其传统对话，否则，眼光独到的知识人德里达就不会利用《人性的，太人性的》一书中关于朋友的一段话来解构亚里士多德的友爱观了。这段话值得全部引用：

关于朋友——你自己想一想，即使密友至交，感受也有多大的区别，意见也有多大的分歧；即使同一观点，在你和你朋友头脑中的地位和强度也有多大的差异；这种情况多么频繁地导致误解，导致反目成仇，分道扬镳。你想到这一切，你就会对自己说：我们所有的联盟和友谊都建立在多么不可靠的基础上，冰冷的暴雨和恶劣的天气离我们是多么近，每个人是多么孤独！谁看到了这些，而且还发现，别人的所有观点及其方式和强度，都和他们的行为一样是必然的和不能负责的；谁能觉察到，性格、职业、才能、环境交织在一起难解难分，形成的观点便具备这种内在的必然性——那么，谁或许就能摆脱那位贤哲高呼“什么朋友，没什么朋友！”时的悲愤感，就会承认，是的，有朋友，但他们是因为误解了你才成为你的朋友，他们必须学会沉默方能够与你保持友谊，因为要维护这种人际关系，有些事儿就永远不能说，永远不能提，一旦说了提了，友谊也就完了。难道有这样的人，即使知道自己的挚友其实对自己了解多少，也不会受到致命的伤害？——只要我们有自知之明，对自己本质的评价略低一点，认识到它是观点和情绪多变的所在，我们就又能和别人达成平衡了。诚然，我们完全有理由低估每个熟人，即使对伟人也不例外；但是，我们同样也完全有理由这样看待自己。——能如此容忍自己，我们就能相互容忍，也许每个人都能体验到更幸福的时光，就能说：

“朋友，没什么朋友！”垂死的贤哲这样叫道；

“敌人，没什么敌人！”我这活着的愚人这样叫道。[3]

由于世界上不存在绝对稳固的朋友关系，进而不存在朋友和敌人的区分——德里达的思路就是如此。但这种理解是否符合尼采的原意？我们不能跟着“解构”的思路走。像尼采这样的大家的意图，当然值得我们以研究古典文本的态度去细心推敲。

首先，尼采这段话里“垂死的贤哲”的确指的是亚里士多德。但是，他极有可能是误解了亚里士多德。最早指出“朋友啊，没有什么朋友”（O philoi, oudeis philos）来自亚里士多德的文献是《明哲言行录》，之后，蒙田和尼采都曾围绕这句话大做文章。问题在于，如今流传的《明哲言行录》中并没有这句话，这是因为，十六世纪的某位编撰者在开头的Ο下面加了一个ι，进而使之变成了“有很多朋友的，没有单个朋友”（oi philoi, oudeis philos）[4]——这就是当前流行版本的翻译。这两种解读蕴含着截然相反的哲学精神。就亚里士多德而言，后一种翻译或许更符合他的原意。所以，我们不能将这句话真正坐实为亚里士多德的表述，相反，我们得回到亚里士多德的核心文本当中，归纳总结出他的友爱观，然后再看看尼采是否真正相信或反对这种友爱观，从而进一步看到尼采怎样用他自己的哲学或诗学来重新处理这种友爱观。

二

根据亚里士多德的记载，最初把“友爱”（philia）与“敌对”（Neikos）引入哲学的人是诗人恩培多克勒，他用这两个概念解释万物变动的原因（252a8-252b5, 985a3-30）。[5] 亚里士多德本人则为友爱主题贡献了《尼各马可伦理学》的第八、九卷和《优台谟伦理学》的第七卷。“友爱”被他描述为连接城邦的因素，关系着“如何共同生活”的重大政治话题；进而，与公正相比，立法者更加重视对友爱的加强和对敌视的消除；最大的公正与友爱相关，爱朋友是高尚的事情（1155a20-30）[6]。根据《政治学》，从事物的根源考察，家庭、主奴关系和城邦都是自然生成的：“城邦显然是自然的产物，人天生是一种政治动物，在本性上而非偶然地脱离城邦的人，他要么是一位超人，要么是一个鄙夫。”（1252a24-1253a8）[7]  人的自然本性决定了人需要共同生活，进而需要交朋友。友爱是人类自然本性的一种实现。由于在共同生活当中要面对不同的人，所以友爱分为三大类：出于有用的友爱、出于快乐的友爱和“为了朋友自身而希望朋友为善”的友爱，前两者基于偶性，后者以总体的善为目标，与德性相关，是最完美的友爱（1156a6-1156b36）。

亚里士多德（公元前384年-公元前322年）

简单摘取出亚里士多德友爱理论的初步命题后，我们可以试着思考：在尼采那里，“敌人”与“朋友”的话题，会不会也与人的“自然本性”有关？毕竟尼采是一位哲人，而哲人则首要关注的是研究对象的自然本性。

尼采无时无刻不在谈论朋友与敌人，正如他无时无刻不在窥察自己的心灵。《扎拉图斯特拉如是说》就是他自我窥探的代表作。可以认为，除了前述来自《人性的，太人性的》一书的引文之外，尼采关于友爱的话题，大多集中在这部作品之中。而这部作品的诗性外貌显然迥异于亚里士多德的哲学论述。无论如何，只要我们承认尼采的哲人身份，那就得对他笔下的“寓意写作”展开大胆的猜测与小心的解读，从中剖析出与古典传统、尤其是与亚里士多德的学说能够构成对话的线索。

在作为尼采哲学“前厅”的这本书里，主人公扎拉图斯特拉的第一句话是对着太阳说的：

你这伟大的星球啊！倘若你并不拥有你照耀的一切，你的幸福何在！[8]

扎拉图斯特拉的名字据说与恒星有关，他对太阳的指称或许有“自况”的意味。太阳作为最亮的恒星，要通过照耀一切来获得幸福，这种对人类的馈赠同时也是扎拉图斯特拉下山的理由。在第一卷最后一章《论馈赠的道德》中，这种太阳-黄金的馈赠精神被描述为至高美德，“馈赠者的目光如同黄金一般炯然。黄金的光辉缔结了日月之间的宁静。”（第138页）什么是“日月之间的宁静”？“宁静”大概是一种和谐状态，熟悉古典哲学的人会想到，古人眼中的宇宙就要适应于这种和谐状态。在这种和谐中贯彻着据说出自亚里士多德手笔的《宇宙论》曾提到的“联缀”（sunapsies）机制：

就这么一个协和，凭以调洽最相对反的诸本性（原理），而使天与地，以至于全宇宙，组合为有秩序的一个整体。（396b24-25）[9]

天体运行合乎时序，日月星辰在时序中构成整体。在现代人觉得漆黑混沌的无限空间当中，曾经有着古人坚定的秩序信念。正如亚里士多德在《形而上学》中所提到的：

所以“混沌”或“暗夜”不是历无尽时而长存，只因受到变化循环的支配或遵从着其他规律，这些事物得以常见于宇宙之间，故尔实现总应先于潜能。于是，假如永恒循环是有的，某些事物（星辰）必须常守着同一方式以为活动。（1072a8-12）

“永恒循环”或许和尼采笔下时常出现的“永恒轮回”一词有着某种相似之处。在古典天学那里，日月星辰要保持彼此的“宁静”——保持守常的运行，就要依照由“规律”带来的秩序。《扎拉图斯特拉如是说》内里穿行的“永恒轮回”是否也由这个“规律”作为前提？如果没有，是什么替代了它？“永恒循环”与人类的友爱又是否有联系？我们之后还会看到，昼夜的循环恰恰是揭示尼采笔下友爱生活的基本线索，是读进他文学修辞的法门之一。

让我们收敛思绪，回到《扎拉图斯特拉如是说》这一尼采沉思熟虑编织的文本当中，思考这样一个问题：该如何理解在开篇出现的扎拉图斯特拉-太阳-馈赠者三者的关系？

古典看法认为，太阳是天体，而诸天体就是“诸神”（391b10-392a30）。所有相信诸神存在的人，都把他们安置在同样的至高处，因为“不朽的东西要与不朽的东西相伴”[10]（270b9），按这个逻辑，唯有诸神与诸神之间才有亚里士多德意义上真正的“友爱”。

一旦把尼采的写作与古典天学、形而上学文本对勘，就会发现，发光天体就其照耀的意志而言，与《扎拉图斯特拉如是说》里的“馈赠者”具有同样的品质。亚里士多德笔下的“神”正是一位馈赠者：祂将智慧馈赠给人，使双方共同分有理性（nous）。《形而上学》最辉煌的段落揭示了“神”的馈赠，这种馈赠也是“神”至善之实现。思想与“所想者”——“理知对象”的接触最终成就了思想者对“神”的秉持，这种“通神”是一些人生命当中达到的最高幸福（1072b15-30）。与其说这种“通神”是神对人的单方面“馈赠”，不如说还包括着爱智之人对“神”进行探索并获得赠礼的潜能。

弗里德里希·威廉·尼采（1844年-1900年）

这让我们想起《论馈赠的道德》的语境：门徒们围绕着扎拉图斯特拉，赠送他手杖。扎拉图斯特拉是单方面的被馈赠者吗？我们看到，这位导师同时也馈赠门徒以格言：

肉体如是穿行于历史，它是变化成长者、战斗者。……你们的肉体提升了，复活了；它用狂喜带动精神狂喜，于是它成了创造者、评价者、博爱者和万物的恩主。（第139页）

这句意味深长、带有激励性质的格言，就此看来，可能正是打开尼采前述那段出自《人性的，太人性的》中关于“朋友”说辞奥秘之门的钥匙。从这句话来看，扎拉图斯特拉希望门徒能成为自己的朋友，但前提是，门徒能够提升为与他类似的存在，成为“成长者、战斗者”，进而成为“创造者、评价者”。然后，这句格言有一个互相馈赠的语境：先知与门徒之间相互的馈赠有如亚里士多德笔下爱智之人与“神”的互通有无关系。在亚里士多德那里，人对神的感通，端赖对“自然”的感知与思想：人和神分有智慧，所以他们之间可以交通，甚至人在一定程度上有成为神的可能性，如《尼各马可伦理学》中所言：“如若理智对人来说就是神，那么合于理智的生活相对于人的生活来说就是神的生活。”（1177b30-32）就亚里士多德的整个体系而言，自然之至善、神明之至善、理性的至善和人类集体生活的至善是同一的。基于这种信念，亚里士多德看到，最善好、最有德性之人总是“全心全意追求同一事物”，那就是“至善”。进而，由于独自的理智思考最为高贵、离“神”最近，最好的人总是愿意与自己为友；最好的朋友，就是另一个自己（1166a1-31）。这一合乎理智的生活就是我们熟悉的哲学生活，所以，最好的友爱是哲人之间的友爱，而哲人自己与自己之间也能构成友爱。我们在这个意义上把亚里士多德所说的最高的友爱称作“哲学友爱”。

有可能出现的问题是：如果人像神一样自足，就不需要朋友。但是，根据亚里士多德，对于接近神的哲人来说，不需要的仅仅是那种“有用的朋友”；他们依然会找寻“有德性的朋友”，这纯粹是为了分享快乐，是一种最高层次的友爱。原因在于，如果哲人总把自己想成认知的对象，那么他就会渴望认识自己，进而需要具有同等德性的朋友作为一面镜子：“感觉朋友必然是某种意义上的感觉自身，认知朋友也是某种意义上的认知自身。” 这种由对自我的感觉和认知带来的友爱之乐，本身就是一种作为哲人生活目的的“至善”。在这个哲学生活的目的论意义上，哲人的完满是与天体不同的，天体根本不会思想，而哲人的完满（实现“通神”）则端赖感知、认识与思想（1244b-1245b20）。[11] 这些活动也就意味着对此生“幸福”（eudaimonia）的关照。哲人对“幸福”的理解和其他人是不一样的，因此他们的生活品质也就存在着天然的差异。

尼采似乎完全继承了亚里士多德对于友爱的规定，尽管在他的笔下，“友爱”在字面上是缺席的。根据尼采一贯的思想，可以发现，扎拉图斯特拉与“门徒”之间，存在着心性品质上的不平等。就像扎拉图斯特拉（或许具备“哲人”的面相）在德性上未能企及天体的完满一样，门徒也不是扎拉图斯特拉真正哲学友爱的分享者。他们跟随扎拉图斯特拉或许只是出于“有用”或一般的“快乐”，大多尚不具备足够的智慧与扎拉图斯特拉分享智性愉悦，进而无法像亚里士多德笔下哲人那样发现人类自然生活所应追求的共同善。“门徒”仍然是以偶像崇拜的方式领受馈赠之人，他们和扎拉图斯特拉之间的关系有如人与神的关系，亦有如扎拉图斯特拉在即将下山时与太阳的关系。扎拉图斯特拉从太阳那里得到启示，这相当于获得了一种“道法自然”的馈赠；于是，扎拉图斯特拉也摹仿太阳——曾经启发过他的那一永恒天体——馈赠门徒以格言。无论如何，门徒皆因“误解”而成为扎拉图斯特拉的路上伴侣，他们之间并不存在亚里士多德所说的真正的高级友爱——哲学友爱。

借助对尼采在扎拉图斯特拉和门徒之间设立的区隔，我们终于认识到他和亚里士多德友爱论之间张力的来源。尼采在《人性的，太人性的》中对亚里士多德的哲学友爱进行讽刺，是因为他洞察到，基于亚里士多德的哲学观，不够智慧的门徒对爱智者的“误解”是必然发生的。他当时的重大发现其实就是：社会生活中最高层级的“共同认知”（包括一个人内在达成统一的自我认知）和由此而来的“共同善”，其实是不可能完全实现的。在德里达念念不忘的那段话里，尼采说道：“……只要我们有自知之明，对自己本质的评价略低一点，认识到它是观点和情绪多变的所在，我们就又能和别人达成平衡了。”也就是说，《人性的，太人性的》时期的尼采似乎认为，唯有通过修改对自我的评价，使之降格到众人之间，才能获得某种共同生活方面的彼此平衡。显然，这种表述意味着全然否弃亚里士多德规定的哲学友爱。

《Human, All Too Human》

By Friedrich Nietzsche, translated by Stephen Lehmann, Penguin Classics 1994.

古代与现代在友爱问题上的最大差异就是：作为最高级友爱之目的的那种东西一去不复返了。在现代语境之下，尽管我们可以获得许多出于利益和出于乐趣而建立起来的友谊关系，但是，由于至高目的——“通神”生活的目的——不复存在，亚里士多德描述的高级友爱确实显得不可能。尼采暗示我们，古典的纯粹友爱——出于爱智慧而建立的真正的哲学友爱——在他的时代是缺乏基础的，至少是缺乏社会基础的。进而，对于当代谈论友爱的理论家来说，问题似乎变成了：在古典目的论及其哲学探索意义缺失的今天——也就是“哲学”发生品质转变的今天，有崇高爱智心性的人应当与什么样的人共同生活？这个问题远远比“我们应当如何共同生活”更为本质。

尼采在沉思这个问题之后，究竟给出了什么样的答案？据说尼采是现代性“第三次浪潮”的代表人物，将现代性推向了极致……施特劳斯曾经探问，如果尼采的“超人”——亦即扎拉图斯特拉作为“桥梁”一次次指向的那种状态——得以实现，那么人和人之间是否还会有一个自然的等级秩序？[12] 尼采至少在《扎拉图斯特拉如是说》的前半部分没有这样的想法。如果亚里士多德的秩序在尼采眼中的确崩溃了，那么也就不存在建立于友谊基础上的“馈赠”与“寻求馈赠”的意义，因为所有人都能躲进“相互容忍”的社交礼仪当中自寻其乐……如果尼采未曾抛弃德里达征引的那段话的表面上的观点，那么，《扎拉图斯特拉如是说》的整个第一卷就显得格外多余，因为这整卷书实质上都是在“馈赠”。尽管门徒总是误解扎拉图斯特拉，但后者一直渴望提升前者，同时不会为了迎合他们而过于降低自我——扎拉图斯特拉自己出众的高明言行，就是一个自然等级秩序的保证。扎拉图斯特拉把教诲馈赠给门徒，正如太阳把启迪馈赠给扎拉图斯特拉，又正如尼采把这卷书馈赠给我们。无论尼采还是扎拉图斯特拉都始终在馈赠着，而这本身就保证了“闻道有先后”的秩序依然存在，并且还相信“后来者”能够超拔到“先觉者”的状态。

《人性的，太人性的》当中那段表述，其实来自于“愚人”（fool）。在《扎拉图斯特拉如是说》的“论爱邻人”一章中，扎拉图斯特拉也曾引用了一个“愚人”的话：“同人交往败坏个性，尤其是当人没有个性时。”（第113页）将这两种“愚人”说辞放在一起，不难看出《人性的，太人性的》的引文其实具有某种反讽语气。这位“愚人”实际想要表达的意思是：如果同与自己品性不同的人委曲求全地交往，必然得拉低自己的品质、败坏“个性”，进而会被同化，与品性较低的人达成和谐。而这是恰恰就是一种“愚人”的、疯狂的、肆无忌惮的逻辑。进而，我们不得不从更加深刻的角度去理解《人性的，太人性的》中的这段说辞。这本书的第232节里有这样的话：“思想深刻的人在与别人打交道时，会觉得自己像个滑稽演员，因为要让人理解，他们必须先违心地谈论肤浅的东西。”[13] 这里的“滑稽演员”就是“愚人”（fool）。进而，“朋友啊，没有什么朋友”和“敌人啊，没有什么敌人”或许都只是尼采故作肤浅的反讽和误读，是扮演愚人并“违心地谈论肤浅的东西”。“朋友啊，没有什么朋友”是对亚里士多德哲学的刻意误读，揭示其在当下失去根基的尴尬局面；“敌人啊，没有什么敌人”则是对实实在在生活世界的刻意反讽，其中暗含的立场则是彻底的批判。把这些反讽与误读当真，就是对尼采要表述的真理的误读。德里达就是一例。

我们可以找到更多证据来证明尼采并未对亚里士多德的哲学友爱观绝望。在《快乐的科学》中，尼采曾用诗意的口吻——描述过“友朋星散”的状态：

我们曾是朋友，但时下形同陌路。……我们是两艘船，有各自的目的地和航线……两艘勇敢的船只静泊于同一个海港和同一个太阳下，看似二者皆达目的。然而，我们各自的使命有着强大无比的力量，它旋即驱散我们至不同的海域和航线……我们彼此必然成为陌生人，这是控驭我们的铁则！惟其如此，我们彼此应该更加尊重才是！对往昔友谊的忆念应该更加神圣才是！肯定会存在茫无际涯的曲线和星儿运行的轨道，我们各自的航线和目标仅为其中一个短距离罢了，让我们把自己升华至这一理念吧！人生苦短，我们的视力无奈过于微弱，以至于不可能超越崇高的朋友关系。如此，让我们还是信奉似天上星儿一般的友谊吧，即使我们彼此不得不成为地球上的敌人。[14]

这段由种种譬喻和象征构成的诗性话语已经十分清楚地表达了如天体般的友谊——崇高的友爱——依然值得信奉的前提，那就是面对命运时友爱双方在理念上的共同“升华”。尽管当下有某种命数决定了友爱的中止，但是对于“天行健”的高明之人来说，的确不存在“敌人”，“敌人”只在属于大多数人的地球之上存在。只要“馈赠”仍然在进行，那么真正友爱就终将来到。也就是说，唯有能够通过扎拉图斯特拉星体般的馈赠，上升为星体般的人物，才能成为扎拉图斯特拉的朋友，实现彼此之间的高级友爱。所以，《扎拉图斯特拉如是说》里的“馈赠”，恰恰为失序的时代提供了新目标。尼采没有德里达想象的那么消极。

《Thus Spoke Zarathustra》

By Friedrich Nietzsche, translated by 

R. J. Hollingdale, Penguin Classics 1961.

当然，我们也可以有另外一种理解，那就是《人性的，太人性的》中的“愚人”选段才是尼采的真实想法，而来自《快乐的科学》的诗意选段和整部《扎拉图斯特拉如是说》都是他的显白说辞。这样的猜测不是没有道理。事实上，我们目前尚未切入《扎拉图斯特拉如是说》当中关于“友爱”的核心篇章。我认为，在这些篇章里，尼采不光解释清楚了他自己的友爱观（及其与亚里士多德传统的真实关系），还回答了另一个更加深刻的问题，那就是，谁是作为大预言家和“桥梁”而生活着的扎拉图斯特拉的朋友。

三

在“论朋友”一章中，扎拉图斯特拉如是说：“我们相信别人时，就显露出我们应在何处相信自己。我们渴望一个朋友，这渴望就是我们的显露者。”（第105页）这与亚里士多德式哲学友爱构成字面上的契合：

一切与友谊相关的事物，都是从自身而推广到他人。一切谚语也都同意这个说法。例如，什么“心灵相通”、“朋友彼此不分”、“友爱平等”、“血肉相联”，这一切主要都是就自身而言的。因此，一个人是他自己的最好的朋友，人所最爱的还是他自己。（1168b3-9）

但是，就其在尼采的语境中意指某位哲学“隐士”的自我交谈而言，扎拉图斯特拉似乎将这种友爱视为一种应当讽刺的东西：“对一切隐士来说，都总有太多的深渊。所以，他们渴望着一个朋友及朋友的高处。”（第104页）这里的“隐士”或许指的是“前言”里那个向扎拉图斯特拉提供面包与葡萄酒的老人——他总是睡不安稳。扎拉图斯特拉曾提到：“我要对独居的隐士，也向成双的隐士唱我的歌；凡是有耳朵聆听那些闻所未闻之事的人，我要用自己的幸福令他的心沉重。”（第48-51页）而在“论朋友”中，“隐士”就是“成双”的。这位老隐士睡不安稳，或许是因为他总是与自己交谈，而“与自己交谈”抑或“我思”，则是流行的“做哲学”的方式，扎拉图斯特拉把这种生活称为“深渊”。在《偶像的黄昏》中，尼采发展了亚里士多德关于“城邦之外”的论断：“想要独自生存，必须是动物或者上帝——亚里士多德说。缺少第三种可能的情况：得是两者—哲学家……”[15] 在尼采看来，这种“独自生存”的哲学家是非道德的野兽与超道德的神的综合体。纵览整部《扎拉图斯特拉如是说》，唯有“隐士”符合这样的形象。

而“隐士”是“禁欲主义”的。“论朋友”的前一章是“论贞洁”，其中有一句话说：“贞洁对少数人是一种美德，对多数人几乎是一种恶习。”（第102页）老隐士或许是一位性属“少数人”——哲人——的禁欲主义者，他秉持亚里士多德“沉思-至福”的生活逻辑，希望通过禁欲的自我反思达到星辰的境界。但尼采却反讽地将其刻画为睡不安稳的人。还得注意的是，老隐士也是一位馈赠者，他向扎拉图斯特拉馈赠了面包和葡萄酒这些典出基督教的饮食。与此同时，扎拉图斯特拉当然也把自己的到访和言辞馈赠给了老隐士。

《Twilight of Idols and Anti-Christ》

By Friedrich Nietzsche, translated by 

R. J. Hollingdale, Penguin Classics 1990.

这两人在何种意义上互相馈赠？他们会否成为朋友？扎拉图斯特拉说得很清楚：“你的朋友也应该是你最好的敌人，当你对抗他的时候，你就会最接近他的内心。”他还说：“你朋友平时的相貌怎样？这是你本人的面目，映于一面粗糙、残缺的镜子。”（第105页）老隐士的敌人是谁？他与自己交谈，是他使自己睡不安稳。在扎拉图斯特拉到来之前，老隐士的敌人是他自己；在尼采笔下，“禁欲主义”的一种表征就是对自己（的肉体欲望）的憎恶，如《人性的，太人性的》第137节所言：“在任何禁欲的道德中，人都在把自身的一部分奉为上帝顶礼膜拜，为此就必须将自身的其余部分妖魔化。”[16]《朝霞》第370节也提到“思想者之爱敌人”的话题：“切莫压制、隐瞒与你的思想反对的思想！要鼓励！此乃思想正直的第一要求。你必须每天展开反对你自己的战役。”[17] 老隐士正是一位对自我进行压制、反对和妖魔化的禁欲思想者。他一直与自己灵魂中低下的一面为敌，这样他就变成了“两个人”。问题在于，扎拉图斯特拉对于老隐士来说意味着什么？我们会看到，在两人甫相遇时，扎拉图斯特拉说了一句奇怪的话：

给饥者以食物的人，也会振作自己的灵魂：智慧如是说。（第48页）

这是在要求一次交换：用自己肉体的安慰，交换隐士灵魂上的安慰，而这种交换出于智慧。谁的智慧？或许是两人共同分有的，也有可能这两人根本就是同一人，肉体的安慰和灵魂的安慰也许是一致的，都是某种智慧的结论。我们必须留意这是个夜晚发生的故事。之后我们会看到，扎拉图斯特拉也是一个容易夜不能寐的人，他“惯于夜行，喜欢看万物熟睡的脸”（第49页）；在“论朋友”中，他暗示这时他正在看朋友熟睡的脸，而这样就等于透过“粗糙、残缺的镜子”看到了自己。在这个意义上，他发觉人是需要被超越的存在。或许扎拉图斯特拉与老隐士正是同一个心灵的不同面相，他们之间在自我认识和宽慰方面是朋友，但同时又在自我超越、寻觅智慧方面是敌人。

为了证明这一点，我们需要进一步考察《扎拉图斯特拉如是说》的那些“准备工作”。在《朝霞》第212节中，尼采表述了“自我认识的来源”：

每当一动物看见另一动物，它就在心里把自己与它比较优劣；野蛮时代的人也是这样。因此，每个人之认识自己，庶几近于纯粹认识自己的攻击和防卫能力。[18]

西塞罗曾经延续亚里士多德的看法，认为“真正的朋友就是另一个自我”，同时又加强了对纯粹友爱的奠基，把“爱自己”和“爱同类”都视为一种源自动物本性的自然法则。[19] 但在尼采的描述中，对自我或同类的爱体现为彼此作为敌人的能力的提升——这里所说的“攻击和防卫能力”就是作为敌人的能力。《朝霞》第312节提到：“不再能满足其愿望的朋友，人宁愿将其当作敌人。”[20] 这里的“愿望”，就是自我确证、满足和提升的“意志”。诚如罗森所言，尼采或许认为，“相互支配的欲望必须掩饰为对对方的爱和对对方的力量和天赋的钦佩。……在人类中，互相妒忌必须转变为对超人的渴望。”[21] 把这一逻辑运用到哲学的自我反思当中，不难发现其意味着“认识自己”或“认识朋友”就是不断以自己和朋友为敌，试探彼此权力意志的强弱，迫使自己与朋友提升，重新达至一种至高的关系。

《The Dawn of Day》

By Friedrich Nietzsche, translated by 

 Kennedy, J.M., Dover Pubns 2007.

尼采似乎要通过这种权力意志的表述来超越《人性的，太人性的》当中那种自我降格的世俗朋友关系，重新奠定高级哲学友爱的基础。与此同时，这种高级友爱与古典目的论不同的地方在于，在诸神隐遁的状态下，在禁欲主义作为一种哲学虚无主义的危机的时代，少数人唯有通过把自我规定、自我为敌的逻辑进一步扩展为自我提升的逻辑，借此来获取生活的目的。这样的猜想可以在整本《扎拉图斯特拉如是说》昼夜循环的叙事线索中找到答案。如果扎拉图斯特拉与太阳构成彼此隐喻的关系，那么“夜晚”也就是思想者“扎拉图斯特拉”的力量最为薄弱的时候。就全书而论，对于扎拉图斯特拉来说，夜晚的确是他自我反观的时间，他在夜晚经常会遇到奇形怪状的访客，从不同的方面对他产生刺激，促使他自我提升。

“夜晚”如何提升扎拉图斯特拉？不妨看看位于全书中部的那首具有“午夜”气息的“夜歌”。在其中，扎拉图斯特拉成了一位诗人，高唱“我的灵魂也是一位爱人者的歌”。“爱人者”的表述让人联想起柏拉图在《吕西斯》（Lysis）中关于如何让被爱者爱上爱者的讨论，当时苏格拉底曾经有一句可怕的话“几乎要脱口而出”：一个人理应在与其所爱之人交谈时贬低他、挫伤他的信心（210e）。亦即，爱人者为了获得爱，甚至应当扮演“敌人”的角色。我们可以想到，扎拉图斯特拉也曾经在对话中被“小丑”（fool）之类的人物贬低、挫伤信心。在那个语境中，他在与“著名的智慧者”们争论之后独自唱到：

我的手从未停止馈赠，这令我贫穷；我看见期待的目光，看见渴望中的明澈之夜，这实在令我钦羡。……他们从我这儿取拿：但，我触及到他们的灵魂了吗？我的美中滋生一种饥饿：我要让那些被我照亮的人吃些苦头，我要掠夺那些接受我的馈赠的人——我这样渴盼恶。我的丰富生出这种报复：从我的孤寂中涌出这种恶念。……总是馈赠的人，总有失去羞愧的危险；总是施舍的人，手和心因一味施舍而起老茧。（第186页）

众人在光辉灿烂的扎拉图斯特拉身旁宛如黑夜，他们冰冷且麻木，领受着伟大灵魂的馈赠，却无动于衷。这令光自身也遭受隐没的危机。但扎拉图斯特拉并没有放弃馈赠，而是表示“我内心充满焦渴，这焦渴在思慕你们的焦渴！这是黑夜：唉，我必须是光！对黑夜之物的焦渴啊！孤独啊！”尽管如此，白昼或光明或发光的天体本质上对待彼此都是冷酷的，因为“神”不需要朋友：

在内心深处，每个太阳都怨恨发光者……宛如风暴，在自己的轨道上飞翔……紧随其无情的意志，这便是它们的寒冷。（第187页）

这似乎是森林中老隐士的状态，他只管施舍，但却仅仅是为了施舍而施舍，却无视被施舍者的生死苦乐（第49页）。扎拉图斯特拉永远不可能做到这一点。这首“夜歌”可以揭示这一模糊性的隐藏逻辑：扎拉图斯特拉作为人类，尚未能企及天体纯然禁欲状态下呈现出来的无情意志，进而尚未实现最高程度的完满，也就注定无法实现彻底与自我的哲学友爱；在生活中，他的“心”仍然会因为爱人类而软弱无力甚至陷入颓废，这种软弱无力的颓废感就是“午夜”在全书的隐喻意旨。“午夜”总会在（来自他人或自我的）敌意最盛时来临。在这个意义上，他有必要戴上一副老隐士的面具，就像因馈赠而生出的老茧那样，隐藏自己火烫不安的内心。但这样一来，“老隐士”显然仅仅只能表征扎拉图斯特拉所试图成长为的那一“自我”的一个方面。

四

在尼采的著述中，源出于“午夜”的软弱无力的颓废感，集中体现为瓦格纳式的艺术精神。“现代性通过瓦格纳说出它那最隐秘的话语：它既不隐其善，亦不掩其恶，它丢弃了所有的廉耻心。”[22] 这便是“夜歌”中提到的“失去羞愧的危险”。在《瓦格纳事件》中，尼采表示，软弱无力者，亦即“疲惫者”的三大兴奋点是“残忍、做作、无辜（白痴，fool）”[23]——这恰好就是扎拉图斯特拉的诸多对话对象（包括午夜状态下的他自己）的特征。

《瓦格纳事件 尼采反瓦格纳》

[德]弗里德里希·尼采著，孙周兴译，商务印书馆2011年版

《扎拉图斯特拉如是说》中的确有一个戏份极重的角色影射瓦格纳式的诗人与艺术家，那就是在第四卷正式登场的“老魔术师”（Der Zauberer）。这三种颓废的征兆在他身上体现得淋漓尽致。这位“老魔术师”据说还与狄俄尼索斯有关。学者朗佩特认为，在尼采那里存在着两种艺术精神：一种源于感激与爱，是歌德与荷马式的追求永恒化的馈赠意志（见《扎拉图斯特拉如是说》的“初愈者”和“论伟大的渴望”两章）；另一种则是颓废的僭政意志，是叔本华与瓦格纳的浪漫主义，即老魔术师这一形象身上狄俄尼索斯风格的来源。[24] 的确，在题为《魔法师》（曾在誊清稿中作“思想的忏悔者”）的篇章中，老魔术师的颓废之歌被尼采收入他精神崩溃前的最后一部文稿《狄俄尼索斯之歌》，题为“阿莉阿德尼的咏叹”。[25] 可见，老魔术师对于尼采而言是一个十分重要的人物。而将他同我们关于“敌友关系”的主题联系起来的证据，则是在第四卷《忧郁之歌》一章里他所唱的“裸体而来”的颓废歌声（第479页）。

首先，在前面的《论朋友》中，扎拉图斯特拉曾表示：

你想在朋友面前不着衣裳吗？在朋友面前袒露你的本色，便是对他的尊敬么？果如此，朋友就要让你见鬼去了！谁对自己毫无遮掩，谁就必招憎怒：所以你们完全有理由避免赤裸！是啊，假若你们是神，你们才会因自己着衣而羞愧！（第105页）

之后可以看到，老魔术师表现出来的“裸露”和扎拉图斯特拉表现出来的“反对裸露”构成了敌对关系。只有扎拉图斯特拉看得出来老魔术师哪怕“裸体就医”，本质上也是在掩饰自己的疾病——颓废之病（第417页）。接下来，他们展开了关于诗歌真假的争论。老魔术师先是伪装成一个颤抖、目光呆滞、仿佛被世界抛弃的孤独者形象，悲哀地吟唱：

谁还会温暖我、爱我？给我滚烫的手吧！……你嘲讽的眼神从黑暗中注视我……你这幸灾乐祸而又未知的上帝？——哈哈，你悄然来临？在这午夜，你意欲何为？……你想潜入我的内心，进去，进到我最隐秘的思想里面？……给我心的火钵吧，给我这最孤独的人，给我冰吧！啊，七层坚冰，教我渴望，渴望敌人，给吧，甚至把你自己也给我，你这最残酷的敌人！把你自己——给我吧！（第411-415页）

这段诗歌与“夜歌”在意象与主题上有微妙的响应，而“夜歌”的作者是扎拉图斯特拉。与扎拉图斯特拉一样，老魔术师也渴望敌人，但他渴望的是占有敌人，占有那个“幸灾乐祸而又未知”的神——狄俄尼索斯。关于这段诗，《狄俄尼索斯颂歌》中的版本比《扎拉图斯特拉如是说》中的版本要多出最后一段：

一道闪电。狄俄尼索斯出场，一身绿宝石般的丽质。

狄俄尼索斯：

放聪明点，阿莉阿德尼！……

你长的是一对小耳朵，你长了我的耳：

好好听一句明白事理的话！——

人该相爱的时候，不是从相恨始么？……

我，就是你的迷宫……[26]

显然，第四卷中的两人相遇其实是一场模仿尼采另一文本的“戏剧”。老魔术师扮演的是狄俄尼索斯的祭司兼女伴阿莉阿德尼，通过歌咏召唤神灵的到来；而扎拉图斯特拉扮演的是神——狄俄尼索斯。在《狄俄尼索斯颂歌》中，酒神并没有主动参与表演，而是被女祭司所吸引、带入剧中。正是在这种语境下，《扎拉图斯特拉如是说》中的扎拉图斯特拉才会想要用“真理的棍棒”打破老魔术师的试探。但这种举动则应了诗中所言：“人该相爱的时候，不是从相恨始么？”根据狄俄尼索斯这一教诲，友爱的起源实则是敌对，爱一个人就要像苏格拉底那样去盘诘、追问他，使他不得安宁。这岂不是前述的基于“权力意志”的那种友爱？当然，这也正是老魔术师对扎拉图斯特拉之所为。老魔术师嘲讽说，自己只不过是在扮演“精神的忏悔者”而已，而真的“精神的忏悔者”就是扎拉图斯特拉在“论诗人”一章中提到的有邪恶知识与坏良心的诗人。在那一语境中，扎拉图斯特拉承认自己就是一个“谎话连篇”的诗人：

《狄俄尼索斯颂歌》

[德] 弗里德里希·尼采著，孟明译，华东师范大学出版社2013年版

我们诗人谁没有在自己的酒里掺假呢？我们的酒窖里储存了某些有毒的混合酒，许多不可形容的事情在那里发生。因为我们知之甚少，故而钟情精神贫乏者，尤其是年轻女子！我们甚至渴盼老妪夜间闲扯的琐碎家常。我们把这叫做我们永恒的女性气质。……天地间有多少只有诗人才能略微梦见的事物！尤其是天空之上：因为一切神明均是诗人的寓言，是诗人的诡骗！……我多么讨厌这偏偏被当做真事的子虚乌有啊！哎，我是多么厌倦诗人啊！

当扎拉图斯特拉对门徒说这些话时，门徒略微有些愤怒，但保持了沉默，也许因为他依然爱着说谎的诗人。但或许这段话本身就是极其高明的谎言，是对门徒施加的教育，促使他们通过暂时看破某些诗人的虚荣之海而进入另一个追求真理的境界。出于这种教育目标，扎拉图斯特拉设想诗人会成为精神的忏悔者，设想他们会自我反思，深入到精神深处（第221-225页）。然而，在老魔术师身上，扎拉图斯特拉却洞察到诗人永远“必须欺骗”，他们

总有双重、三重、四重和五重的意思！至于你现在的自由，在我看来，还远远不够真实，远远不够虚伪！（第417页）

对于以说谎为天职的诗人来说，越是虚伪或许就越是真诚；这种真诚已经超越了对一般人应尽的义务，而是一种对灵魂深处真理的真诚，亦即自我“权力意志”的真诚。尼采眼中的瓦格纳就是一个说谎的天才：“他成了音乐家，他成了诗人，因为他身上的暴君习性和他的演员天分迫使他这样。谁只要没看出他身上占支配地位的本能，谁就无法参透瓦格纳身上的任何东西。”[27] 瓦格纳的统治意志与老魔术师和扎拉图斯特拉的统治意志是相同的。而扎拉图斯特拉与老魔术师都是诗人，彼此都有说谎的嫌疑与能力，这种能力超越了一般诗人，而是至高智性的体现。在这个意义上，他们具备了构建至高友爱的部分条件，就像尼采与瓦格纳之间也具有这种友爱的可能性一样。

老魔术师的的确确是“更高的人”。他的“颓废”是摹仿出来的；他的真实行动，则是等待“最诚实的人”、“智慧的容纳者”、“知识的圣者”、“伟大的人”——扎拉图斯特拉。这至少说明他有足够的智慧判断扎拉图斯特拉的智慧。作为最成功的说谎者，他也是最成功的揭穿谎言的人。《朝霞》第223节描述到这种人“可怕的眼睛”：“没有什么比这样的眼睛更让艺术家、诗人和作家们害怕了……在你们的作品中，看到了你们的全部不安、窥伺、贪婪，你们的模仿与夸张……”[28] 老魔术师与扎拉图斯特拉有同样的诗人之心，至少看得出后者显白层次的谎言。耐人寻味的是，通过与老魔术师的对话，扎拉图斯特拉最终也学到了狄俄尼索斯式的揭示真理的权能，进而具备了“神样的眼神”：“‘你试探我什么呢？’——扎拉图斯特拉如是说，双目熠熠生辉。”（第418页）老魔术师说自己想要扮演更伟大的人，却刻意暴露自己的不伟大。扎拉图斯特拉则洞察到，这种说辞本身就是老魔术师以最为诚挚的姿态说出的试探性谎言。进而，扎拉图斯特拉以最诚挚的姿态说出了更高的谎言，继续考验老魔术师。这场斗智游戏在两人良久的沉默之中达到高潮：老魔术师自称的显白目标是找寻诚实伟大之人，其真实目标是试探扎拉图斯特拉是否缺少真正伟大的自我觉知的意志；扎拉图斯特拉看透了第二层的谎言，于是“彬彬有礼又诡计多端”地给老魔术师指路，要他“上到”扎拉图斯特拉那住着鹰和蛇的巨大洞穴。这毫无疑问是对柏拉图洞穴神话的颠倒使用，对于老魔术师而言或许是一个精心的骗局。正是在洞穴里，诗人—老魔术师遭到了“精神的良知者” ——现代科学精神代言人的训斥，发生了思想转变（第418-419页，第484-487页）。

这场彼此算计并不只体现出思想史上所谓的浪漫主义对古典哲学的彻底敌意。[29] 也就是说，在尼采的安排当中，表面上作为诗人的老魔术师事实上不仅仅是在挑战并贬低作为哲人的扎拉图斯特拉。尼采或许认为，作为敌人-朋友，两人确实共同分享许多高层次的东西，并且在斗智当中彼此提升，追求智慧的哲人与抒情诗人的界限在他们两人身上逐渐得到了本质性的破除。在这个老魔术师身上有着哲人扎拉图斯特拉的一面，正如在老隐士身上有着受馈赠者扎拉图斯特拉的一面。老魔术师和老隐士，共同构成了扎拉图斯特拉在夜晚和白昼之间交互的思绪特征。比如，老魔术师在遭到训斥之后，给予扎拉图斯特拉如下的评价：

但黑夜来临之前，他又重新学会爱我、赞我；他若不做这样的蠢事，就不能久活。这人——爱自己的敌人：在我见过的所有人中，他最擅长这种艺术。但是，为此他却向自己的朋友们——复仇！

扎拉图斯特拉听到这些之后“兼具爱意恨意”，与那些身为“更高的人”的朋友们一一握手，并打算离开洞穴。（第487页）显然，老魔术师指出的正是我们先前发现的扎拉图斯特拉灵魂中无法消弭的人之自然天性——在“心”之中无法抑制的爱与恨。这种爱恨交加的自然激情或者说意志，使得扎拉图斯特拉无法彻底摹仿天体、而必须在“白昼-黑夜”与“上山-下山”等等人世间的永恒轮回当中自我成全。而这些天性中的爱恨激情，则由这些“更高的”朋友们身上“沉重的精神”带来。

从这些更高的朋友之后爆发出的笑声里，扎拉图斯特拉似乎听到了他们的软化与康复（第498页）。但在这之后，他惊奇地发现，这些“更高的人”竟然在共同膜拜一头驴子，视其为时代的新神，还发明了“驴节”。扎拉图斯特拉追问老魔术师，作为“自由精神”（《人性的，太人性的》显然题献给老魔术师——诗人、艺术家中的哲人），他为什么要干这种事。聪明的老魔术师回答说：“你说得对，这是一桩蠢事——这对我，也变得足够沉重了。”其实，这段文字首次出现在尼采1882年春夏之交的笔记之中：“一个朋友对另一个很聪明的人说——这是一桩蠢事。聪明人答道：‘这事把我的心情已经搞得够沉重的了。’”从1882年秋天开始，这段话以不同的形式反复出现在尼采的写作当中，曾经是扎拉图斯特拉本人口中的台词（第503-504页）。这让我们不得不想想，在1882年的尼采身上发生了什么？是什么使得他如此“沉重”？

我们可以稍微“索隐”一下。尼采于1881年8月在林中漫步时，驻足一座山峰之旁。在那里，他产生了“永恒轮回”的思想。这时他正在写作那些后来构成《快乐的科学》一书的篇章。其实，他本来在写作《朝霞》的续篇，但在1882年结识莎乐美之后，他改变了原先的计划，要用诗一般语言写就的警句出版《快乐的科学》。[30] 在这部书之后，他出版了《扎拉图斯特拉如是说》。看来，结识莎乐美和产生“永恒轮回”思想，是尼采这段时期在生活与思想上的两大转折，或许只有认清这两种转折的可能的统一性，才能够搞清楚这一时期尼采的创作意图。

《The Gay Science》

By Friedrich Nietzsche, translated by 

Walter Kaufmann, Random House1991.

《快乐的科学》的附录《“自由鸟”王子之歌》有一个题为“西尔斯马利亚”的片段，在其中，尼采写道：

我安坐于此，等候，等候——漫无目的，

那善与恶的彼岸，

我一会儿享受光明，一会儿享受黑暗，

全是游戏、海、正午，漫无目的之时光，

蓦然，女友来了！一个变两个，

扎拉图斯特拉与我擦肩而过……[31]

这个地方的“我”身处超越善恶的彼岸，他自称是在“无目的”地等待，但是最终“女友”的来到则给出了一个偶然的目的。“女友“来临并使得“一”变成“二”时（回想一下“论朋友”的开篇），恰好扎拉图斯特拉与“我”擦肩而过，似乎这两者之间有必然的联系。显然，尼采暗示的是现代思想者内在的自我分裂和综合，也就是“愚人”（嘲讽者、颓废者）和“超人”（肯定者、超越者）的分裂和综合。

“愚人”在整部《扎拉图斯特拉如是说》里指的是那些通过反讽方式道说真理的人，他们所体现的就是狄俄尼索斯精神。这提醒我们注意《悲剧的诞生》。在其中，尼采曾看到，狄俄尼索斯式的人物与哈姆雷特有相似之处，都曾经洞察到这样的真理：对事物的本质的认识和对行动的厌恶是无法改变世界的，唯有幻想的遮蔽，才能让切实的行动得以发生。[32] 而在《哈姆雷特》中，小丑（fool）和哈姆雷特都是“胡闹者”，一个在“里面”胡闹，一个在“外面”。[33] 这就如同老魔术师和扎拉图斯特拉一样，一个在“里面”说谎，一个在“外面”。掘墓的愚人是哈姆雷特遭遇存在之虚无的思想媒介，在《扎拉图斯特拉如是说》的前言中，令走钢索者跌死、使得扎拉图斯特拉启蒙民众之梦幻灭的小丑也扮演了类似的媒介。这些情节上的呼应和暗示，就是尼采精心设计的对狄俄尼索斯精神——反讽精神——的最终表征：“过度揭示自身为真理，那种矛盾、由痛苦而生的狂喜，从自然天性的核心处自发地道出。”[34] 作为思想者的哈姆雷特和刚刚下山的扎拉图斯特拉是热爱哲学的思想者面对尘世的外部人格，而在他们之内则有一个“愚人”不断地鞭笞他们的心，说出他们不敢面对的可笑真理。这样的谐剧设计要与一种肃剧的初衷结合起来才有反讽意味。在尼采眼里，肃剧就是“为了超越恐惧与同情，成为生成之永恒的喜悦自身……还包含着对于毁灭的喜悦……我，这个哲学家狄俄尼索斯最后的信徒，——我，这个永恒轮回的老师……”[35]

狄俄尼索斯的敌人与朋友是阿波罗。鉴于《扎拉图斯特拉如是说》的第一个隐喻是太阳，其末尾是朝向太阳而呈现的未来超人征兆，我们应当看到这本书与日神诗学的关系。狄俄尼索斯的诗学通过摹仿宇宙真理为音乐，构成对世界的无形象、非主观的重演或重铸；阿波罗的诗学则在诸如雕塑和史诗的梦境营造中使得原始的矛盾和苦乐变得感性而生动，激发人的积极生命力。用尼采本人的框架来说，这两种诗学的结合，就是希腊第一个抒情诗人阿尔基洛科斯的诗学，亦即抒情诗的诗学：

抒情诗人的形象无非是他本人，而且可以说只是他自己的不同客观化，因此作为那个世界的运动中心，他就可以道说“自我”了：只不过，这种自我与清醒的、经验实在的人的自我不是同一个东西，而毋宁说是唯一的、真正存在着的、永恒的、依据万物之根基的自我，抒情诗的天才就是通过这种自我的映像而洞察到万物的那个根基的。[36]

没有什么能比这段话更好地解释《扎拉图斯特拉如是说》中这种与万物同一的诗人精神。“最好的朋友是自己”——当我们回想起亚里士多德式的友爱论时，也就能够理解愚人、魔术师、老隐士等纷繁复杂的人格面具（person）之于扎拉图斯特拉这一整全人格的真实意义。当老魔术师膜拜驴子时，他主动承担了“沉重的精神”，自愿走进阿波罗式幻梦之中，与其他“更高的人”一起，成长为自愿遮蔽真理之人，为未来“超人”的来临提供准备。他们在第四卷末尾的表现就像歌德一样：

他强大得足以使用这个自由；他塑造了宽容的人，不是出于软弱，而是出于强大，因为他懂得把那导致平庸者毁灭的东西，为自己的利益所用；……这样的一个实现了自由的英才，带着快乐和信赖的宿命论站在宇宙中央，心怀信仰，唯独个体卑劣，而在整体中一切得到拯救和肯定——他不再否定……这样一种信仰在所有可能的信仰中层次最高：我用狄俄尼索斯的名字为它举行洗礼。[37]

《“自由鸟”王子之歌》一开始就讥嘲了这位大诗人和“自由精神”的代表歌德：

不朽，

只是你的比喻！

尴尬的上帝

被诗人骗取……

滚滚世界车轮，

把一个个目的碾碎，

怨者称这是痛苦，

愚者称这是游戏……

主宰一切的世界游戏啊，

混淆着真实与虚伪，

而永恒的愚蠢

将我们卷入其中……[38]

这种表面的讥嘲背后是愚人的透彻。“目的”被歌德时代盛行的历史主义车轮碾碎，每一个时代有其自身的合法性，人类不再有自然正当的严肃考量，从此走向为所欲为——这正是现代颓废的标志。“怨者”的痛苦和“愚者”（fool）的玩世不恭恰好响应了《人性的，太人性的》中那句名言。“垂死的贤哲”成了“怨者”，这似乎暗示亚里士多德式古典友爱论在当下的命运——降为同侪之人在智性上的彼此怨恨，价值上的相对主义随之而来。所谓“永恒的愚蠢”针对的则是歌德笔下代表智慧的“永恒的女性”——对智慧的友爱最终降低为漫无目标的永恒愚蠢，宇宙秩序的“不朽”也就成了一种谎言。

但是，在前面的“西尔斯马利亚”片段中，尼采则用扎拉图斯特拉这一形象与“女伴”并列，言下之意，扎拉图斯特拉是通向“新女性”（暗喻“新智慧”）的代表，是未来哲学的桥梁，是走出无目的颓废时代的新路标。在《扎拉图斯特拉如是说》的第二卷伊始，当持镜的小孩让扎拉图斯特拉看到自己心中的魔鬼时，他奋而起身，要继续去找寻他的朋友与敌人：“我的敌人也是我幸福快乐的一部分。”（第147-150页）扎拉图斯特拉所启迪的朝向“超人”不断升华的权力意志，显然需要这种“对立”与“综合”的过程。扎拉图斯特拉心中的“魔鬼”或许就是狄俄尼索斯，是时代精神——歌德式历史精神——的形象化，他总是对幸福快乐充满渴望，而智慧就是“至善”，这恰好又是亚里士多德式的哲学生活方式的必然之旨；只不过在这里，由于时代的沉沦，自然生发的友爱至福被哲学争斗带来的超克快乐所取代。这也就预示着，在过度启蒙的现代思想语境中，哲学内在的破坏性是导致哲学友爱变得不可能的根本原因。而尼采给出的答案就是，唯有继续披上权力意志的外衣，延续通向“超人”的意志，努力与“颓废”的虚无主义特征相斗争，才能延续某种看似高等哲学友爱的纯粹性——这就是“新智慧”的实际内容。

从更为具体的角度来说，“超人”和“愚人”的象征性斗争实际上揭示的是，哲人需要与他自古以来最大的敌手——诗人时刻对话，并学习后者编织谎言、打造幻象的技艺，甚至变成一种新的抒情诗人。《扎拉图斯特拉如是说》的中间部分恰恰是三首诗歌：“夜歌”、“舞蹈之歌”和“坟墓之歌”。这三首歌预示了扎拉图斯特拉是一个能够综合哲学与诗的未来哲人。在“论诗人”中，扎拉图斯特拉不断地暗讽歌德及其《浮士德》，原因就在于，在当时的扎拉图斯特拉眼里，歌德仅仅是一个以诓骗的形象示人的民族诗人，与荷马别无二致，是阿波罗诗学——伟大幻象与神话——的代言人。但在第四卷，通过与老魔术师和其他“高贵的人”设计出来的新宗教打交道，扎拉图斯特拉最终看到了阿波罗诗学通向“超人”的升华潜能，亦即用宗教谎言掩盖哲学禁欲主义与虚无主义，提供一种健康完善的显白说辞。这种高贵性份属在大地之上建立国家的成年男子（第506页）——政治家。与浪漫主义颓废诗学不同，这种塑造“超人”的诗学在多重的谎言背后，在发明“驴节”的喜剧精神背后，首先藏匿着愚人-狄俄尼索斯的坦诚与权力意志。对于学习了诗人技艺的哲学家来说，“在谎言中有一种无辜，它是对一件事物的好的信仰的标志。”[39]

《Faust, Part I》

Johann Wolfgang Von Goethe, Penguin Classics2005

《Faust, Part II》

Johann Wolfgang Von Goethe, Penguin Classics2009

当然，“超人”也不全是谎言。对于“扎拉图斯特拉”所象征的整体人格而言，如果欠缺自我探索、超越的超人精神，“魔术师”这样的抒情诗人就只是一个肤浅、虚荣的反讽者；同时，如果缺少一种积极的权力意志的信念，反讽也就无法回应实际生活提出的一系列挑战。而我们不难发现，写作《扎拉图斯特拉如是说》的尼采本人就在阿波罗与狄俄尼索斯两种面相（person）当中自由切换，正如扎拉图斯特拉从白昼到午夜的循环。这种循环本质上就是一种自我对话和自我友爱。我们清清楚楚地看见，从“前言”到“论诗人”和“夜歌”，最后到第四卷，扎拉图斯特拉本人的智慧程度在永恒的自我对话当中发生了质的改变：他从不同的面相那里学到了越来越多的东西，阿波罗和狄俄尼索斯的精神——以及与之相伴的善与恶、昂扬与颓废、表象与真理的本质——在他身上也就越来越融洽。就像学者莫瑞尔所说的那样：

我们怎样理解尼采本质上是历史上的所有人名呢？在其肯定的方面，这一提议宣称一个个体只有通过失掉他既有的身份，只有通过经历永不停息的改变，才能真正成为一个自我。只有以这种方式，永恒才能成为生命：从几个完全不同的面孔得来的一个变形面孔。这是真正身份（person）的运动——从罪犯到狄奥尼索斯。[40]

扎拉图斯特拉的“朋友”是谁呢？是太阳、老隐士、老魔术师、其他的“更高的人”，是鹰、蛇、狮子和梦中持镜的小孩，包括他“自己”。如果说尼采所面临的颓废时代的表征是漫无目的与彼此怨恨，那么尼采设计的扎拉图斯特拉与这些“朋友”之间的相友相爱，则构成了一次又一次的哲学对话和上升，通过自我的不断重构与超越，将实实在在的爱智行动标尺通过诗性的写作展现在更多心性高卓之人——《扎拉图斯特拉如是说》预想的读者——面前。扎拉图斯特拉经历的周而复始的永恒轮回过程，最终又彰显出真诚的自我完善的“超人”意志，最终用别样的方式实现了对古典目的论友爱在当代的重新奠基和立法——尽管我们尚无法确认其是否有效。在尼采的期许中，作为桥梁的未来哲人通过体验颓废与自我进行对话，进而超越颓废，在知识与生活的夹缝当中，在午夜的诗歌与正午的立法之间，找到一条通向新目标的道路。这就是他在“论新旧标牌”中（也在《偶像的黄昏》的末尾）写下的“金刚石”对“煤炭”所提出的要求：你与我是同胞兄弟，但你若要成为我的同侪之人，就应当变得“比青铜还坚硬，比青铜还高贵”（第354页）。

五

或许如一些论者所言，尼采眼中的亚里士多德形象不佳：这个哲学家之祖其实甚少谈论尼采所热衷谈论的哲人“自我”。与柏拉图相比，亚里士多德本人的好恶爱憎与其思想之间缺少联系，呈现出科学家或展示纯粹哲学的圣徒（sage）姿态。[41] 显然，亚里士多德与尼采当然有着本质上不可调和的时代差异，由此也就造成了双方的思路差异。尼采深切地理解古代哲学的政治期许，作为现代人，又深切地认识到我们时代颓废气氛的症结。在书中，他把颓废气氛提炼、纯化成高贵哲学精神的象征——扎拉图斯特拉的敌人，同时又使之表现为可敬可贵的对手，使之进入到哲学精神内部，构成一种补充。尼采就此让树敌并超克之的“权力意志”推动“永恒轮回”的发展，使之成就一种新的“超目的论”。与成为“神”的古典目的论不同，对与自己完全势均力敌“朋友”的克服和内化成为了新的目的。“人是必须被超越的”——而“我”的“午夜”与“颓废”一面，作为我的朋友，也是必须被超越和完善的。扎拉图斯特拉身上“愚人”与“超人”透过这种“化敌为友”的精神体验最终达成的综合，是尼采为现代哲学癌病开出的药方，是他对古代最宝贵的遗产——爱智精神的存救措施。值得注意的是，这种药方要求哲学进一步政治化和诗化。这种政治化和诗化不再是哲人的世俗伪装，而是世俗价值本身被哲人通过“狂者进取”的姿态囊括到自己的灵魂深处进行的净化，是扎拉图斯特拉通过敌人-朋友的辩证上升而实现的对至高真理和一般意见之间的彼此对峙。或许我们可以称其为重新提出区分-敌对关系、又能够超越这种敌对关系的“超-政治化”。这就是现代哲学心灵中的“永恒轮回”。

“权力意志”作为显白写作，一直与“重估价值”联系在一起。而尼采“重估一切价值”的真实目标，是意欲重新得到一个自然与生命的“世界”——“永恒轮回”的世界。在尼采眼里，爱智其实就意味着爱生命、创造生命——这也就让哲人承担起了古代诗人的使命。与智慧为友，同时与自己的一生为友，调和两者之间的关系，使之重新焕发出活力，朝向真正的幸福挺进——这就是“重估价值”的真意。尼采试图和亚里士多德在这个地方达成和解，但我们必须更多地看到他们之间因时代的迥异所造成的根本性的气质差异，并且认识到尼采深谋远虑的言辞正是在这一意义上进一步促成了现代性的最终完成，引发了后世思想者们的激烈的诗性革命，为20世纪的激进意志提供了一条悲壮的道路。

本文发表于《人文》学术集刊第三卷

（河南大学高等人文研究院主办，中国社会科学出版社出版）

 注 释 

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[1] 德里达：《友爱的政治学》，胡继华译，吉林人民出版社，2006年，第373页，第346-353页。

[2] 见温格勒：《尼采和阿奎那思想中的亚里士多德》，载刘小枫编，《尼采与古典传统》，田立年译，华东师范大学出版社，2007年，第55-81页。

[3] 尼采，《人性的，太人性的：一本献给自由精神的书》（上卷），魏育青译，华东师范大学出版社，2008年，第275、276页。

[4] Giorgio Agamben, "What Is an Apparatus?" and Other Essays, Stanford: Stanford University Press, 2009, pp. 26-29.

[5] 此处对《自然学》（国内通常译作“物理学”）和《形而上学》的引用来自吴寿彭先生译文，商务印书馆，2006年；2012年，下同，均只标注贝克编码。

[6] 对《尼各马可伦理学》的引用来自苗力田先生译文，《亚里士多德全集·第八卷》，中国人民大学出版社，1992年，下同，均只标注贝克编码。

[7] 对《政治学》的引用来自颜一、秦典华先生译文，《亚里士多德全集·第九卷》，中国人民大学出版社，1994年，下同，均只标注贝克编码。

[8] 尼采，《扎拉图斯特拉如是说》，黄明嘉、娄林译注，华东师范大学出版社，2009年，第30页；下文引用本书皆采用随文注格式。

[9] 对《宇宙论》的引用来自吴寿彭先生译文，商务印书馆，2007年，下同，均只标注贝克编码。

[10] 对《论天》的引用来自徐开来先生译文，《亚里士多德全集·第二卷》，中国人民大学出版社，1991年，下同，均只标注贝克编码。

[11] 此处对《优台谟伦理学》的引用采用徐开来先生译文，《亚里斯多德全集第八卷》，中国人民大学出版社，1992年，下同。

[12] 施特劳斯，《现代性的三次浪潮》，丁耘译，载《苏格拉底问题与现代性——施特劳斯讲演与论文集：卷二》，彭磊等译，华夏出版社，2008年，第45页。

[13] 尼采：《人性的，太人性的：一本献给自由精神的书》（下卷），前揭，第533页。

[14] 尼采，《快乐的科学》，黄明嘉译，华东师范大学出版社，2007年，第268页。

[15] 尼采，《偶像的黄昏》，卫茂平译，华东师范大学出版社，2007年，第28页。

[16] 尼采，《人性的，太人性的：一本献给自由精神的书》（上卷），前揭，第133页。

[17] 尼采，《朝霞》，田立年译，华东师范大学出版社，2007年，第328页。

[18] 尼采，《朝霞》，前揭，第263页。

[19] 西塞罗，《论老年·论友谊·论责任》，徐奕春译，商务印书馆，第76页。

[20] 尼采，《朝霞》，前揭，第305页。

[21] 罗森，《启蒙的面具：尼采的<査拉图斯特拉如是说>》，吴松江等译，辽宁教育出版社，2003年，第126页。

[22] 尼采，《瓦格纳事件/尼采反瓦格纳》，卫茂平译，华东师范大学出版社，2007年，第15页。

[23] 尼采，《瓦格纳事件/尼采反瓦格纳》，前揭，第38页。

[24] 朗佩特，《尼采与现时代——解读培根、笛卡尔与尼采》，李致远、彭磊等译，华夏出版社，2009年，第442-445页。

[25] 尼采，《狄俄尼索斯颂歌》，孟明译，华东师范大学出版社，2013年，第191-201页。

[26] 尼采，《狄俄尼索斯颂歌》，前揭，第201页。

[27] 尼采，《瓦格纳事件/尼采反瓦格纳》，前揭，第50页。

[28] 尼采，《朝霞》，前揭，第268页。

[29] 朗佩特，《尼采的教诲——<扎拉图斯特拉如是说>解释一种》，娄林译，华东师范大学出版社，2013年，514-515页，525-529页。

[30] 见《快乐的科学》的“编者前言”，前揭，第5、6页。

[31] 《快乐的科学》，前揭，第412页。

[32] 尼采，《悲剧的诞生》，孙周兴译，商务印书馆，2012年，第59页。

[33] 莎士比亚，《莎士比亚全集》第五卷，朱生豪译，译林出版社，1998年， 第365、366页。

[34] 尼采，《悲剧的诞生》，前揭，第40页。

[35] 尼采，《偶像的黄昏》，前揭，第190页。

[36] 尼采，《悲剧的诞生》，前揭，第43-48页。

[37] 见尼采，《偶像的黄昏》，前揭，第178页。

[38] 《快乐的科学》，前揭，第399-401页。

[39] 尼采，《善恶之彼岸——未来的一个哲学序曲》，陈志民译，华夏出版社，2000年，第88页。谢地坤译本更好

[40] 转引自弗拉狄耶尔，《迪奥尼索斯对抗被钉十字架者》，成官泯译，载刘小枫编，《墙上的书写——尼采与基督教》，华夏出版社，2004年，第204页。

[41] See Monique Dixsaut, “Is There Such a Thing as Nietzsche’s Aristotle?” edit. R. W. Sharples, Whose Aristotle? Whose Aristotelianism? Burlington: Ashgate Publishing Company, 2001, p. 156.

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本期编辑｜玉宇灵空

图源｜网络

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