文艺批评 | 吴启讷：族群政治形态的流变与中国历史的近代转型（下）

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编者按

近代转型是历史研究的重要议题，“国家”和“国族”的双重标准成为了判断近代转型的标志。而现代中国在“国家”与“国族”两者未能完全合一，在制度上保留了传统的色彩，同时，不同于西方历史演变的逻辑，“中国”的历史演变有其自身的轨迹。以此为问题意识，吴启讷老师力图探究现代中国的制度基础的奠定时间缘由及其相关制度设计与传统、西方之间的差异。吴老师以族群政治架构为起点，将“中国史”安放到“世界史”时间维度上，厘清华夷之辨等关键问题，并指出现代中国与13世纪末以来统治大致相同区域的元、明、清三个政治体之间，存在明显的相似和继承。族群政治形态的流变所带动的中国历史在政治经济文化等方面的近代转型，起点在元，经过明时期的退缩、修正、再继续，至清朝前、中期趋于成形。族群政治形态的流变，折射出中国自身萌生近代性的过程，这个过程勾勒了形塑现代中国的蓝图，它的影响延续至今，并有助于我们以全球史的视角重新理解中国与世界。

本文原刊于《新史学》2020年第2期，感谢吴启讷老师授权“文艺批评”转载全文。因本文篇幅较长，分为上下两部分推送，今日推送文章下半部分。

吴启讷

四、明朝延续元代的转型      

从元朝开始的中国历史转型，在元朝被明朝取代之后，是否依然继续，事关历史学者对元朝的定位，也涉及对继承明朝遗产的清朝在这个 议题上的定位。明朝比较容易引起争议。原因有二，一是一度流行于史学界，有关元末革命的原型民族主义定位问题；二是明朝的族群政治架构与它之前的元朝和它之后的清朝，在外观上有明显的差异。

然而这两项观察，都离开了历史表象下复杂与多变的内容。尽管元末反抗元朝的民变，带有反抗族群和文化压迫的意味，但它并不像近代的汉民族主义者和受到民族主义影响的历史研究所想象的那样，是一 简单的民族主义运动。从元末民变直到明初，有很多汉人坚持效忠元朝；反过来，也有蒙古人参与反抗元朝的起事。这些汉人对效忠的坚持，反而来自汉地儒家推重“君臣大义”的文化传统。［33］正如元朝本身拥有诸多复杂面向，绵延长久的中国历史也一直充满复杂性。在相同的时空，有族群文化、族群政治意味的共同体意识与不分族群的“忠君”现象平行存在的情况，并不鲜见，在元明政权更替例子上面也很明显。朱元璋在标举“驱除胡虏，恢复中华”的要求之际，也表示“元虽夷狄，然君主中国且将百年，朕与卿等父母皆赖其生养。元之兴亡， 自是气运，与朕何预？”［34］等同辩证阐释了元、明之间族群与效忠、革命与继承的关系。1367年11月，朱元璋发布北伐檄文，针对华北、西北的百姓，宣称明军“志在逐胡虏，除暴乱，使民得其所，雪中国之耻尔。民其体之如蒙古色目，虽非华夏族类，然同生天地之间，有能知礼义， 愿为臣民者，与中夏之人抚养无异”。［35］1368年9月再宣布：“蒙古色目人既居我土，即吾赤子，有才能者，一体擢用。”［36］ 经历元朝近一个世纪的统治， 明太 祖部分保留了“华夷之辨”的传统论述，但也改变了将蒙古人视为蛮夷的 态度。这样，我们显然不能简单地将元末革命视为一种原型民族主义行动。在传统印象当中，明朝前期社会再度呈现重农、保守、防御的倾向，这其中包括对草原游牧群体的消极防御。在明朝的直接统治区域内，政府通过户籍、税籍、地籍分类、里甲制度等，减少了经济分工和 对贸易的依赖。明朝加固、新筑长城，也很容易被视作立足于长城以内农业区域——即以汉人为中心的传统 “中国” ——的防守型战略设计，回归宋朝形态传统“中国”的政治架构。然而，在现实中，明朝实际上经历了一个逐步重现元朝形态的“扩大的中国”的过程。明太宗朱棣将首都迁到元朝的旧都北京，在很大程度上以元代为样板重塑了明朝的政治架构，并因此在明朝后期被改尊为“成祖”。即从长城来看，明前期的战略重心显然在于防备北元的反击和鞑靼、瓦剌的攻击，但这种防备并不是由秦至宋的那种单向阻绝式防卫，而是着眼于长城沿线的双向互动。事实上，在继承元朝统一的、“扩大的中国”的遗产后，明朝并不愿意重现“多元多体”的旧式“天下”格局。

明朝疆域，取自《中国历史地图集》

1.正面评价元代的“中国”性

明太祖之所以改变传统“华夏”视蒙古人为蛮夷的态度，无论从现实政治的角度，还是从长远制度的考虑上看，都是为了继承元朝所留下的 “扩大的中国”疆域和臣民遗产，并继承元在 “中国” 传统政治 论述中无法否认的“正统” 地位。五代以后，在士大夫对政权更替现象的观察和评价中，已将“华夷”的标准排在更重要的儒家价值“忠君”之后。［37］元朝“四类人” 之分固有贬抑汉人和汉文化的倾向，但在社会上，汉人上层的地位仍明显高于普通蒙古人，甚至拥有蒙古人出身的奴婢，汉人传统社会结构并 未受到根本破坏。基于此，元朝灭亡之际，有大量汉人士大夫为元守节，不仕新朝，并未将“夷夏”之辨的因素置于因应朝代更替的对策之中。明太祖对元朝统治的正统性多有回护，甚至认为元朝的统治失之“宽仁”，［38］ 他的用意较汉人士大夫更为明确，即“君主中国”是“中国” 正统的标志。明太祖在《即位诏》中对元朝的定位是“宋运既终，天命真人起于沙漠，入中国为天下主，传及子孙，百有余年”，这一定位，界定了一个宋—元—明三代正统传承的线索。依新朝为旧朝修正史的惯例，明于洪武初年修成《元史》，在官修史书中进一步肯定元为整个“天下” 正统系列的一环，首卷 《太祖纪》，等于将其正统上溯到成吉思汗的大蒙古国。同期，明将元世祖忽必烈入祀历代帝王庙，将元朝正式列入中国历史系谱之中。［39］

明太祖仅设元世祖庙，用意显然是强调元在 “中国”历史上的地位。值得注意的是，清顺治时期增祭元太祖。清的政治用意，则是从另 一个角度彰显出身“夷狄”的清朝统治“中国”的正当性。

明太祖

元世祖

明朝的国号，也明确宣示了它对元朝和自身的历史、政治定位。元朝的国号取自《易经·乾卦·彖传》：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”这段 “彖传”的全文是：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”明朝国号显然是来自“大哉乾元”的下一句“大明终始”，［40］ 以显示明朝统治“中国”的合法性和“正统”地位的来源，同时肯定了元代在“中国”历史上的“正统”地位。明朝正面评价元代的“中国”性，其意在于为明朝统治的合法性 提供“正统”序列的基础；明朝的国号，也肯定了元朝由传统“中国”向“扩大的中国”的转型，引导了中国历史演变的方向。

2.明朝对元朝“扩大的中国”性的继承之一：国家地缘政治战略

明军将元廷逐往漠北，北迁的蒙元政治势力与草原上的蒙古各部结合，转而成为明朝的地缘政治与族群政治议题的核心。表面上，明恢复了传统“中国”的“华”“夷”二元格局，但由于明朝的地缘政治处境较元朝恶化，如未继承元朝的政治遗产，很难想象明朝可以顺利立国并长期维持统治，而元时期的“中国”在包含族群政治形态在内的国家结构、社会结构与经济形态上都发生了不易逆转的改变，明朝只能以此为基础进入国家建构的进程。

明朝继承了元代的国家地缘政治战略。其中关键一项，是从东北和西南两侧继续沿胡焕庸线的延长线伸展，经营日本海、鄂霍次克海及孟加拉湾两个方向；同时强化对扮演过渡地带的胡焕庸线中、南段两侧的控制。在东北，明朝继承元朝在女真地区设立的征东元帅府体制，在黑龙江、乌苏里江流域直抵日本海、鄂霍次克海海滨及库页岛的区域设置建州卫、兀者卫和奴儿干都指挥使司。在西南，明朝继承元朝所奠定的初步基础，继对云南展开大规模的军事行动后，又通过推动较大规模的汉人移民，确立对西南农耕区域的统治。与此同时，为了维护东部及新辟西南农耕区域的安全，在横断山脉直到祁连山脉（后被人类学家称作“藏彝走廊”）的区域推行从元朝继承而来的土司制度。明朝对 “藏彝走廊”的经营，为其以间接的形式继承元朝所留下来的西藏遗产有实质的帮助。

沿胡焕庸线继续向东北及西南海岸伸展之举，背后的政治目标，在于面对13世纪以来欧亚大陆及周边海岛政治体的政治、经济活动同步扩大的现实，确立并确保“中国”理想的“天下”秩序。欲达成这一目标，须从推动内外贸易和宣示政治权威两方面入手。

明朝经营云南、缅甸，背后有经营印度洋的设想。永乐初年，明朝在云南、缅甸边区建立具有军事-行政一体化性质的“外夷衙门府、州、司”，包括10个宣慰司和2个御夷府，范围直抵伊洛瓦底江入海口；同时在今印度尼西亚管辖的苏门答腊岛东部的巨港建立旧港宣慰司。尽管明朝在这些宣慰司辖区所任命的宣慰使，大多是自治势力的世袭首领，其中部分首领也在明和其他势力间维持“两属”的姿态，但还是有助于明朝展现它在印度洋的影响。明成祖更派遣出身云南，同时身为穆斯林（处在由“色目”向“回回”转型过程中）的郑和展开“下西洋”的舰队巡航活动，以国家级的规模延续了元朝由穆斯林色目人深度参与的海上贸易路线。经营西南海域和“下西洋”的目标，并不在于扩张、控制或输出价值观，而在于借由仪式性的宣示和轻视成本 收益的贸易，巩固“天下”秩序，并借此加强国内的秩序。

郑和下西洋路线图

3.明朝对元朝“扩大的中国”性的继承之二：族群政治架构

明朝继承了元代的族群政治架构。尽管退回长城以北的蒙古人，仍然在一定程度上保留了他们在统治“中国”时的“中国”性，但由于蒙古人从“扩大的中国”的统治者转为“中国”边缘的敌对草原政权，明朝的统治成本大幅上升。面对这一严峻局面，明朝更需要继承元朝在蒙古草原以外其他非汉人区域的政治遗产。如前所述，明朝大致接收了胡焕庸线及其延长线两侧的制度遗产和政治联结，为维持“扩大的中国”的整体架构奠定了基础；同时为降低统治成本，又将对西藏的关系由直接统治降为间接统治（“藩臣”“藩属），调整与西藏之间政治互动的模式，并增加对过渡地域和过渡人群的倚赖。在倚重过渡人群方面，明朝还从元朝那里继承了“伊斯兰庇护者”的角色。汉语穆斯林群体——“回回” ——在明朝的初步形成，在一定程度上与此有关。

为维护“一体”，明朝需要发展有效的军事控制能力。明承继元代军事制度，又有重要创新，它通过由上层的指挥机构——都司和基层的 驻地军事单位——卫所所组成的军事组织架构， 为在缺乏近代交通运输、后勤补给体系的状态下展开的大规模军事行动提供了条件。不过，明前期面对北元、鞑靼、瓦剌的威胁，为降低保护农耕区域的成本，增大游牧势力掠夺的成本，首先选择成本低廉的长城，而不是需要大规模动员人力物力的战争。明长城的功用并不止于防御工事，它同时也是传统技术条件下的快速运输网络和高速信息传递网络，可用于输送兵力、补给， 串联都司、卫所等各级政治军事中心以及区域商业中心，在增加战略机动能力以外，还为贸易提供安全屏障。到了明代后期，长城各“关口”，实际上成为农耕区域与草原的交易点。

从战／和的过程与细节看，明初与北元，明朝中后期与鞑靼、 瓦剌之间的互动，并不是完全对立的。双方互动的前期是一种“南北朝”式的关系，后期则回到“扩大的中国”架构，成为君臣关系。这种互动过程，恰好映照出明朝和清朝族群政治的核心议题的结构与内容。当然，明、清两朝与元代的重大差异在于，蒙古因素对元朝而言，是整合的正面推力，对于明、清而言，则是威胁与机会、分离与整合并存的扭力。

从蒙古汗国开始， 西藏事务与蒙古议题之间即建立了密切的连锁关系，元朝的西藏事务，更是朝廷统治“扩大的中国”的两根支柱之一。明朝要统治“扩大的中国”，而不只是传统“中国”，必不可免地需要 继承元朝所留下的朝廷与西藏政治关系的遗产。对于西藏——尤其是藏传佛教政治体系——而言，从区域经济生存、政治整合的角度，同样有 必要保持与汉地的政治互利关系。在西藏看来， 汉地统治者政治身份的关键在于它是不是“汉地”的统治者，而非统治者的地域或族群出身。因此，作为“汉地”的统治者，出身蒙古的元朝皇帝获得文殊菩萨的身份，并将这一身份留传给继之成为“汉地”的统治者的明、清皇帝。［41］质言之，元、明、清拥有的对西藏政治的最终决定权，来自他们对汉地——传统“中国”的统治。在现实当中，元、明、清的影响力，足以决定西藏各政教势力的消长及由此形成的西藏内部政治生态，西藏各政教势力不去利用这样的影响力，将其转化为内部政治力，是殊难想象的。

明朝和西藏双方之间存在的共同利益，促使双方找到了适合的互动模式。密教在明代继续向汉地传播，以另外一种方式，维持藏汉之间的文化、社会关系。明朝的政治设计，是利用元朝解体后西藏各政教势力再次分崩离析、相互竞争的状态， 以最高权威的姿态，在西藏广封众建，并推动政教分离。明朝初建，即在藏区设置行都指挥使司、卫所等军政机构，但仅封授当地僧俗首领担任官员；同时又为复数的西藏政教领袖封授“法王”“教王”“国师”“西天佛子一类封号。受册封者定期往汉地朝贡，明朝则给予丰厚的“回赐”。从14世纪中期到17世纪中期，明朝即利用西藏帕木竹巴政权与萨迦派之间的竞争关系，居中担任仲裁者的角色，在既不驻军、又不实行直接统治的状况下，发挥最大的政治影响力。而双方以茶马交易为内容，难以中断的经济联结，又成为明朝的政治影响力的保障。

当然，西藏与明朝关系的形态，毕竟有异于它和元朝的互动形态。在胡焕庸线的西北侧，蒙古势力的影响力超过明朝，基于西藏自身的需求，它仍然必须复制与蒙古帝国的互动模式，与鞑靼、瓦剌等蒙古势力建立关系，这就使得西藏与明朝和鞑靼之间形成一种三角关系，而明朝乐见这种关系的存在。元时期，佛教在皇室和上层贵族中流行，尚未成 为蒙古社会的普遍信仰，汗廷北撤，萨满再度占据主流。16世纪末期，土默特部首领俺答汗接受藏传佛教；同期，明朝也应俺答汗之请，选派、资助与明有长期宗教政治联系的格鲁派僧侣前往传教。在俺答汗的影响之下，长城以北的蒙古各部相继皈依藏传佛教。站在明朝的角度，鞑靼的藏传佛教化对于明朝的安全有两方面的正面意义。其一，长城以北的蒙古势力逃脱了像窝阔台汗国和察合台汗国那样伊斯兰化的命运；其二，由于明朝朝廷在一定程度上继承了元朝的西藏关系遗产，长城以北蒙古各部的藏传佛教化，正面推动了蒙古各部进入明朝政治体系，也使得清朝在此后确立了它的族群政治方面的施力点。

到17世纪初，格鲁派的传播进一步转向西部蒙古。这为后来的清准冲突与其最终解决埋下了伏笔。

4.“隆庆新政”：明后期恢复元代“扩大的中国”格局

无论如何，明朝前期的族群政治架构，在保留元朝制度遗产和政治联结的基础上，在战略和技术层面都有所收缩。在陆上，降低对胡焕庸线西北侧的统治强度，对蒙古和西藏政治势力建立以任命、册封、 朝贡贸易为内容的有条件“封贡”互动模式；在海上，有几个阶段，不同程度地实行海禁，限制海洋贸易。有条件“封贡”使得蒙古区域的经济状况陷入困顿，蒙古势力往往需要借着攻击长城以南的农耕区域，弥补多方受限的朝贡贸易所无法满足的物质需要。海禁之下有限的“勘合”贸易，同样不能满足沿海省份与日本等东亚区域政治体之间的巨大贸易需求，从而引发“倭寇”的长期袭扰，形成明代前期“北虏南倭”的困境。元代所开创的“扩大的中国”格局在明朝前期的技术收缩，逐渐侵蚀明朝的统治基础，迫使明朝在必须恢复这一格局的方向上做出调整。

明穆宗于隆庆元年（1567）解除海禁，使民间与东、西洋各国间贸易合法化，压缩了“倭寇”等走私贸易的生存空间，从“开关”到明末近一个世纪，“中国”实质上成为当时世界经济和贸易的重要枢纽。［42］隆庆五年， 明朝与土默特部首领俺答汗达成和议，俺答汗及其部属接受明朝册封，明朝与土默特部建立扩大的、制度化的贸易关系，从而缔造了长期的和平，加速土默特等部在政治和文化上与长城以南地区的整合。“隆庆开关”与“隆庆和议” 这两个“隆庆新政”的核心内容，使得海洋贸易的开放与内陆族群整合同步展开，再度恢复元时期那种扩大对外互动、容纳内部差异的格局。徽商、粤商、浙商、晋商等各地商帮的形成，即与这两项新政的内容有直接关联，而商帮的发展，直接促进了此后“扩大的中国”内部族群、地域之间的联结以及“扩大的中国”与世界的联结。

明穆宗隆庆帝

明朝继承元代 “扩大的中国”格局，也从历史的角度为元朝疆域的性质做出了界定。草原游牧经济的需求，推动蒙古帝国的无止境扩张，但游牧政治体的扩张路径，通常都难以摆脱快速扩张和快速分裂的命运。当蒙古帝国的一部分转型为元朝后（尽管存在多种经济形态，并鼓励内外贸易），立国的核心基础转移到农业经济之上，它的扩张形态随即转变，成为以保障农业经济的安全为目标的有限度扩张。农业政治体的扩张，通常局限于控制或部分控制与威胁来源地之间的缓冲地带，但在自身稳定统治的范围内趋向长期统一。这样，元朝的疆域即与东亚大陆大规模农业经济区域的空间安全需求基本重叠，“扩大的中国”并未成为游牧式“扩张的中国”。明代比元代更强调以农立国，它为自身进一步设定“收缩-确认”模式的疆域政策，在政治实践中，确立了从“天下” 到领土国家的方向，为它的后继者清朝乃至20世纪现代中国提供了典范。

五、清朝的族群政治架构：儒家政治与宗教政治的体用平衡

清朝的雏形——由出身东西伯利亚渔猎农耕混合区域的满洲人建立的后金，其实脱胎于明朝在胡焕庸线东北段设立的卫所体系。它能够立 足松花江流域和辽河流域的前提， 是模仿明朝的“中国”制度及利用统治区域内汉人农耕经济的基础。因此，相较于蒙古帝国，由非汉人建立的后金政权从一开始就比较像是一个“中国”式的政权。

后金不仅在制度上模仿明朝，而且很快就在意识形态上模仿明朝，以取得统治“天下” ——“扩大的中国” ——的资格为己任。在明时期，“中国”仍有地域和“正统”两个意味，因此后金在给明朝的文书中，仍称明为“中国”。不过，后金与明朝的对峙，使得它首先继承了明朝所未能全面继承的北元-鞑靼、瓦剌这一系的政治遗产；清政权入关后，旋即以明朝的继承者自居，自谓“中国”，全面接收明朝的统治结构、政治文化和族群政治遗产。在与蒙古的交往中，清朝新政权也依据明朝与各部之间的不同性质的统属关系与各部交涉，厘定各部臣属于清的不同规范和条件，而在其他边缘区域也大致承袭了明朝与非汉人政治-文化群体的关系。这样，入关后的清朝成为北元和明代两个并行世系的合一继承者，对于元代“扩大的中国”格局做了再确认。

满洲人成功接收了收元、明两代搭建的族群政治架构，但很快就认识到这个尚未制度化定型的架构中隐含的不确定因素。身为少数族群，满洲人不像蒙古人那样是已经横扫欧亚大陆的强势征服者，为了统治汉人居绝大多数的中国，满洲人的直接反应，便是建立并保护自己在政治上及社会地位上的特权。在“首崇满洲”的政策下，制定包括官缺分满汉、同职级满洲出身官员权力大于汉人出身的官员、满人外任官员时 拥有较多机会等政治原则，［43］而执掌族群政治事务的理藩院官员，涉及满洲、蒙古、西藏和新疆等重要边疆区域的负责军政的大员均为满、蒙旗人，另一些重要的边地政务大员也仅限汉军旗人担任。族群特权当然缺乏正当性，更可能引发反弹，但正是由于满洲统治阶层就此产生危机感，使得清朝小心翼翼地完善它的族群政治架构，并以族群政治为焦点推进了中国的近代转型。

1.建构族群政治意识形态论述

面对汉人明显的人口、文化和经济优势，身为少数族群的满洲人自然会产生焦虑感，因此，满汉畛域的观念、满人对汉人的猜忌，贯穿了 整个清代。但若任由满洲优先的观念蔓延，势将危及清朝构筑大一统的、“扩大的中国”的政治目标。因此，从顺治开始的每一位清朝皇帝无不反复宣示 “满汉一体、中外一家”。“满汉一体”主张的真正内涵 在于，无论是汉、满，还是其他族群，都应当将本族群的身份及特殊利益置于“大清子民”的更高层身份和国家整体利益之下。

在明末到清初部分汉人士人以“夷夏之辨”的理由质疑清朝统治的正当性的挑战面前，清朝更有必要建构有关统治合法性和国家整体利益的完整论述，建构与统治“扩大的中国”的需求相适应的政治意识形态。清世宗于雍正六年 （1728）颁行的《大义觉迷录》一书，是清朝对于“华夷”“正统”议题和中国历史演变议题的系统论述代表。

清世宗雍正帝

《大义觉迷录》书影

《大义觉迷录》的核心观念脱胎于儒家的族群观与文化观。在传统“中国”的观念体系中，区分“华夏”与“夷狄”的心态无疑具有种族歧视的意味，但界定“华”“夷”的标准却倾向于文化而非血缘。孔子和孟子从文化的角度阐释他们的“华夷”观念，目的在于维护“周礼”所界定的“天下” 秩序，这一秩序不仅同时包含“华”“夷”，而且“华” “夷”的界限可以经由文化的交流、涵化而发生变化，乃至消除。［44］

《大义觉迷录》族群政治意识形态论述的重点有四。

第一，面对并承认差异，［45］强调差异并不构成统治合法性的障碍；［46］反驳不接受差异的、狭隘的“华夏”中心主张。［47］

第二，统治“中国”的“正统” 性、合法性，源自以“德”为内容的“天命”，而非血统、 地域。［48］“君臣之义”高于“华夷之辨”。［49］

第三，指出 “偏安”与族群偏见、天下离析的直接关联，［50］揭示中国大一统的长期趋势、［51］郡县化的历史方向，［52］以及“中国”概念扩大的趋势。

第四，从以上论述的角度，正面评价元朝在中国历史上的贡献和地位，［53］检讨明朝在族群政治方面受挫的历史教训，［54］彰显清朝的“正统”性、“中国”性，以及对进一步打破 “华”“夷”界限的“扩大的中国”［55］和实现中国传统 “大一统”政治理想的贡献。［56］

从这四个重点看， 《大义觉迷录》从元朝和元末的历史经验中，体察到取得汉人精英合作和支持的意识形态秘诀，更为从族群政治和国家 建构角度继续推动中国历史的近代转型做了理论的准备。

2.搭建 “五族共和” 的族群政治架构

自16世纪中期开始，清朝不仅从战略上，也从国家政治制度架构、政治制度体系的角度尝试改变传统农业王朝长期面临内陆亚洲游牧势力威胁的格局，从战略和制度层面改善王朝在地缘政治上的重要缺陷，加快王朝由“文明”形态的国家向“领土国家”转型的步伐。

清朝战略层面和制度层面的决策，重点在三个方面。

第一，在满、汉利益趋同的基础之上，利用满-蒙、 藏-蒙、 喀尔喀-准噶尔之间的互动，搭建中原与蒙古的政治互动架构。

满洲精英在入关之前，即已确定夺取中国“正统”的目标。要达成这一目标，除了利用汉人农耕地区可靠的人力与物质资源，建立坚固的统治基础之外，别无其他选择。质言之，“满汉联盟”的形成是必然 的。基于这一建立在根本利益之上的立场，清朝族群政治的核心内容，乃集中于“蒙古议题”之上，具体而言，是 “中原-满汉”与“游 牧-蒙古”之间的竞争、合作关系。为了主导这一关系的方向，满洲朝廷乃利用满、蒙之间的联姻笼络蒙古人；利用满、蒙共同信仰的藏传佛教，进一步引进西藏因素控制和削弱蒙古人；联合喀尔喀蒙古打击准噶尔蒙古。在这一系列关系中，满汉双方的利益明显一致，为了维护整体族群政治结构的稳定，清朝唯有不断强化满汉之间这种利害相通、荣辱与共的利益共同体关系。［57］满洲统治者在西部山区推行“改土归流”，更是在长期有利于清朝统治的前提下，直接嘉惠汉人移民。“新清史”强调清朝的内陆亚洲文化与政治渊源，并将这一渊源与清朝对汉人的统治视为一种“二元”结构，这低估了上述事实的意义。

清代前期清准战争形势图

第二，顺应中国历史自身独特的动力与演变逻辑，将中国历史上边疆与中原的长期互动整合起来。

中国自身历史呈现近代性与西欧进入近代社会两者的标志，最大的差异在于中国自身的近代化源自中国历史独特的动力与演变逻辑，清朝 顺应而非压抑了这一演变。从元代发端，经明朝后期成形，中原-内亚间的商业交往，将山西、安徽、浙江、天津、湖北、广东等地商人与内外蒙古、云南、新疆、西藏的利益联结到一起。清朝将中国历史上边疆与中原的长期互动合并， 长城最终成为中国的腹地，北京最终成为真正的中心。内陆亚洲边疆成为中国的“海洋”，但清朝对内陆亚洲区域的 经营，并不简单等同于“新清史”所描述的“中国殖民扩张”。

第三，在完成前两项目标的基础上，搭建“五族共和”的国家族群政治架构。

清朝将“满、蒙、回、藏”正式纳入国家的政治体系、权力体系内，五个族群间的政治关联与互动，构成了清朝战略安全的有机防线，并共同构成清朝整体政治制度不可或缺的部分。可以说，早在17-18世纪，“五族共和”即已实质形成。这样，满洲精英在20世纪初，试图用“五族共和”的论述对抗汉民族主义革命派“驱逐鞑虏”的种族主义论述，所揭示的不过是清朝行之有年的一项国策。

3.厘清儒家政治与藏传佛教政治的“体”“用”关系

在“入主‘ 中国’”的草原政治势力中，北魏等朝与元朝有一些明显的差异，即在汉化程度加深的同时，以不同的态度对待草原的文化传统。北魏等朝接受了华夏文化的核心价值，将原本的草原文化传统和其他的外来文化置于从属的位置；元朝接受包括儒家思想、佛教在内等“非蒙古”文化，不同宗教和思想体系并存，甚至在统治汉地时，赋予儒家崇高的地位，但并没有搭建出一个整体的意识形态体系。蒙古人退回草原后，“非蒙古”文化在北元、鞑靼和瓦剌中迅速消退，草原政治中出现意识形态空白。这样，明朝在 对抗北元、鞑靼和瓦剌的过程中，发现重新传入蒙古高原与中亚东部的佛教，是可以用来羁縻、制约蒙古诸部的文化-政治工具，隆庆、万历时期的重臣高拱、张居正、王崇古等即利用俺达汗的佛教信仰及其与藏传佛教格鲁派之间的关系，缓解其与明朝之间的冲突。［58］在中国王朝的族群政治实践中，这是一项灵活运用意识形态、国家机器的创举，为它的后继者做了示范。清朝操控郡县制与封建制并行的复合政治体制，在继承明朝中后期族群政治经验的基础之上，以更加灵活而有创意的手法，将蒙古议题的两个核心之一——藏传佛教本身内含的政治价值发挥到极致。

入主“中国”前，女真人和他们所建立的政权在与蒙古联姻之际也接触到佛教，并随之体悟到在与汉人的关系、统治汉人地区的目标之外，联姻与佛教两者对于联结蒙古人的工具性意义。

毫无疑问，在“中国”的多元文化现象当中，除了族群的多元现象，也有包括宗教在内，文化价值的多元现象。源自印度文化圈的佛教，除了可以提供个人救赎外，还可以为边缘和入主中原的非汉人群提供文化和政治的后援，让他们借此对抗由儒家文化塑造的汉人生活方式及“中国”式政治秩序。然而，缺少政治哲学的佛教政治文化，最终还是难以达成统治汉人中国社会的政治需求。对于元和清这样由非汉人建立的王朝而言，佛教显然不能为他们统治“中国”提供充分的合法性基础。在厘清统治“扩大的中国”政治目标下的主次结构后，清圣祖明确宣示神权必须服从皇权的原则，［59］佛教成为附属、服从于理学的工具性意识形态。其中，入关第一帝清世祖对汉传佛教的信仰，［60］甚至造成藏传佛教在有清一代一直未能成为“国教”。清高宗陵寝——裕陵地宫的设计、布置，清楚显示了乾隆皇帝个人对佛教的信仰。然而，乾隆皇帝同样重视他在历史（“中国史”）上的地位。对于一个“中国人”而言，在自身的精神体系中同时信仰儒、释、道，是常态，而非特例。

清朝入主“中国”时，远较蒙元更有意识地以“中国正统”王朝自居，更快、更有深度地确定以汉人农耕地区的资源作为其统治基础，因而在意识形态上，它无可选择地需要继承乃至强化宋、明理学传统，这一政策成为有清一代文化政治与族群政治的决定性因素。发端于宋代的理学即“新儒学”构建出在意识形态上为君主集权郡县制度及其“正统”“道统”辩护的严密体系，金、元、清对这个体系的需求，并不亚于宋、明；接受这个体系，在政治上意味着与人口众多的汉人达成意识形态上的和解，并构筑了在汉人服从金、元、清 “正统”统治的前提下， 双方结盟的基础。清朝入关后， 迅速而全面地接受了汉人的传 统文化， 其核心就是宋、明理学。［61］《大义觉迷录》 论述的脉络，也正在于此。

4.“兴黄教以安天下”的宗教-政治制度设计

藏传佛教在清朝作为附属、服从性意识形态的地位，并不影响它在 整个清朝政治中不可或缺的性质。

早在入关之前， 后金即与西藏、蒙古在宗教政治的架构下，厘定了三方在未来新的东亚政治秩序中各自的角色：藏传佛教政教上层以意识形态领袖的地位君临内陆亚洲乃至东亚；蒙古、满洲的政治军事力量是藏传佛教的保护者；满洲后金皇帝，作为智慧的文殊师利菩萨的化身，负责统治世俗世界。［62］这一架构成为清朝入关后统治中原以外内陆亚洲的基础。康、雍、乾三朝，皇帝自身在对佛教教义尤其是禅学倾心之际，同时极度重视利用藏传佛教神化清朝统治的政治功用。［63］

在以藏传佛教宗教-政治的论述为清朝统治包括汉人与非汉人区域在内整个“扩大的中国”的合法性背书之外，清朝更将藏传佛教视为统治蒙、藏区域的有效政治工具，也明确厘清了其中宗教与政治双重因素的主次关系。礼亲王昭梿清楚描述朝廷的理念：“国家宠幸黄僧，并非崇其教以祈福祥也，只以蒙古诸部敬信黄教已久，故以神道设教，借仗其徒，使其诚心归附，以障藩篱。”［64］清高宗也明确宣示，“本朝之维持黄教，原因众蒙古素所皈依，因示尊崇，为从俗、从宜计”。［65］“匪尊不二法，缘系众藩情”。［66］

在这一“安天下”的理念之下，满洲政权早在崇德元年（1636）即设立“蒙古衙门”，并迅速将之改制扩充为“理藩院”，管理蒙古各部和西藏以宗教为外在形式的政治、经济、文化事务。为吸引蒙古各部归附，清太祖和清太宗皆奉行保护寺庙、扶持佛教的政策，但并未混淆手段与目标的关系，因而反对后金本部和辖区的百姓信仰黄教。［67］此后为了进一步笼络蒙、藏政治势力，清朝改变最初的禁佛政策，允许旗人信佛，但将藏传佛教视为“ 安天下”工具的初衷并未改变。

欲“安天下”，技术系统的设计更需要精心擘画。清朝利用藏传佛教达成政治目标的设计原则如下。（１）以尊崇藏传佛教为条件，换取政教合一的西藏在政治上对清朝的效忠。（２）以西藏的宗教政治影响 力，控制整个蒙古游牧区域，如规定外札萨克蒙古的宗教领袖哲布尊丹巴呼图克图须由藏地出身的活佛担任。（３） 部分依靠蒙古各部的军事力量，牵制西藏政治；清中期以后，由清朝本身取代蒙古各部军事力量的角色。（４） 在藏传佛教内部，扶持不同的体系，厘定彼此之间的共存关系，其相互牵制，如前藏的达赖喇嘛体系和后藏的班禅额尔德尼体系。（５）在西藏以外的蒙古区域和蒙-汉、蒙-藏、藏-汉、藏-其他少数族裔接触的边缘区域，册封其他藏传佛教政教领袖，如在外札萨克蒙古中的漠南蒙古创立章嘉活佛系统。一方面拉拢这些自上而下获得权力的政教领袖，与外札萨克蒙古的政教体系之间形成相互牵制的态势，在上述各方之间也形成相互牵制的结构，达成“众建以分其势”的 效果；另一方面在册封蒙古各部世俗领袖上，也采相同手法。（６）掌握 藏传佛教政教领袖传承的主控权。针对藏传佛教，清朝必须确立“活佛转世”的最终认定权，以确保藏传佛教政教体系无法利用“转世”达成扩大自身政治利益、扩张政治自身版图、抵制清朝施政的效果。（７）在蒙、藏、穆斯林区域设置军府机构或办事大臣机构，监督当地政治，以主动的政治作为，保障当地上层对清朝的效忠。

为落实这些原则，清朝除设置“理藩院”外，还在农牧交界地带设置具有交谊、度假地性质的“夏都”承德，为被纳入清朝“天下”体系内部核心的游牧、政教势力营造某种具体的空间认同。

承德避暑山庄中的“普陀宗乘之庙”又叫“小布达拉宫”，是乾隆皇帝为了庆祝他本人60寿辰和崇庆皇太后80寿辰而下旨仿西藏布达拉宫建设的佛教庙宇。

由于藏传佛教本身在西藏同样具有政治层面的工具性意义，清朝的现实主义策略也并不难为蒙、准、回、藏所感知，这一互动促使双方都从现实主义的角度去处理双方的依存关系。

5.“圣人之道为体，喇嘛之道为用”原则的再确认

乾隆时期（1736-1795）是清朝族群政治架构臻于完善的时期。清朝通过扶持藏传佛教以达成有效统治蒙、藏的政策设计也获得空前的成功。乾隆五十七年，清高宗针对西藏活佛转世与管理制度中所存在的弊端，特撰《喇嘛说》 一文，［68］设法匡正之。

清朝重用黄教的政治目标在于“安天下”，其中一个务实的考虑是，“惟喇嘛虽富而弗传子，虽有功而无后患。无事则无患，有事则可用，此列圣尊崇黄教微旨也”。［69］但到了雍正、乾隆时期，藏传佛教在“活佛转世”方面开始流弊丛生。清高宗察觉到，“自前辈（六世）班禅额尔德尼示寂后，现在之（八世）达赖喇嘛与班禅额尔德尼之呼必勒罕，及喀尔喀四部落供奉之哲布尊丹巴呼土克图，皆以兄弟叔侄姻娅递相传袭，似此掌教之大喇嘛呼必勒罕皆出一家亲族，几与封爵世职无异”。促成高宗解决这一问题的重要机缘，是已故六世班禅额尔德尼之 亲弟沙玛尔巴贪图兄长遗产和扎什伦布寺的财产，劝诱廓尔喀入侵西藏，为祸地方。为此，清高宗在《喇嘛说》一文中明确而体系化地表达了清朝政府对“活佛转世”议题的见解。他指出：“夫定其事之是非者，必习其事，而又明其理，然后可。予若不习番经，不能为此言。始习之时，或有议为过兴黄教者，使予徒泥沙汰之虚誉，则今之新旧蒙古 畏威怀德，太平数十年可得乎？”

清高宗进一步指出清朝重视藏传佛教的根本原因，在于“中外黄教，总司此（达赖喇嘛和班禅额尔德尼）二人。各部蒙古，一心归之。兴黄教，即所以安众蒙古，所系非小，故不可不保护之，而非若元朝之曲庇谄敬番僧也”。而清朝接受“活佛转世”，只是政治上的权宜做法，不代表清朝认同这项措施的宗教含意：“其呼土克图之相袭，乃以僧家无子，授之弟，与子何异，故必觅一聪慧有福相者，幼而皆习之，长成乃称呼土克图。此亦无可如何中之权巧方便耳。”但这一制度又必然衍生弊端，“所生之呼必勒罕，率出一族”，宗教与政治以这种方式结合，势必对清朝的最高政治权威构成挑战；然而若遽然废除之，则清朝权威范围内宗教-政治传统的传承亦将面临危机。

这样，要达成在清朝权威范围内传承藏传佛教宗教-政治传统的目标，只能对“活佛转世”制度做出改革，采取 “金瓶掣签”的办法，杜绝世袭传承，以宗教的方式，将藏、蒙地区政治传承的最终决定权收归朝廷。

仅依靠“金瓶掣签”，只能被动因应藏传佛教中的不确定因素，作为务实的政治领袖，清高宗还是将其边疆政治与族群政治实践的基础，建立在具有理性色彩的理学思想和有形的施政举措之上。为了控制藏传佛教，高宗深入佛教经典，听受佛法。为了与蒙、回、藏诸部进行最直接深入的互动，“对语不须资象译，通情恰惠系深恩”，［70］高宗下功夫学习各部的语言。他记述：“余自乾隆八年习蒙古语；二十五年平回部，习回（维吾尔） 语；四十一年平金川，习番（金川藏） 语；四十五年因班禅来谒，并习唐古忒（卫藏）语。”［71］改革包括活佛管理制度在内的西藏各项制度，则是朝廷政治意图有效贯彻的保障。乾隆五十八年（1793）颁行的《钦定藏内善后章程二十九条》中，有十一条涉及藏传佛教的管理，其中最关键的是第一条，即用金瓶掣签确定包括达赖喇嘛和班禅额尔德尼等在内的“活佛” 的“转世”认定，采“金瓶掣签”之办法的规定，将宗教政治正式纳入国家政治管理的体系。

6.清朝的制度创新与成就

清朝继承了元朝和明朝的知识遗产与政治遗产，也从自身的特殊经验中发展出新的知识体系和政治体系，在知识和经验方面，都超过了元、明两代。在全球人口迅速增加、人群和政治体接触扩大后，清朝空前认识到中国在世界上的处境和位置，在技术上放弃了“天下观”，进一步确立了中国作为领土国家的方向。清朝在复杂的族群政治议题上，将元、明两代的历史经验系统化，以此为基础，在族群政治思维与设计上做了全面的创新。

在意识形态层面，清朝空前地建立了有关臣民身份的论述体系。清朝前期，由雍正皇帝亲自撰写的《大义觉迷录》，其内容标注出“中国”的范围和 “中国人”的范围，在很大程度上成为近代中国国族建构的理论基础。元、明、清三代在王朝边缘非汉人聚居区持续推动的“改土归流”，则实质上成为建构单一民族国家内统一政治制度和人员身份的政治前奏。

清朝在族群政治思维与设计上的创新在于，第一，从尼布楚交涉过程中获得的“领土”概念，从此严格分别内外，将原本被视为“外夷”的蒙、回、藏视为“内藩”。第二，以融合、牵制而非对抗、压制的统治术，来面对包括“内藩”在内的非农耕、非汉群体。第三，从历朝尤其是十六国、北朝、辽、金、元获得根本教训，确保自己必须得到政治上的“正统”，在立国政策上以中原农耕地区为“根基”，由此，有必要维护“满汉同盟”，坚持以中原农耕地区的传统意识形态为“体”，以非农耕、非汉群体的文化和意识形态为“ 用”。这中间，“ 圣人之道” ——儒家思想的巨大弹性和包容性，是它保持“体”的核心地位 的重要秘诀。第四，在中原农耕区域和非中原、非汉群体区域建立稳定的政治-社会互动架构。明、清中国，政府规模甚小，税收有限，但明、清，尤其是清朝，利用汉人区域的宗族、士绅、行会等组织，以及非汉人区域的过渡地带、人群、宗教-世俗政治架构，通过政府与社会间的互动组成相对稳定的国家政治架构，扩大了国家能力。县是中央政府的模型，明、清时期，县的数量呈缓慢但稳步增加的趋势；而藏传佛教是虚拟空间体系，西藏、蒙古、新疆在内地的政治、经济联络办事机构，率皆以宗教形式，发挥政治的功能。第五，中央政府与蒙古、西藏、新疆的关系模式，同样被复制到地方省份内邻近蒙古、西藏、 新疆的边缘区域，以及蒙古、西藏、新疆基层政、教组织间的关系之上。这种关系，不是隔绝、对峙，而是有竞争，但相互依存。这就使得农业区与蒙古、西藏、新疆之间发展出长期稳定的共同利益。

清朝极盛时期疆域

这套政治秩序体制，让清朝在地缘政治上产生了巨大的安全感。清朝认识到军事统治的成本极高，而由自身继承、创新、完善的这一套体制过于完美，于是更多地仅依赖体制本身。直到19世纪中期开始遭受以外来为主的内外挑战，体制本身的内在变量被改变，整个架构的安定才开始被动摇。

清朝对传统的原则继承，对现实的深入认知和精确把握，使其在中国历史脉络中确定了元代萌发的近代转型的方向。产生于中国历史自身脉络的近代转型进程，在19世纪中期以后受到外来因素的重大干扰，被迫在原来的“领土国家”方向中，加入“民族国家”的元素，以应 对西欧民族国家体系的挑战。晚清的中国试图利用王朝的政治遗产，从两个方向推动“民族国家”和“国族”建构。其一，以“五族共和”理论，整合边界以内各族群人民；其二，将原本实行于核心农耕区域的郡县制度进一步推广到实行封建制度的边缘混合经济区域，实现王朝所辖区域内部政治体制与行政体制的一体化，其中极具标志性意义的举 措，是将之前实行军府制度的新疆改建为行省。这两个方向，后来成为清末“新政”的重要组成部分。从这个角度看，近代中国的国族建构仍然保留着元、明、清三个时期开启的历史转型的结构。

结论：一体多元的中国与“现代性”

族群政治形态的重要变化，改变了传统“中国”王朝和蒙古、满洲政治体的国家形态，开启了中国历史近代转型的进程。“中国”自13世纪末期在自身的历史演进中发端， 在16世纪中期开始表现出某种“近代性”，这个现象的外在标志之一，就是王朝国家不仅从战略上，也尝试从国家政治制度架构、体系的角度改变传统农业政治体与内陆亚洲游牧势力长期对立的格局，改善王朝在地缘政治上的重要缺陷，使得王朝由“文明”形态的国家开始转型为“领土国家”。

族群是一个文化现象，在很多情形下也是政治性的现象， 且与不同政治体有相对的重叠，质言之，传统政治体在某种程度上也是一种前民族国家。元以前的传统“中国”王朝为此设计和建立的族群政治的架构——“天下”秩序，以区分 “内”“外”“华”“夷”，来协调不同传统政治体之间及政治体内部不同文化群体之间的关系，但“内”“外” “华”“夷”之间的界限是模糊而开放的；“华”有文化优越感，但“华”的文化也是一个开放的系统，并不排斥周边多元文化的渗透，为自己保留了扩大的空间。因此，在非华夏政治与非华夏文化的介入之下，“天下”秩序朝着消除四邻范围内“内”“外”“华”“夷”之间界限、扩大自身的方向启动“转型”。或者说，是在承认差异的基础上，通过模仿，减少差异，整合长期互动的四邻，而不是以政治的方式将差异固定化。这种理念，与血缘的、文化的或（一神教式）宗教的族群民族主义精神有着质的差异，因而，“天下”体系很难朝西欧形态的民族国家方向演变。

“转型” 涉及“现代性”。“现代性”来自扩大的人类经济生活和社 会生活。伴随人群规模和活动范围的扩大，人群间的接触、互动和冲突都大幅增加。“天下”秩序的主导者必须面对现实，应对前所未有的新议题。元以后“扩大的中国”的统治者试图在确定“扩大的中国”的范围的基础上，将传统“天下”的“多元多体”转变为“多元一体”；以“中国”性为主，容纳、吸收、融合非传统“中国”性的内容，建构 “扩大的中国”性。这个过程当然无法一蹴而就，在加入 “扩大的中国”的各族群之间，必然会产生长期摩擦和磨合。由此，“扩大的中国”体制在很大程度上容忍朝廷在空间政治、文化政治、宗教政治等方面与各族群之间的政治缝隙，利用“过渡地带”和“过渡人群”的“中介”机制。到清朝末期，这类“过渡地带”自然成为边疆地带行省化的先驱；“过渡人群”在“中华民族”国族建构进程与较大的、有较长期历史文化传统的族群民族主义建构之间，起到重要的缓冲、制衡、整合作用。

元、明、清转型的另外一个明确标志，是在“扩大的中国”内部人员、商品、观念加速流动，多元价值得到确立的背景下，文化“汉化”依然成为主要的方向，这代表国家内部的文化与政治同构增加。最后一个标志则是国家的有效管理。国家必然面对内部的多元状态，将不同政治传统源头与不同文化传统源头的单位整合到一个可运作的、互动的、传动式的永续架构中，较之代议制度更能标志国家脱离古代形态的程度。元、明、清三个政治体的外观和内容都与此前“中国”政治体间存在形态差异，当然它们的外观和西方现代国家也有明显的差异，这两方面的差异，直接决定了现代中国的形态样貌。

观察明、清以来的族群政治演变，我们无法找到一条“传统”与“现代”之间的清晰界线；也不能在汉与非汉、过渡人群与其两侧人群、不同的非汉群体之间画一条清晰的界线。这样的现象，与西欧的民族国家建构过程大异其趣，对于近代中国的国族建构利弊参半。清末新政在表面上模仿了一些西方的制度，但其内容仍然是元代以来行省制度的扩大与具体化。

从元至清，族群政治形态的演化，是一个从松散、模糊到复杂、严密的过程。为什么早在13世纪末即已由自身历史中萌生的近代因素，要花费 6个世纪以上的时间才接近完成对历史的转型改造？技术和经济形态的限制，是一个重要的理由。技术和经济领域的近代因素未能与族群政治形态的演化同步，而外生的技术和经济近代化，或曰资本主义，其贯穿力和驱动力超过内生的技术和经济元素，限制了“扩大的中国”定型的速度。如果历史转型是一种系统化的过程，那么，系统中部分因素的超前，可能不足以带动整个系统加速推进。

再来看地缘政治的限制。基于中国的王朝，受到中国地缘政治处境的巨大限制。元、明、清的国家转型，力图从族群政治的角度尽可能克服地缘政治的限制，或在地缘政治的限制中，争取最大可能的利益，但在“扩大的中国”周边，传统、新兴与外来的竞争，都牵制着它的内部整合过程。地缘政治因素也在极大程度上决定了东亚诸国的命运。朝鲜半岛的历史是一部争取自主的历史，背后的原因正在于它所在的地缘 位置使它难以真正摆脱“事大”的命运。越南的位置较佳，即容易享有较大的自主空间。

无论如何，元、明、清漫长而艰辛的历史转型和以此为基础的早期近代东亚国际秩序的建立，正面促进了“扩大的中国”的利益。中国的统一遭到地缘政治竞争者如丰臣秀吉、明治日本的忌惮，但也因为内 部整合所建立的应对挑战的能力，最终得以维系国家命脉。

1.“扩大的中国”的性质与范围

由元至清的历史，确定了“扩大的中国”的性质与范围，成为现代中国领土、人民和国家形态的基础。直到元、明、清三个时期，“中国”才在技术上确定了它扩展的极限，并由此限定了“天下”秩序的想象范围。

从西欧的历史经验出发，“扩大的中国”很容易被想象成殖民帝国，但回到中国历史的脉络中，就会发现，元、明、清三朝所管辖的臣民，乃是元代以前传统“中国”族群历史关系的总和，但“扩大的中国”仍然将政治力量限制在传统“中国”王朝经营的地理范围内，体 现出相当程度的国家理性。在乾隆时期的战争成就下，清朝的“扩张”范围仍然局限在汉、唐、元的政治管辖范围内。清高宗一方面在新疆恢复汉代地名，另一方面拒绝哈萨克、苏禄等 “藩属” 内附的请求，为“扩大的中国”的国家性质做了精确的注释。当然，我们绝不否认“扩大的中国”与传统“中国”在内部整合度上的差异。从元朝开始，长城在中国内部的功能逐渐改变，到乾隆时期彻底成为国土腹地上的“风景线”；元朝将云南、西藏纳入直接统治范围；明、清进一步将近海区域行省化，如明朝将辽东半岛隶于山东，崖州 （海南岛）隶于广东；清朝将台湾岛隶于福建。这类整合，基本上是内部政治与行政制度一体化过程的一环，且皆局限于传统 “中国” 政治经营的空间范围之内。

元、明、清的战争，也是确定 “扩大的中国” 范围，奠定其族群政治结构的动力。元、明、清在亚洲遇到了非传统竞争者日本，以及后 来的西班牙、荷兰、英国、法国。忽必烈攻打日本的战争，明朝对抗日本的万历朝鲜战争，清朝与俄、英、法、日的战争，都包含了厘清内外关系、自外而内确定领土范围与人员身份的意义。

元、明、清不再重复十六国、北朝、辽、金等同化于汉文化的故事，非汉族群与汉人间经历了相互适应的过程，不再是单向的汉文化主导。元、明、清将汉、唐的人群与政治制度的“二分”转变为“ 一体”。元朝“扩大的中国”，不是从天而降。蒙古帝国统治世界的模式与元朝统治“中国”的模式不同。元朝部分继承了“中国”的朝贡体制，但也对蒙古帝国征服世界的成果做了确认。所以它部分借用儒家的 内外观和华夷观，也从自身固有及逐步转型的世界观中建立了一种趋近“近代”的国家治理架构。在元和清之间，明朝的承续作用不可或缺；明成祖、清高宗对藏传佛教的信仰加以政治利用，显然也有着连续的线索。同理，从西藏的角度，将汉地皇帝定位为文殊师利菩萨，也是西藏自身政治传统的一环。

无论在中文或非中文史学界，蒙古人建立的元朝和满洲人建立的清朝都曾被视作征服者，但换一个角度看，两者都在更高的层次上成就了中国。“中国”用于标示国家身份，始于清朝，因此本文涉及清时期之前的内容，必要处皆为 “中国” 加上引号。因为那时的“中国”定义仍有传统的、与“整个国家”不完全吻合的部分，《尼布楚条约》后，“中国”一词的内涵与“整个国家”完全吻合，成为近代中国国号之源。《尼布楚条约》从法律上确定了“扩大的中国”等于“中国”的事实。

《尼布楚条约》

《尼布楚条约》签订后清朝与沙皇俄国议定的边界

2.维持“扩大的中国”运作的经济机制

“扩大的中国”之所以没有成为殖民帝国，首先要归因于传统“中国”的政治理念。元、明、清的政府都是儒道合一理念下的小政府，税率都在４％以下，19世纪更降到２％。清政府不仅是一个小政府，而且是一个以民生为导向的政府。［72］国家建立了相当完整的粮食储存和运输制度，用于平衡各地民生经济的差异；朝廷将一整套官僚体系“复制”到穷困、偏远的区域，包括以特殊的方式“复制”到蒙古、新疆和西藏，以相对低廉的成本维持统治范围内的秩序和安定。由此，元、明、清对于（近代定义当中的） 殖民（colonization）缺乏兴趣，因为对财富的追求，适足以破坏这种秩序和安定，伤害国家的长远利益。而且，国家并不需要高度统一、高度流动的国内市场，因而没有形成向西欧式民族国家的方向演变的动力。

其次要归因于传统“中国”与周边内陆亚洲的经济关系。降水量低于400毫米的胡焕庸线西、北侧干旱内陆高度依赖于该线东、南侧季风区农业经济。元以来的蒙古、西藏，先是依赖汉地的茶叶和部分谷物，进而完全依赖汉地的手工业品。从13世纪到19世纪中期，元、明、清三个政权和他们所统治的中国，对蒙古、新疆和西藏的经济吸引 力，超过当时世界上任何其他政治体。在夺取政权之后，元、明、清皆倾向于减少对军事的投入，而转向利益的均衡制约。元代曾在山东以北地区种植水稻，以减轻该处对南方的依赖；14世纪40年代中期的黄河治理工程也代表了元朝对其统治基础的理性认知。 

自宋开始，无论是在传统“中国”还是“扩大的中国”中，江南经济都是该区域政治体生存的基础，但宋朝被迫向辽、夏、金缴纳“岁币”，并未奠定双方关系的稳定基础。元、明、清则通过国家干预，将经济资源用于安定边陲。唯有中央集权，方能从经济核心区域调取资源，支援内陆亚洲经济力低下的区域，缓解游牧与农耕经济区域之间长期的结构性冲突。表面上看来，农业区是亏本的一方，但从安全和地缘政治的角度，农业区的长远利益却得到保障。国家干预的基本目标，是国境内所有臣民维持基本生存福利；其终极政治目标，是维持国家内部的安定，而这个目标意义胜过防范外部的威胁。

3.维持“扩大的中国”运作的政治-文化机制

从外观上看，元朝无疑具有很多征服王朝的特征，但它无法抗拒“中国化”的吸引力。在元之前，辽、金已经开始觊觎“中国”的称号及其背后所代表的“正统”，元则为自己超越辽、金的成就感到自豪。

元朝连接到“汉人中国”的政治传统，并以统治“汉人中国”为目标而设计了源自“中国”传统，又有重要创新的政治方案，进而将这一政治方案放大到传统的“汉人中国”以外，创造出“扩大的中 国”。在协调“汉人中国”与“扩大的中国”之间的关系时，元朝再为两者的互动制定了一套流程。

在元以前的传统“中国”，秦始皇以文化认同为基础，统一文字、度量衡、货币、车辙，统一价值观，搭建出中央集权郡县制国家的政治架构。汉晋之后，这套架构意识形态与制度基础进一步完善，王朝国家确定了共同意识形态——礼教，并通过“编户齐民”明确了王朝国家与臣民的权利与义务。隋唐之后的科举制度，更有助于传播和传承同一套价值体系、统治经验，延续同一套政治体制，元以后“扩大的中国”，在确定继承儒家价值之际，在意识形态上加入了藏传佛教等多元的价值；在“编户齐民”制度之外，容纳了非华夏文化传统中统治者与被统治者的关系形态，同时将这一复合的价值与架构纳入一个扩大但依然以中央集权郡县制精神为核心并趋向整合的体系之内。

“中国”当然是一个持续变动的概念，但其核心内容确有明显的延续性。而元、明、清的历史转型，固然扩大了“中国”的内涵，但这种扩大是建立在“中国”核心内容的基础之上的，其结果甚至是强化、扩展了这一核心内容（华夏化、汉化）。包括元、清对内陆亚洲（胡焕庸线西北侧）的统治，在很多层面、很大程度上是周、秦、汉、 晋、北朝、隋、唐乃至两宋对上述地区政治设计、文化影响的延续。甚至，当蒙元将其与西夏（与西藏文化有密切的亲缘关系）交往的经验延伸到与西藏的关系中，在“汉化”的同时推动“藏传佛教化”时，“藏传佛教化”与“汉化”的关系也不是对立的，而是相关的、联结的、连锁的。接受“藏传佛教化”，也将导致其对自身“中国”身份的确认，而“汉化”是在这个确定的“中国”身份架构内进行的。从蒙古、满洲、新疆和西藏本地的角度看，这样的轨迹也是明显的、明确的。对于历史学家而言，这些现象标示着元、明、清的历史转型与西欧民族国家形态的重要差异。

毫无疑问，近代中国的知识界在谈论“中国”和“中国人”的话 题时，有着矛盾的态度。一方面，他们坚持认定中国境内所有的族群都是“中国人”；另一方面，他们在描述中国的传统和“中国人”的特征时，往往又只涉及“汉人”。这种现象，使得“新清史”的中国论述引起一部分中文学界学者的共鸣。不过，换个角度看，这个现象倒未必像它给人的第一印象那样突兀，它从一个角度显示出汉人、汉文化传统在“中国”的构成中的重要性。不只如此，这个现象背后还呈现广泛而有深度的非汉人群的汉化现象，科举制度适用于边疆，进一步将这里的非汉人群纳入步向整合的“扩大的中国”的政治体系之中。

奥斯曼帝国的例子，也可以做一个旁证。奥斯曼帝国文化和经济最发达的地区位于巴尔干半岛，奥斯曼帝国解体的原因之一，即在于突厥统治集团未能把握巴尔干半岛族群政治的核心议题，未能“巴尔干化”。“巴尔干化”未必等于希腊化、东正教化，关键在于帝国无法将巴尔干的文化、经济和政治资源有效转化为帝国的支柱。而清朝可以延续近三个世纪，并将它的领土和人民遗产大致完整地交给中华民国，最关键的正在于满人的汉化、华夏化、中原化和满汉利益的一体化，而不在于单一的内陆亚洲化、藏传佛教化。因此，太平天国的原型民族主义号召，在儒家的天下观、正统观面前，当然就丧失了针对汉人的动员力。

15世纪奥斯曼土耳其帝国的扩张

4.元、明、清对“扩大的中国”架构的贡献及其近代性“天下”体系的合并

元代之前，东亚和与之邻接的内陆亚洲区域，在很长的时段内处于想象中的一个或若干个“天下”体系内，这些体系在空间上大致重叠。“中国”王朝在虚拟的空间体系内影响 “藩篱” ，藏传佛教也在“中国”建立覆盖性的空间体系，或可谓拥有密切联结的“多元、多体”现象：邻居间有密切来往，但仍生活在各自的体制下，体制之间存在着明显的差异。元、清由邻居变为主人后，立场发生根本变化，承继了“原主人”的财产，与自身带来的财产合并，不再遵行“华”“夷” 二分的“多元、多体” 模式，而转为大家庭式的 “多元一体”。大家庭的成员有各自的利益，但也形成了共同的利益。明、清继承了元代“多元”但“一体”的政治设计，让这种利益相关模式延续到清朝后期和清末“新政”时期，乃至于中华民国和中华人民共和国时期。

当然，这一模式内部各因素间的妥协、合作特征，有碍于它与西欧的民族国家模式接轨。清代前期边疆与族群政策的成功，使得它陶醉于政治成就之中，放弃了对边疆的军事压力。到清代后期，边疆受 到来自欧洲在军事方面的新型扩张的威胁，不断失利的战争，逐渐为 “扩大的中国” 划定现代边界，并使得拥有共同利益的人群进一步获得共同的历史经验。抗日战争期间，共同的利益和不断积累的共同历史经验，将各族群推向 “国族” 整合——“中华民族”建构的方向。

与此相较，在大约与清同期的罗曼诺夫王朝，俄罗斯人与非俄罗斯人相处的历史远较元代以来中国内部汉人与非汉人之间相处的历史为短，因而尚未发展出拥有较多共同利益（双赢）的相处模式。建立 在俄罗斯帝国基础之上的苏联，最终也未能完成“苏联人民”的建构。

同理，共同利益下的“多元一体”模式，也使得20 世纪初的中国尝试转换到民族国家轨道时，理论上尚未整合到同一个“国族”的各族群，也有不加入新的“中华民族”民族国家的可能。但内蒙古的蒙古人、藏语区的藏人、新疆操现代突厥语的穆斯林等，最终都没有建立“自身的”民族国家，而是相对顺利地整合到被定义为民族国家的新的中国体制内。从历史的角度寻找原因，自然发现蒙古人、藏人、操现代突厥语的穆斯林，从元代开始便将自身定位为“扩大的中国”体制下的第二级，其中并无不平等的意味。因为他们根本不生活在18世纪以后西欧民族国家的体制内，没有义务去理解或遵行那个表面平等，实质上由强权控制的体制的规则。而延续“多元一体”这个在外观上有层级差异，实质上却享有平等、自治的体制，对于清朝之际即居住在中国境内的非汉族群而言，无疑是理智的选择。

从这个角度看，族群政治形态的流变，折射出中国自身萌生近代性的过程。现代中国与元、明、清三个政治体（不同于秦、汉、隋、唐）之间明显的相似，在很大程度上体现在族群政治架构设计原理的传承之上。现代中国当然不再是传统国家，也不是西方学术定义下的“帝国”或单一民族国家。

越南、日本、朝鲜等国历史的近代转型，也曾被主流学界视为西方刺激的结果，但从中国历史转型的经验看，中国周边国家历史的转型，也有诸多被低估或忽略的因素。这种转型，尚未得到西方历史学界和中国历史学界的充分关注与研究。

观察包括中国在内亚洲国家的历史转型，为我们理解人群边界、历史分期的议题提供了新的视角和机会。越是从全球史而非传统国家史、世界史的角度观看中国的族群政治史，越能够发现王朝中国范围内族群之间的联结与互动，以及这种互动在西欧以外的普遍意义，从而摆脱民族主义主导的国家史视角的重大限制。元朝以来中国族群政治形态的流变，是从广泛接纳少数群体和“外来者”发端，在各群体间营造互联、互动的架构，其间充满“中间”状态和“过渡”状态，这些现象与民族主义的价值观大异其趣。

全球史的视角也打破了传统国家史、世界史中历史分期的确定性。蒙元与南宋在看待“中国”的内容时，即出现明显的断裂，我们可以从中找到此前经典模式的断裂和近代模式的萌生，发现此后历史运行的一些新的规律。与此类似，中华民国与清朝之间的差异并不像之前描述的那样“显著”，中华人民共和国与中华民国、清朝、明朝乃至元朝之 间的差异也不像民族主义主导的国家史所描述的那样大。“中华民族”的古代基础，甚至奠基于既不“中”又不“华”的蒙元。当然，现代中国不是西欧式民族国家的简单复制品，也不是元、明、清的简单复制品。

END

本文原刊于《新史学》2020年第2期

注 释

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[33]萧启庆：《元明之际士人的多元政治抉择———以各族进士为中心》，《台大历史学报》第 32期，2003年。

[34]《明太祖实录》卷53，洪武三年六月癸酉，中研院历史语言研究所，1962， 第２册，第 1041页。

[35]《明太祖实录》卷26《奉天讨蒙元北伐檄文》，吴元年十月丙寅，第２册，第10-11页。

[36]谭希贤：《大赦天下诏书》，《明大政纂要》 卷１，思贤书局，光绪二十一年，第7页上。

[37]士大夫论及金朝的灭亡时说：“女真入中州，是为金国，凡百年……士大夫死以十百数， 自古国亡，慷慨杀身之士，未有若此其多者也。”未因金为女真所建，即鄙夷汉人士大夫为之效死，反认为是守节。参见姚大力《变化中的国家认同：对中国国家 观念史的研究述评》， 《追寻“我们”的根源：中国历史上的民族与国家意识》，三联书店， 2018， 第53-110页， 相关内容见第88页。及宋亡，文天祥个人效忠南宋，但并不反对其子弟做蒙元的顺民；黄宗羲、顾炎武等明朝遗民也持相似的态度。参见姚大力《传统中国的族群和国家观念》，《追寻“我们”的根源：中国历史上的民族与国家意识》， 第40-52页， 相关内容见第46页。

[38]洪武七年官修《皇明宝训》记载：“帝 （永乐时期修订的《明太祖宝训》 改为‘太祖’） 御奉天门，召见元朝旧臣，问以政事之得失。诸人各有所对，有色目人马翼独曰：‘臣等皆元朝臣子，既不能死节，若又言元朝之得失，其罪愈大矣。’帝曰：‘不然，朕欲闻元朝之失， 正欲为朕之监戒。如行车者，前车既覆，后车不当循其辙也。朕观元朝之失天下，失在太宽。昔秦失于暴，汉兴济之以宽，以宽济猛，是为得之。今元朝失之于宽，故朕济之以猛，宽猛相济，惟务适宜尔。’”《皇明宝训·大明太祖高皇帝宝训》卷１《论治道》，学生书局， 1986， 第18页。

[39]杜洪涛：《“再造华夏”：明初的传统重塑与族群认同》，《历史人类学学刊》第12卷第 1期， 2014年。

[40]杜洪涛：《“再造华夏”：明初的传统重塑与族群认同》，《历史人类学学刊》第 12卷第1 期， 2014年。

[41]沈卫荣：《大元史与新清史——以元代和清代西藏和西藏佛教研究为中心》，第239-241页。

[42]相关研究可参考李隆生《晚明海外贸易数量研究：兼论江南丝绸产业与白银流入的影响》， 秀威资讯，2005。

[43]杜家骥：《八旗与清朝政治论稿》，人民出版社，2008，第420页。

[44]《大义觉迷录》征引韩愈对孔孟夷夏观的阐释，说：“韩愈有言：‘中国而夷狄也，则夷狄之；夷狄而中国也，则中国之。’”《大义觉迷录》卷1，中国社会科学院历史研究所清史研究室编《清史资料》第4辑，中华书局，1983，第7页。

[45]“且夷狄之名，本朝所不讳。”《大义觉迷录》卷1，《清史资料》第4辑，第22页。

[46]“舜为东夷之人，文王为西夷之人，曾何损于圣德乎？”“此民心向背之至情。未闻亿兆之归心，有不论德但择地之理。”《大义觉迷录》卷1，《清史资料》第4辑，第4页。

[47]“元代混一之初，衣冠未改，仍其蒙古旧服，而政治清明，天下乂安。其后改用中国衣冠，政治不修，遂致祸败。即此可见衣冠之无关于礼乐文明治乱也。”《大义觉迷录》卷2， 《清史资料》第4辑， 第68页。

[48]“且以天地之气数言之，明代自嘉靖以后，君臣失德，盗贼四起，生民涂炭，疆圉靡宁， 其时之天地，可不谓之闭塞乎？”《大义觉迷录》卷1，《清史资料》第4辑， 第5页。“惟有德者乃能顺天，天之所与，又岂因何地之人而有所区别乎？”《大义觉迷录》 卷1，《清史资料》第4辑， 第4页。

[49]“夫我朝既仰承天命，为中外臣民之主，则所以蒙抚绥爱育者，何得以华夷而有更殊视？而中外臣民，既共奉我朝以为君，则所以归诚效顺，尽臣民之道者，尤不得以华夷而有异心。此揆之天道，验之人理，海隅日出之乡，普天率土之众，莫不知大一统之在我朝，悉子悉臣， 罔敢越志者也。”《大义觉迷录》卷１，《清史资料》第４辑， 第４页。

[50]“盖从来华夷之说，乃在晋宋六朝偏安之时，彼此地丑德齐，莫能相尚，是以北人诋南为岛夷，南人指北为索虏。在当日之人，不务修德行仁，而徒事口舌相讥，已为至卑至陋之见。”《大义觉迷录》卷1，《清史资料》 第4辑， 第4页。

[51]“自古中国一统之势，幅员不能广远，其中有向化者，则斥之为夷狄。如三代以上之有苗、荆楚、猃狁，即今湖南、湖北、山西之地也，在今日而目为夷狄可乎？！” 《大义觉迷录》 卷1，《清史资料》第4辑， 第5页。

[52]“封建之变为郡县者，其势不得不然也。自是以后，遂为定制。岂有去三代二千余年， 而可复行封建之理乎！”《大义觉迷录》卷2， 《清史资料》第4辑，第62页。

[53]“历代以来，如有元之混一区宇，有国百年，幅员极广，其政治规模颇多美德，而后世称述者寥寥。其时之名臣学士，著作颂扬，纪当时之休美者，载在史册，亦复灿然具备，而 后人则故为贬词，概谓无人物之可纪，无事功之足录，此特怀挟私心识见，卑鄙之人不欲归美于外来之君，欲贬抑淹没之耳。”《大义觉迷录》卷1，《清史资料》第4辑，第7页。

[54]“至曾静蛊惑于华夷之辨，此盖因昔之历代人君，不能使中外一统，而自作此疆彼界之见耳。朕读洪武宝训，见明太祖时时以防民防边为念。盖明太祖本以元末奸民起事，恐人袭其故智，故汲汲以防民奸；其威德不足以抚有蒙古之众，故兢兢以防边患。然终明之世，屡受蒙古之侵扰，费数万万之生民膏血，中国为之疲敝。而亡明者，即流民李自成也。自古圣人感人之道，惟有一诚，若存笼络防范之见，即非诚也。我以不诚待之，人亦以不诚应之， 此一定之情理。是以明代之君，先有猜疑百姓之心，而不能视为一体，又何以得心悦诚服之效！先有畏惧蒙古之意，而不能视为一家，又何以成中外一统之规！” 《大义觉迷录》卷2， 《清史资料》第4辑，第84页。

[55]“至于汉、唐、宋全盛之时，北狄、西戎世为边患，从未能臣服而有其地。是以有此疆彼界之分。自我朝入主中土，君临天下，并蒙古极边诸部落，俱归版图，是中国之疆土开拓广远，乃中国臣民之大幸，何得尚有华夷中外之分论哉？！” 《大义觉迷录》卷1，《清史资料》第4辑， 第5页。“世祖君临万邦，圣祖重熙累洽，合蒙古、中国一统之盛，并东南极边番彝诸部俱归版图，是从古中国之疆域，至今日而开廓。凡属生民皆当庆幸者，尚何中外华夷之可言哉！” 《大义觉迷录》 卷2， 《清史资料》第4辑，第85页。

[56]“且汉、唐、宋、明之世，幅员未广，西北诸处，皆为劲敌，边警时闻，烽烟不息。中原之民，悉索敝赋，疲于奔命，亦危且苦矣。今本朝幅员弘广，中外臣服，是以日月照临之下，凡有血气，莫不额手称庆，歌咏太平。” 《大义觉迷录》卷1，《清史资料》第4辑，第22页。

[57]清世宗在西南推行“改土归流”时，将与苗民联合共同对抗改土归流的汉人称作“汉奸”。到光绪末年，“后党”已认定变法派及支持者为洋人利益的代言者，无论其中满汉，均称为 “汉奸”；连清德宗本人，也被后党要员冠以“汉奸”称号。此外，自“改土归流”之后，清朝派驻西南、西北边疆等处的满蒙旗人疆臣，如清末的驻藏帮办大臣凤全，往往在奏折和政令中自命“汉人”。在此，“汉奸”“汉人”的概念背后，都有满人汉化的印记，也印证了满汉利益趋同的倾向。需注意，此处的“汉人”概念并不等同于与“旗人”并列的“民人”，而是在清末革命党的汉民族意识兴起之前的文化性分类。

[58]魏源：《圣武记》下册，中华书局， 1984， 第500页。

[59]清圣祖认定，“《性理》内载朱子论鬼神性命，实能囊括释、道全藏”。萧奭龄：《永宪录》 卷1， 中华书局，1959， 第5页。

[60]蒋维乔：《中国佛教史》卷4，鼎文书局，1974， 第3-4页。

[61]昭梿：《啸亭杂录》卷1 《崇理学》《重经学》，中华书局，1980。

[62]参考王俊中《“满洲”与“文殊”的渊源及西藏政教思想中的领袖与佛菩萨》，《中央研究院近代史研究所集刊》第28期，1997年。

[63]清高宗于乾隆十六年（1751）在自撰的《永佑寺碑文》中即称：“我皇祖圣祖仁皇帝以无量寿佛示现转轮圣王，福慧威神，超轶无上。” 《皇朝文献通考》 卷118， 戴逸主编《文津阁四库全书清史资料汇刊》史部69， 商务印书馆，2005， 第261页。

[64]昭梿：《啸亭杂录》卷10 《章嘉喇嘛》，第211页。

[65]庆桂监修《大清高宗纯皇帝实录》卷1427，华文书局，1969， 第21210页。

[66]清高宗：《诣安远庙作》（诗碑，乾隆四十一年，1776），现存承德安远庙。

[67]清太祖天命七年（1622），努尔哈赤在宴请归降的蒙古贝勒、台吉时称：“ 我国风俗所尚，守忠信，奉法度，贤而善者，举之不遗；悖且乱者，治之不贷……尔蒙古诸贝子，自弃蒙古之语、名号，俱学喇嘛，卒致国运衰微。”天聪十年 （1636），清太宗告谕诸臣：,“喇嘛等口作讹言，假以供佛持戒为名，潜肆淫邪，贪图财物，悖逆造罪，又索取生人财帛牲畜， 诡称使人免罪于幽冥，其诞妄为尤甚。喇嘛等不过身在世间，造作罪孽，欺讹无知之人耳。至于冥司，熟念彼之情面，遂免其罪孽乎？今之喇嘛，当称为妄人，不宜称为喇嘛。乃蒙古等深信喇嘛，糜费财物，忏悔罪过，欲求冥魂超生福地。是以有悬转轮、结布幡之事，甚属愚谬。嗣后俱宜禁止。”图海监修 《 大清太宗文皇帝实录》卷28， 台湾华联出版社，1964， 第503页。

[68]清高宗：《喇嘛说》（乾隆五十七年， 1792），制碑存于北京雍和宫，以满、汉、蒙、藏四种文字书写；同时见《御制文三集》卷3之四，《钦定四库全书》，武英殿刻本，收入《清代诗文集汇编》（330），上海古籍出版社，2010， 第596-598页。另见庆桂监修《大清高宗纯皇帝实录》卷1427， 第21221-21222页。

[69]《与人论青海事书》（道光二年十一月八日），《龚自珍全集》（５），王佩诤校，上海古籍出版社，1975， 第341-342页。

[70]清高宗：《咏和阗玉周伯和尊》，《御制诗四集》卷97，《文渊阁钦定四库全书》集部1346， 杭州出版社，2015， 第599页。在“对语不须资象译”句后，清高宗自注云：“余自乾隆八年习蒙古语；二十五年平回部，习回语。今哈萨克斯坦来使入觐，尽悉具情，亦勤学之所致也。”

[71]《清高宗御制诗文十全集》 卷17， 台北 “故宫博物院”，1976， 第1-3页。

[72]彭慕兰在《大分流》中的论点之一，见Kenneth Pomeranz, The Great Divergence: China,Europe,and the Making of the Modern World Economy, Princeton:Princeton University Press,2001;同时参考Debin Ma , “State Capacity and Great Divergence, the Case of Qing China (1644-1911),” Eurasian Geography and Economics, Vol.54, Issue 5-6, 2013, pp.484-499

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