文艺批评 | 李斌：《女神》与“世纪末世界文学”

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编者按

郭沫若的《女神》是学界公认的我国第一部成熟的新诗集，被称为开启了一个时代的诗风。但近年来，对《女神》的评价出现了较大分歧，《女神》的意义究竟何在？今天我们如何阅读和理解《女神》？这些问题充满了挑战。《女神》中的绝大部分作品创作于郭沫若在日本九州帝国大学医学部上学期间，正值日本成为第一次世界大战的战胜国，资本主义蓬勃向上发展的阶段。但作为中国人，一位刚刚步入现代社会门槛的后发达国家的年轻学子，郭沫若对资本主义的体验必然有着资本主义国家的国民所不具备的因素。因而《女神》浓缩了资本主义从上升时期到比较发达时期知识界的各种情绪，也凝聚着半殖民地知识分子的观感和寻找出路的殷切。我们能够在其中发现处于资本主义上升时期的歌德、惠特曼的因素，也能够发现处于比较发达的资本主义社会中的波德莱尔、陀思妥耶夫斯基的因素，包括流行于日本大正年间的“私小说”的因素，当然也有处于殖民地的印度诗人泰戈尔的因素。借用卡林内斯库的说法，《女神》存在多副面孔。本文作者李斌将“世界文学”和“世纪末文学”两个概念组合生成“世纪末世界文学”，以此去理解和解释《女神》中各种复杂情感和混合文学因素。

本文原刊于《现代中文学刊》2021年第3期，感谢李斌老师授权“文艺批评”发表！

李斌

《女神》与“世纪末世界文学”

《女神》是学界公认的我国第一部成熟的新诗集，被称为开启了一个时代的诗风，茅盾、闻一多、周扬等作家都对《女神》都给予了崇高的评价。但近年来，对《女神》的评价出现了较大分歧，不仅大众传媒中非议较多，很多学者也公开表示《女神》在艺术上成就不高，或认为《女神》仅仅具有文学史意义，是应该进博物馆的作品。《女神》的意义究竟何在？今天我们如何阅读和理解《女神》？这些问题充满了挑战。

郭沫若

如果说《狂人日记》等作品是鲁迅在经历了辛亥革命的挫折之后，体验到中国传统社会意识的强大，因此将矛头对准中国传统思想，这些作品因之成为詹姆逊所谓的“民族寓言”的话。那么《女神》则完全是另一种状态。《女神》中的绝大部分作品创作于郭沫若在日本九州帝国大学医学部上学期间。日本经历了明治维新、甲午战争、日俄战争和第一次世界大战，已经成为世界上的主要资本主义国家。它有着成熟的资本主义教育体制、市场和消费模式。郭沫若写作《女神》的时期，正是日本成为第一次世界大战的战胜国，资本主义蓬勃向上发展的阶段。但同时，《女神》的作者是一位中国人，是一位刚刚步入现代社会门槛的后发达国家的年轻学子。他对资本主义的体验必然有着资本主义国家的国民所不具备的因素。《女神》浓缩了资本主义从上升时期到比较发达时期知识界的各种情绪，也凝聚着半殖民地知识分子的观感和寻找出路的殷切。我们能够在其中发现处于资本主义上升时期的歌德、惠特曼的因素，也能够发现处于比较发达的资本主义社会中的波德莱尔、陀思妥耶夫斯基的因素，包括流行于日本大正年间的“私小说”的因素，当然也有处于殖民地的印度诗人泰戈尔的因素。借用卡林内斯库的说法，《女神》存在多副面孔。我在这篇文章中只简单谈谈《女神》中的“世纪末世界文学”的因素。

介于“世界文学”和“世纪末文学”这两个通用的概念都不能完整表达本文的所要表达的意思，所以我组合“世纪末文学”和“世界文学”两个概念而生成“世纪末世界文学”这一新的概念，以用于对《女神》某方面特点的概括。

我所说的“世界文学”不是指以某个地域（比如西欧）为中心的文学，也不是比较文学研究中影响层面的概念，而是一种“全球共时性”下生成的文学，它强调的是在资本主义全球化的状态下，在闻一多所谓的“科学底发达使交通的器械将全世界人类底互相关系捆得更紧了”[1]的情况下，全球的文学家面临着相似的生活状况和生存境遇，因而产生了相似的感觉和情绪，他们将此情此景诉诸文学，便有了“世界文学”。也即《共产党宣言》中所定义的“世界文学”：当资本主义开拓了世界市场之后，“过去那种地方和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。”[2]从这样的“世界文学”的概念出发，我的论述便和伊藤虎丸在《创造社与日本文学》中的论述有所区别。伊藤虎丸也注意到了以郁达夫小说为代表的创造社作品中的“世纪末文学”的因素，但他主要是从比较文学的影响层面展开讨论，比如佐藤春夫、田山花袋等人对郁达夫的影响。[3]但我强调的并非文学上的影响，而是他们对“全球共时性”下的资本主义社会的相似的情感反应。

《鲁迅、创造社与日本文学》，（日）伊藤虎丸著，孙猛等译，北京大学出版社1995年版

“世界文学”有多种形态，“世纪末世界文学”是其中的一种形态。“世纪末”是一个法文词组的翻译，特指十九世纪末。在当时，世界资本主义已经发展到一定程度，资本社会的弊端已经显露出来，敏感的小资产阶级知识分子对这些弊端有着深刻的体验，于是将他们的烦闷、悲观、厌倦、颓废和挣扎通过文学作品表现出来，这些文学作品被称为“世纪末文学”。“世纪末文学”不仅仅是法国的文学现象，也普遍表现在英国、俄罗斯、日本等国家的文学作品中，甚至出现在后发展国家的作家如郁达夫、郭沫若等人的作品中，其中尤其以波德莱尔、王尔德、爱伦坡等人的作品为代表。“世纪末文学”很早就引起过中国文学界的关注，在上世纪30年代，我国文艺理论界曾有“世纪末文学”的讨论，郁达夫写有《怎么叫做世纪末文学思潮？》对此予以回应。为了强调“世纪末文学”在全世界的普遍存在，本文将其与“世界文学”这一概念相结合，并称之为“世纪末世界文学”。

在汉语世界中，《女神》是最早出现的那批并非产生于“地方的和民族的自给自足和闭关自守状态”中的文学，而是处在日本这一资本主义社会发展到一定阶段，深深卷入全球化市场之中的境况下所出现的文学。《女神》所表现的思想和情绪没有带上“民族的片面性和局限性”，体现的是全球资本主义之下敏感的知识分子共同的处境和心态，其中就包括“世纪末”心态，当然，因为作者是后发展国家的知识分子，所以《女神》中的“世纪末”心态和世纪末的法国以及其它比较发达的资本主义国家知识界的心态又不完全相同，呈现出一定的特异性。

《女神》，郭沫若著，上海泰东图书局1930年版

一

《女神》中有一首《辍了课的第一点钟里》，历来关注较少，我认为它比较典型地体现了郭沫若在资本主义学院体制下的现代体验和矛盾心态，兹录前四节如下。

（一）

“先生辍课了！”

我的灵魂拍着手儿叫道：好好！

我赤足光头，

忙向自然的怀中跑。

（二）

我跑到松林里来散步，

头上沐着朝阳，

脚下濯着清露，

冷暖温凉，

一样是自然生趣！

（三）

我走上了后门去路，

后门儿……呀！你才紧紧锁着！

咳！我们人类为什么要自作囚徒？

啊！那门外的海光远远地在向我招呼！

（四）

我想要翻出墙去；

我监禁久了的良心，

他才有些怕惧。

一对雪白的海鸥正在海上飞舞，

啊！你们真是自由！

咳！我才是个死囚！[4]

这首诗写于1919年，即郭沫若到日本九州帝国大学医学部求学的第二年。束缚在现代学院学制中的抒情主人公把自己比喻为“死囚”，而对于逃课，他一方面觉得很自由，另一方面在良心上觉得“怕惧”，这种体验和心态同资本主义现代学院体制息息相关。

《郭沫若全集·文学编》（第12卷），郭沫若著，

人民文学出版社1992年版

郭沫若1914年1月13日抵达日本，经过半年的准备，考入东京第一高等学校特设预科第三部。学习一年之后，1915年9月，他进入位于冈山的第六高等学校，开始学习医学。现代医学作为科学的重要分支，曾寄托了中国知识分子的无数梦想。德国、日本作为新兴的现代民族国家，医学非常发达。鲁迅到日本留学，最初就是为了学医。而步鲁迅后尘的郭沫若，也选择了医学。郭沫若选择医学是出于主动意愿，“认真是想学一点医，来作为对于国家社会的切实贡献”[5]，“立志学医，无复他顾，以学医一道近日颇为重要。在外国人之研究此科者，非聪明人不能成功。且本技艺之事，学成可不靠人，自可有用也。”[6]

郭沫若学习十分认真，他曾将自己在冈山第六高等学校期间的日程表报告给父母，在那张日程表中，每天从早上五点半到晚上十点半安排得如同刻度表一样丝毫不差。

五时半 起床

五时半至六时半 盥嗽并行冷水浴一次

六时半至七时 静坐

七时 早餐

八时至午后二时 登校（星期一则至午后三时；星期六则至十二时便无课）

十二时 午餐

午后课毕后 温习时间（此时间每日复行温浴一次）

五时 晚餐

至餐后七时 散步（此间有操山者，山形颇似峨眉，山麓均稻田散策，田间四顾皆山焉，恍若如归故乡然者）

七时至十时 温习准备时间

十时十五分 静坐、入寝

郭沫若严格遵守这张日程表，“每日如此，虽时亦少有出入，然大略则具也。”[7]他学习十分努力，据同学回忆，“二年级以下的基础课全部是上100人以上的大课。总见郭开贞坐在大讲堂的最前排拼命地做笔记。”[8]而内科老师小野寺直助则说，郭沫若“只要在医学方面继续深造，其成就绝对不会比他文学和史学上的贡献逊色”[9]。

但这种严格的时间安排让郭沫若感觉到了“压抑”。他有段时间“得了剧度的神经衰弱症”，以至“悲观到了尽头，屡屡想自杀”。[10] 这种生活状态和他在四川的少年时代形成了强烈反差。他在四川上学时带头罢课，敢于和教师对峙，甚至花天酒地。这种强烈的个性如今却要拘束在课程和教室内。他抱怨说：“日本人的教育方针是灌输主义，生拉活扯地把一些学识灌进学生的脑里。这在我又是一番苦痛”[11]。“如今转到福冈来，无名的烦恼依然缠缚着我。前礼拜去上了几天课来，那种刻板样的生活真要把我闷死。” [12]以至当他翻译《浮士德》时，“第一部开首浮士德咒骂学问的一段独白，就好象出自我自己的心境。”[13]

《郭沫若书信集》（上卷），黄淳浩编，

中国社会科学出版社1992年版

一方面是努力学习医学，以便能够以西方的科学技术知识报效祖国；但另一方面却在这种学院制度下感觉到烦闷和压抑。这里的矛盾和犹豫让我想到福柯在《规训与惩罚》中将监狱、军队、学校作为规训的重要机构。现代学院制度是资本主义全球化之后普及于全球的一种制度，跟传统的教学方式，如中国古代的书院制度、私塾等是完全不同的，它通过一系列时间表和空间设置，通过对学生身体和精神的规训，再生产资本主义社会的劳动者。这种规训一方面提供资本主义社会的入场券，另一方面将人禁锢在技术理性之中，从而导致人的异化。郭沫若对这种规训的矛盾态度，体现的是整个资本主义全球化时代年轻人的共同心态。

二

贫富分化是资本主义时代最严重的社会现象，也是资本主义必然产生危机走向灭亡的内在因素。郭沫若在九州帝国大学求学期间对贫富分化有深刻体验。

在写于1921年5月26日的《女神·序诗》中，郭沫若劈头就说：

我是个无产阶级者；

因为我除个赤条条的我外，

什么私有财产也没有。[14]

对于此处的“无产阶级者”，后来接受了马克思主义的郭沫若自我批评说：“那只是文字上的游戏，实际上连无产阶级和共产主义的概念都还没有认识明白。” [15]但如果我们将“无产阶级者”这个概念从特有的词汇系统中解放出来，仅仅是当成在财产上一无所有的人的意思来讲，就会发现郭沫若确有类似体验。

第一次世界大战期间及其后，日本贸易产生了巨额顺差，经济迅猛发展，于是出现了众多暴发户，“不只神户，在暴发户时代日本全国各地都过着浮华奢侈的生活”，“整个城市都因好景气而沸腾着，一流的高级餐厅没日没夜地接待着大把花钱的暴发户们，艺伎们的预约都排满了。”[16]“暴发户”即日文中的“成金”，郭沫若刚到九州就遇到了。他和张资平在博多湾游泳，岸边有一个西式建筑抱洋阁，正是日本资本家的游乐场所。那里有“一些寻欢的男女，坐在楼头畅饮啤酒”，“抱洋阁前面停着好几部汽车，有好些，一看便可以知其为‘成金’的人，带着‘艺伎’在那儿进出。有时也挟着些戴四角帽的大学生在里面。听说那里面有海水浴池可以共浴，又还有好些娱乐的设备，如象台球之类。时而从楼上的窗口中，于男女的笑声之外，响出撞球的声音。”[17]以“暴发户”为代表的资产阶级的奢侈生活与郭沫若本人的生活状况形成了鲜明的对比。

《大正文化：帝国日本的乌托邦时代》，（日）竹村民郎著，欧阳晓译，上海三联书店2015年版

郭沫若1916年底和安娜同居，1917年生下长子和夫，1920年生下次子博生，1922年生下三子复生。一家人的生活费用全靠郭沫若的官费维持，这是很紧张的。所以他自从到九州帝国大学之后，就居无定所，不停搬家。1918年8月，郭沫若带着安娜和稚子抵达福冈之后，租住在离九州帝国大学后门不足二百米的、离海岸不远的当铺里，“小小的共有两间，都在楼上，楼下是主人的储藏室，室侧有个煮饭的地方，又其侧便是毛房。”[18]但即便条件如此简陋，不菲的租金仍然给郭沫若带来了巨大的压力。9月底，成仿吾带着乡亲来治病，租了一栋房子，邀请郭沫若一家同住，条件是安娜给连郭沫若在内的四个男人做饭，当然安娜还得照顾婴儿，这形同仆妇。但安娜却感激涕零。这次住到年底，郭沫若一家搬到了一个小渔村。此后大约住了两年，房主以有人出双倍租金的借口让郭沫若一家四口在一星期内搬离，这给郭沫若一家带来了极大的不便。

因为频繁的搬家，贫困的郭沫若对于资本主义社会中下阶层的流动性、无家可归感、不断创造又不断毁灭的状态有着深刻的体验。资本主义社会由于流动性增强，大多数人的生活和传统社会人们的生活有了较大区别，在相对安宁的时代，传统社会的住宅可以传好几百年，个人在其中有强烈的归属感，而资本社会中的很多人尤其是小资产阶级知识分子的住宅是临时性的，他们因为租房不停搬家，精心完成的室内布置因为搬家荡然无存，很多带着温馨记忆和物件因为搬家不得不丢弃，从而造成了这些搬家的人的强烈的无家可归感和流浪心态。郭沫若在这种心态下写下了《砂上的脚印》：

一

太阳照在我右方，

把我全身的影儿

投在了左边的海里；

砂岸上留了我许多的脚印。

二

太阳照在我左方，

把我全身的影儿

投在了右边的海里；

砂岸上留了我许多的脚印。

三

太阳照在我后方，

把我全身的影儿

投在了前边的海里；

海潮哟，别要荡去了砂上的脚印！

四

太阳照在我前方，

太阳哟！可也曾把我全身的影儿

投在了后边的海里？

哦，海潮儿早已荡去了砂上的脚印！[19]

诗人在“砂岸上留了我许多的脚印”，他祈求道：“海潮哟，别要荡去了砂上的脚印！”但片刻过后，“海潮儿早已荡去了砂上的脚印！”这“砂上的脚印”正是人在世界上的痕迹，而“海潮儿”则是变动不居的现代社会的表征。人不断留下痕迹，又不断被冲刷得无影无踪。正如郭沫若一家不停地在居室空间创造属于他们的物质存在，但频繁的搬家让很多这样的物质存在不再保留。

《砂上的脚印》在主题上类同于波德莱尔的《致一位交臂而过的妇女》，诗人在大街上遇到一位“身穿重孝、显出严峻的哀愁”的美丽妇女，就在一瞥之间，诗人对她一见钟情，这是最初的爱意，也是最终的爱意，因为“今后的我们，彼此都行踪不明/尽管你已经知道我曾经对你钟情！”这种一瞥之爱，体现的正是资本主义社会的流动性和不安定感，也即“砂上的脚印”。波德莱尔虽然在当时的郭沫若的阅读视野之内，但与其说郭沫若受到波德莱尔这首诗的影响，不如说他有了和波德莱尔相似的现代体验，故能写出相似的诗歌。

尼采在《不合时宜的沉思》中说：“所有的基础，都疯狂而轻率地分崩离析，消溶于一种持续的演变之中，永不停歇地流逝；现代人，这个宇宙之网的节点上的庞大十字蜘蛛，不知疲倦地将一切形成的事物都拆解开来，并且化为历史”[20]。也如《共产党宣言》所称：“生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的古老的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。”[21]《砂上的脚印》中的“海潮儿”正是那拆解一切形成的事物，“一切固定的古老的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解”的“十字蜘蛛”，让一切处于“永不停歇的流失”，“不停的动荡，永远的不安定和变动”中。

《现代性的碎片》，（英）戴维·弗里斯比著，

卢晖临等译，商务印书馆2013年版

《砂上的脚印》这一主题深受中国现代作家喜爱。施蛰存把自己的杂文集取名为《沙滩上的脚迹》，郑伯奇把自己的回忆文章取名为《沙上足迹——文坛生活二十五年》。徐志摩有一篇散文是《海滩上种花》。这都涉及到对持续演变、永不安定的生活的状态的刻骨体验。

这种小资产阶级的不稳定感、无家可归感、流浪感长期困扰着郭沫若，他在《孤竹君之二子》中咒骂夏启：“你私产制度的遗恩”“比那洪水的毒威还要剧甚”[22]，也即将原因归结为私有制和贫富分化，也由于此，他在《雷峰塔下·其一》《香午》中对“锄地的老人”、运粪的爷女表现出夸张的感情，这种和劳动人民的亲近感体现了此时作为小资产阶级知识分子的郭沫若的朴素的人道主义精神，是他对资本主义社会贫富分化的质疑和批判。

但郭沫若批判的是资本主义社会中的“消费主义”和贫富分化，而对资本主义社会中的生产性因素不仅不否定，还给予了高度赞美。当时的日本成功迈入了资本主义社会，以工厂、贸易为标志的资本主义要素发展起来。郭沫若等中国留学生实际上是要在日本学习资本主义的各种制度和文明。郭沫若曾在《笔立山头展望》中赞美日本的工业文明。闻一多非常欣赏这首诗：“二十世纪是个动的世纪。这种动的精神映射于《女神》中最为明显。《笔立山头展望》最是一个好例”，“这种动的本能是近代文明一切的事业之母，他是近代文明之细胞核。”[23] 具体来说，这种“动”是工业生产和贸易往来的“动”，是生产性因素，这种因素是资本主义社会中积极的一面，郭沫若对此的肯定，是他作为后发国家的子民区别于波德莱尔、陀思妥耶夫斯基等人的地方，这也是《女神》虽然有“世纪末世界文学”的因素，但又不完全属于“世纪末世界文学”的原因。

三

藤田梨那在《郭沫若的异域体验与创作》中从米勒美术对于郭沫若的影响的角度着重探讨了郭沫若的《电火光中》，这在郭沫若研究上是一个创见。[24]我最近在《<电火光中>与郭沫若五四时期的家国民族之思》[25]则从民族国家的角度对这首展开了详细讨论。这首诗在郭沫若的作品中具有典型性。它表征了郭沫若的爱国情绪以及对民族主义的超越。郭沫若一方面以苏武为镜像，表达自己对祖国的思念，另一方面对苏武留在西伯利亚的胡妇表达了深深的同情，体现了对狭隘的民族主义的超越。这些都有郭沫若的自己的影子。

《郭沫若的异域体验与创作》，（日）藤田梨那著，

人民出版社2019年版

在《电火光中》写作的一年多前，郭沫若遇到了一件对他来说颇有影响的事情。他在《创造十年》中回顾说：

1918年的五月，日本留学界为反对“中日军事协约”的事体，曾经起过一次很剧烈的全体罢学的风潮。在那次风潮上还有一个副产的运动，便是有一部分极热心爱国的人组织了一个诛汉奸会，凡是有日本老婆的人都认为汉奸，先给他们一个警告，要叫他们立地离婚，不然便要用武力对待。这个运动在当时是异常猛烈的，住在东京的有日本老婆的人因此而离了婚的也很不少。[26]

这事件说明在当时日本留学生界的爱国主义运动中，形成了一种“爱国伦理”，这种伦理包含着新的等级秩序，包含着狭隘的民族主义情绪，要求血统的“纯洁性”。对于和日本妇女同居并生子的郭沫若来说，被迫和这种“爱国伦理”保持一定距离。他愿意加入这样的爱国组织，但他的资格首先就受审查，就像《阿Q正传》中的阿Q，“革命”没有叫他，他想姓赵也姓不成。所以郭沫若对这种“爱国伦理”有所抵抗。他没有舍弃安娜并复课，都说明这种抵抗的存在。

到1923年，郭沫若正式呼吁：“国境之外，也还有人道，也还有同胞存在！”[27] 可见，在身处日本留学的郭沫若那里，人与人间的区分不是以种族或者国别进行的，他对这种区分十分敏感，当时很多日本人做出这样的区分，让他痛心。但他并没有步那部分军国主义者的后尘，以牙还牙，而是跳出日本/支那这样的逻辑，同情所有被压迫被损害的弱国子民。

这里虽然有抵抗，后来也有超越，但在当时，不可否认的是，郭沫若承受了无所归依的巨大的心理压力。作为留日学生，郭沫若处于日本空间之中，但这一空间却是他的敌国，他处处能感觉到受军国主义影响的日本人对他的敌视，他自然倾向于具有爱国主义情绪的留日学生群体，他参与组织夏社就是明显的表现，但是，在留日学生群体中居于主导地位的却是狭隘的民族主义情绪，这体现在要求和日本妻子离婚的运动之中，这事实上排斥了郭沫若这样有着日本妻子的留学生，郭沫若感到无所归依，必然造成他的烦闷、苦恼、漂流的“世纪末”情感。这种无所归依的形象和郁达夫小说中的“零余者”形象有着相似的地方。

《郭沫若留日十年（1914-1924）》，武继平著，

重庆出版社2001年版

不久后，郭沫若在《孤竹君之二子》中以托古喻今的方式表达了这种情绪。伯夷叔齐不满于殷纣王的统治，但他们却对周武王叩马而谏，不赞成以暴力推翻殷纣王统治的行为。于是他们无所归依，只得饿死于首阳山上。郭沫若对于有着扩张意识和民族歧视的部分日本人当然是痛恨的，但对于自己的同胞的那种以暴易暴的行为也不适应，于是有了这种深刻的无所归依之感。《凤凰涅槃》中的如下书写，不也正体现了无所归依的处境吗？

我们飞向西方，

西方同是一座屠场！

我们飞向东方，

东方同是一座囚牢！

我们飞向南方，

南方同是一座坟墓！

我们飞向北方，

北方同是一座地狱！

我们生在这样个世界当中，

只好学着海洋哀哭！[28]

东西南北四方，代表着一切的空间存在。在一切的空间之中，都没有凤凰的归宿。这种无所归依感，是一位既不愿与具有军国主义倾向的部分日本人为伍，又不愿与具有狭隘民族主义倾向的留学生组织为伍的中国青年的典型写照，也是一位既不愿意生活在中国传统社会，也不愿意生活在作为当时绝大多数中国精英知识分子奋斗目标的资本主义社会中的中国青年的典型写照。

四

现代学术生产体制的规训、资本主义体制下的流动性体验、“爱国伦理”的复杂性，交织成一张网络，将郭沫若笼罩其中。郭沫若从留学生的爱国组织中疏离出来，他觉得孤独，也觉得悲哀；现代学术生产体制让他觉得压抑，也十分倦怠；资本主义体制下的流动性体验，让他觉得悲苦，也充满了愤怒。他想要逃避，在诗歌里表现“体制”之外的死亡、自然、小儿等，《死的诱惑》《死》《日出》《雪朝》《光海》《夜步十里松原》《新月和白云》等诗歌就是典型体现。

郭沫若尽管想要逃避以现代学院体制为代表的资本主义社会，但他明白，他只有融入到以医学为代表的现代学术生产体制，他才可以真正实现爱国。郭沫若尽管痛恨于资本主义社会中的贫富分化，但他并无力改变这样的体制，只能力图改变自己的无产者处境。他从1919年11月起为几个日本同学教授中文，每月收取8日元。这在当时是极为罕见的。这是不损害资本主义制度的个人命运的改变，在社会变革上是无力的。郭沫若尽管想加入留学生的爱国组织，但那种狭隘的民族主义所支配的团体对他这样的有着日本伴侣的人是排斥的。所以，郭沫若常常处于十分矛盾的处境之中。他的判断也比较犹疑，虽然更多的时候是对这些体制的诅咒和逃避、破坏，但有时候他会对自己拒绝各种体制感到懊恼，觉得自己做得不对。而且他本属于秩序的一部分，所以他对秩序的拒绝、破坏、毁灭的时候，也包含着对于“旧我”的拒绝、破坏和毁灭。郭沫若在致宗白华的信中说：“我的过去若不全盘吐泻净尽，我的将来终竟是被一团阴影裹着，莫有开展的希望。我罪恶的负担，若不早卸个干净，我可怜的灵魂终久困顿在泪海里，莫有超脱的一日。我从前对于我自己的解决办法，只觑着一个‘死’。”“可是我自己的人格，确是太坏透了，我觉得比Goldsmith还堕落，比Heine懊恼，比Baudelaire还颓废。”[29]对于这样的陈述，我们不应从道德上去解读，而应该将其当成一位讨厌资本主义社会现实却又无力改变并只能融入的知识青年的内在的分裂和懊恼，《凤凰涅槃》中要烧掉的“身外的一切”如果指外部秩序的话，那么“身内的一切”就指向抒情主人公自身。

在这种纠结矛盾的心态之下，郭沫若多次说自己是“变形虫”，得着“狂躁症”。在写于1920年一首诗中，郭沫若将自己比喻为“陷没在这Styx中的amoeba”[30]，这里直接用了拉丁词，Styx是冥河，地狱的边界，amoeba指变形虫。郭沫若还在《创造十年》中回顾：“我当时实在是有些躁性狂的征候，领着官费，养着老婆儿子，实际上不外是一条寄生虫，而偏偏要自比屈原。就好象自己是遭了流放的一样，就好象天高地阔都没有自己可以容身之地。”[31]

《敝帚集与游学家书》，郭沫若著，郭平英、秦川编，中国社会科学出版社2012年版

所谓自比屈原，指的是《女神》中的《湘累》。《湘累》中的主人公屈原正是带着“躁性狂”症候的。郭沫若在1921年致张资平的信中说：“我做的戏曲名叫《湘累》，是去年年末费了两天功夫做成的，是我对于屈原的一种精神病理学的观察”，“在我所想象的屈原脑中发生一些病态的联想Pathologische Assoziationen 再加上些Manische和Stereotypische Sprache，我便逗成一篇短短的戏曲。”[32]《湘累》中的屈原和姐姐女须乘一只帆船出行在洞庭湖中。女须说他“横顺爱说这样疯癫识倒的话”。屈原自白道：“啊啊！我倦了，我厌了！这漫漫的长昼，从早起来，便把这混浊的世界开示给我，他们随处都叫我是疯子，疯子。他们要把我这美洁的莲佩扯去，要把我这高岌的危冠拆毁，要投些粪土来攻击我。我所以从早起来，我的脑袋便成了一个灶头；我的眼耳口鼻就好像一些烟筒底出口，都在冒着烟雾，飞起火星起来，我的耳孔里还烘烘地只听着火在叫；灶下挂着的一个土瓶——我的心脏——里面的血水沸腾着好像干了的一般，只迸得我的土瓶不住地跳跳跳。”[33]这位“疯癫识倒”的屈原，正是郭沫若的夫子自道。郭沫若曾说：“我虽不曾自比歌德，但我委实自比过屈原。就在那一年所作的《湘累》，实际上就是‘夫子自道’。那里面屈原所说的话，完全是自己的实感”，“在当时我自己的生理状况就是这样的”[34]。精神病患者是现代派文学中典型形象，也是郁达夫小说中经常出现的人物形象，这体现了小资产阶级知识分子在资本主义社会中的不适体验和分裂感。

除“疯癫”外，郭沫若还对死亡再三致意。尤其是是《死的诱惑》，死亡向诗人发出邀请：“你快来亲我的嘴儿，/我好替你除却许多烦恼。”“你快来入我的怀儿，/我好替你除却许多烦恼。”[35]又如《死》，诗人将死亡深情对眸：“死！/我要几时才能见你？/你譬比是我的情郎，/我譬比是个年轻的处子”[36]。对于这样的诗歌，日本批评家厨川白村十分欣赏：“说是中国的诗已经表现出了那种近代的情调，很是难得。” [37]所谓“近代的情调”在，也就是“世纪末文学”的情调。

“世纪末文学”的情调，不仅是郭沫若个人的体验，也是五四时期的精神氛围之一。郭沫若1924年给成仿吾写信说：“我们所共通的一种烦闷，一种倦怠——我怕是我们中国的青年全体所共通的一种烦闷，一种倦怠——是我们没有这样的幸运以求自我的完成，而我们又未能寻出路径来为万人谋自由发展的幸运。我们内部的要求与外部的条件不能一致，我们失却了路标，我们陷于无为，所以我们烦闷，我们倦怠，我们漂流，我们甚至想自杀。”[38]闻一多也认为：“‘五四’后之中国青年，他们的烦恼真象火一样烧着，潮一样涌着，他们觉得这‘冷酷如铁’，‘黑暗如漆’，‘腥秽如血’的宇宙真一秒钟也羁留不得了。他们厌这世界，也厌他们自己。于是急躁者归于自杀，忍耐者力图革新。革新者又觉得意志总敌不住冲动，则抖擞起来，又跌倒下去了。但是他们太溺爱生活了，爱他的甜处，也爱他的辣处，他们绝不肯逃脱，也不肯降服。他们的心里只塞满了叫不出的苦，喊不尽的哀，他们的心快塞破了。忽然一个人用海涛底音调，雷霆的声响替他们全盘唱出来了。这个人便是郭沫若，他所唱的就是《女神》。”[39]其实这也正是资本主义全球化下青年人所具有的典型情绪。伯曼在《一切坚固的东西都烟消云散了》中所说：“正是从这样的感受——焦虑和骚动，心理的眩晕和混乱，各种经验的可能性的扩展及道德界限与个人约束的破坏，自我放大和自我混乱，大街上及灵魂中的幻象等等——之中，诞生了现代的感受能力。” 郭沫若的《女神》正典型地表现了中国的“现代的感受能力”。[40]从这个角度上说，《女神》不仅仅是“民族寓言”，也是资本主义发展到一定阶段后，弥漫于全世界的那种“现代感受能力”的表现，具有波德莱尔、陀思妥耶夫斯基等人的作品为代表的“世纪末世界文学”的因素。

《一切坚固的东西都烟消云散了》，（美）马歇尔·伯曼著，徐大建等译，商务印书馆2013年版

郭沫若通过这些“世纪末世界文学”的书写，表达他作为半殖民地子民在比较发达的资本主义社会下的不适体验，虽然这些体验在当时仅仅是体验，不具有革命因素，甚至因其“虚无主义的色彩”受到过邓中夏等人的批评，[41]但这种“世纪末”体验自有其价值所在：第一，它是后来郭沫若乃至创造社成员集体左转的心理基础，是联系前期创造社和后期创造社的桥梁之一；第二，它代表了当时部分中国精英知识分子对中国朝向资本主义社会发展的质疑，以否定的形式表达了对中国超越资本主义发展道路的期待。

本文原刊于《现代中文学刊》2021年第3期

注 释

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[1]闻一多：《<女神>之时代精神》，《创造周报》第4号，1923年6月3日。

[2]马克思、恩格斯：《共产党宣言》，《马克思恩格斯选集》（第1卷），北京：人民出版社，1972年，第255页。

[3]（日）伊藤虎丸：《鲁迅、创造社与日本文学》，孙猛等译，北京：北京大学出版社，1995年，第220页。

[4]郭沫若：《女神》，上海：泰东图书局，1921年，第173-175页。

[5]郭沫若：《我的学生时代》，《郭沫若全集·文学编》（第12卷），北京：人民文学出版社，1992年，第15页。

[6]郭沫若：《致郭朝沛、杜邀贞（1914年9月6日）》，郭平英、秦川编《敝帚集与游学家书》，北京：中国社会科学出版社，2012年，第194页。

[7]郭沫若：《致父母（1915年10月21日）》，郭平英、秦川编《敝帚集与游学家书》，北京：中国社会科学出版社，2012年，第224-225页。

[8]濑尾爱三郎：《回忆中国留学生》，《九大医报》第25卷第3期，转引自武继平《郭沫若留日十年（1914-1924）》，重庆：重庆出版社，2001年，第66页。

[9]武继平：《郭沫若留日十年（1914-1924）》，重庆：重庆出版社，2001年，第101-102页。 

[10]郭沫若：《王阳明礼赞》，《郭沫若全集·历史编》（第3卷），北京：人民出版社，1984年，第289页。

[11]郭沫若：《创造十年》，《郭沫若全集·文学编》（第12卷），北京：人民文学出版社，1992年，第72页。

[12]郭沫若：《致郁达夫（1921年10月6日）》，黄淳浩编《郭沫若书信集》（上卷），北京：中国社会科学出版社，1992年，第198页。

[13]郭沫若：《创造十年》，《郭沫若全集·文学编》（第12卷），北京：人民文学出版社，1992年，第73页。

[14]郭沫若：《女神》，上海：泰东图书局，1921年，无页码。

[15]郭沫若：《创造十年》，《郭沫若全集·文学编》（第12卷），北京：人民文学出版社，1992年，第147页。

[16]（日）竹村民郎，《大正文化：帝国日本的乌托邦时代》，欧阳晓译，上海：上海三联书店，2015年，第67页。

[17]郭沫若：《创造十年》，《郭沫若全集·文学编》（第12卷），北京：人民文学出版社，1992年，第44页。

[18]郭沫若：《致父母（1918年8月24日）》，郭平英、秦川编《敝帚集与游学家书》，北京：中国社会科学出版社，2012年，第252页。

[19]郭沫若：《女神》，上海：泰东图书局，1921年，第145-146页。

[20]转引自：（英）戴维·弗里斯比：《现代性的碎片》，卢晖临、周怡、李林艳等译，北京：商务印书馆，2013年，第38页。

[21]马克思、恩格斯：《共产党宣言》，《马克思恩格斯选集》（第1卷），北京：人民出版社，1972年，第254页。

[22]郭沫若：《星空》，上海：泰东图书局，1923年，第60页。

[23]闻一多：《<女神>之时代精神》，《创造周报》第4号，1923年6月3日。

[24]藤田梨那：《郭沫若的异域体验与创作》，北京：人民出版社，2019年，第91-108页。

[25]李斌：《<电火光中>与郭沫若五四时期的家国民族之思》，《成都大学学报》2021年第3期。

[26]郭沫若：《创造十年》，上海，现代书局，1992年，第31-32页。

[27]郭沫若：《国家的与超国家的》，《文艺论集》，上海：光华书局，1925年，第122页。

[28]郭沫若：《女神》，上海：泰东图书局，1921年，第50-51页。

[29]《郭沫若致宗白华》，《郭沫若全集·文学编》（第15卷），北京：人民文学出版社，1990年，第45-46、16页。

[30]《郭沫若致宗白华》，《郭沫若全集·文学编》（第15卷），北京：人民文学出版社，1990年，第18页。

[31]郭沫若：《创造十年》，《郭沫若全集·文学编》（第12卷），北京：人民文学出版社，1992年，第79页。

[32]郭沫若：《致张资平》，黄淳浩编《郭沫若书信集》（上卷），北京：中国社会科学出版社，1992年，第198页。Manische：狂躁的；Stereotypische Sprache：刻板的，定型反复的语言。

[33]郭沫若：《女神》，上海：泰东图书局，1921年，第24页。

[34]郭沫若：《创造十年》，《郭沫若全集·文学编》（第12卷），北京：人民文学出版社，1992年，第79页。

[35]郭沫若：《女神》，上海：泰东图书局，1921年，第190、191页。

[36]郭沫若：《女神》，上海：泰东图书局，1921年，第179页。

[37]郭沫若：《创造十年》，《郭沫若全集·文学编》（第12卷），北京：人民文学出版社，1992年，第110页。

[38]郭沫若：《孤鸿——致成仿吾的一封信》，《郭沫若全集·文学编》（第16卷），北京：人民文学出版社，1989年，第9页。

[39]闻一多：《<女神>之时代精神》，《创造周报》第4号，1923年6月3日。

[40]（美）马歇尔·伯曼著：《一切坚固的东西都烟消云散了》，徐大建、张辑译，北京：商务印书馆，2013年，第19页。

[41]郭沫若：《创造十年》，《郭沫若全集·文学编》（第12卷），北京：人民文学出版社，1992年，第148页。

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