特稿 | 法国动物史研究的理论与实践： 塞尔纳教授访谈录

【法】皮埃尔·塞尔纳  黄浩  李惟一

皮埃尔· 塞尔纳（Pierre Serna）教授，1963年生，巴黎第一大学教授、法国大革命史研究所前所长、法国大学研究院院士、法国大学现代史学家协会副主席、国际法国大革命史委员会副主席，法国革命史专家，著有《安托内尔 ：贵族和革命者》《人民要求什么？1789年陈情书》《极中派，法兰西的毒药》等作品。近年来，他将目光转移到动物身上，将动物史研究与法国近代史结合起来，出版了《动物共和国》《作为野兽：关于动物的政治史（1750—1840年）》两部著作，拓宽了动物研究的视野。

在 2019年11月9日的访谈中，皮埃尔·塞尔纳教授回顾了法国动物史的发展以及动物史的理论与研究方法。首先，通过和英语世界的对比，他指出了法国动物史研究虽然起步较晚，但具备自身特色。随后，塞尔纳将动物史与18世纪研究尤其是大革命史研究结合，阐述了其偏重政治史的研究取向，并通过对“形象”与“再现”的概念阐释，解释了他的方法论。最后，他评述了“自然契约”等理论前沿，并指出人类的义务是当今处理动物与人类关系的出发点。

访谈人：

动物史是当前很热门的研究领域，中文学术界对全球的动物史研究也做了一些介绍，不过这些介绍大部分还是有关英语世界的研究。我们希望您可以针对动物史在法国的发展情况做一个简要介绍，与英语世界的研究相比，它有什么特点和价值？

塞尔纳：

实际上，英语世界的确在我们称为“动物研究”（Animal Studies）的领域做了很多贡献。他们拥有更为发达的动物史传统。这可能是因为盎格鲁—撒克逊国家，特别是美国，在加利福尼亚或者后嬉皮士（post-hippy）的社会运动期间，提出了素食主义的问题。这实际上是“美国生活方式”的演变。美国研究者数量很多，其中不乏高人，因此他们的研究广为人知。这种现象并不限于动物史领域，而是发生在几乎所有的研究领域。

相对而言，法国提出动物问题的时间确实是比较晚的。我认为有两点原因。首先，这不是因为法国人没有能力去想象现代的问题，而是因为在他们的政治传统中，人始终处于问题的核心。法国是一个深受笛卡尔主义（cartésianisme）影响的国家。笛卡尔将动物视作机器，他认为，动物没有感觉，只有反射这种本能；而且在任何情况下，动物都不会参与到人类的事务中，也不会与人类共享任何东西。打个比方，如果有一只狗因为被人伤害而在笛卡尔面前哀鸣，笛卡尔会说，“啊，这没有什么，它没有痛苦，这只是肌肉的反射”。虽然法国也出现了孔狄亚克、爱尔维修、霍尔巴赫等反笛卡尔主义的唯物主义思想家，但动物机器学说的影响依然非常深远。

其次，法国与美国不同，它是一个曾经长期处于贫穷状态的国家，对于素食有一种下意识的排斥。法国的饮食结构是荤素并重的，再加上长期贫困，民众就把肉食与他们对社会生活的期待联系在一起。比如，在我小时候，我母亲每周都会让我喝一杯马血，“有马血喝，这很好”。现在这种现象已经完全消失，但这个例子反映出人们对肉食的重视。我认为这种观念也是法国人对动物的兴趣没有那么浓厚的原因。

对于当下法国动物史的研究，我们首先要介绍历史学家德洛尔（Robert Delort），他是法国动物史研究的奠基者之一。德洛尔研究的是中世纪的动物，他在20世纪80年代的一部作品曾引起不小反响，书名为《动物也有历史》。首先发现动物史问题的是中世纪学家，这并非偶然。他们的史料不像近代史的史料这样丰富，所以必须最大限度地利用有限的材料，其中就包括那些被再现出来的动物形象（animaux représentés）。所以德洛尔认为，这些图像呈现出的就是一整部关于动物的历史。而他这本书的标题也很有趣，它的潜台词是 ：没有书写，就没有历史（l’histoire, c’est  l’écriture）。

继德洛尔之后，米歇尔·帕斯托罗（Michel Pastoureau）也是一位重要的开拓者，尤其是在动物的象征史和思想史方面。帕斯托罗研究象征符号，比如显示贵族身份并且世代承继的纹章，其中就经常出现动物。既有幻想出来的动物，比如精怪（chimères）、独角兽、龙；也有很多真实的、表现贵族力量的动物，比如狼、狮子、狐狸、老虎和鹰。

第三位重要人物是丹尼尔·罗什（Daniel Roche），不过他研究的是一种特殊的动物—马。马不是人，但也不只是动物。它曾经是一种相当尊贵的动物（animal royal），战争动物，昂贵又不易驯服，需要大量时间精力来照顾。所以马成为了社会力量、财富和等级的象征。罗什对这种具有独一无二地位的动物做了深入的研究和思考，从而奠定了他在动物史领域中的地位。

哲学也是人文学科的组成部分。法国的历史学家们在动物史方面可能起步比较晚，但法国的哲学家们一直都在前沿。我们可以在列维纳斯的作品里读到动物，雅克·德里达也开设了一个非常出名的研讨班，名字就叫“我是动物”（animal donc que je suis）。另外还需要提及一位女性哲学家—伊丽莎白·德·丰特内依（Elisabeth de Fontenay），她的研究以18世纪的唯物主义思想为起点。德·丰特内依继承了孔狄亚克的思想，反对笛卡尔主义。孔狄亚克指出，人类是第一动物，作为一种有感觉的存在，人会趋向美好、温暖、陪伴、友谊，人的肉体会厌恶丑恶、寒冷、灼伤。动物在这两点上与人相似。我自己深受德·丰特内依的启发，后面我会细谈。

有关法国动物史的背景，情况大致就是这样。

访谈人：

那么您自己又是怎样开始关注动物问题的呢？

塞尔纳：

我是因为一个政治问题切入动物史的。我曾经花30年时间研究政治精英，现在我对于他们所关注的对象更感兴趣，所以我要去研究最卑微的人，那些在历史上从来没有声音的群体。于是我从革命时期的穷人开始，但是我发现，当时法国有比穷人更悲惨的群体，那就是奴隶。作为一个殖民帝国，当时的法国有很多奴隶。在整个法国社会，最为弱势、最为悲惨的就是女性黑奴。所以我阅读了很多自然史的辞典，以便了解旅行家、医生、自然学家、地理学家怎么看待和刻画黑人女性。那时白人贬损非洲人有两个常见办法，一个是把他们降为奴隶，驱使他们像牲畜一样劳作；另一个就是宣称非洲女人极其淫荡，以至于向猴子求欢。两个办法都把女性黑奴当作动物。所以我觉得，如果真的要严谨地研究最弱者的历史，就应该从动物的历史开始。这就是我为什么要研究动物史。

我感兴趣的是支配的历史。米歇尔·福柯对我影响很大，我关心的问题是：支配关系如何形成？人们如何接受支配？如何忍受支配？成为支配者或者被支配者，这些都意味着什么？动物可以回答这些福柯式的问题（question Foucaultienne），因为它们是彻底（par excellence）的被支配者。虽然在旧制度的时候，侯爵爱骑的待遇要比黑人女奴好，但是从总体上看，动物的境况最为不堪。如果是野生动物，它们可能会被人类猎杀；如果是被驯养的动物，它们就必须得干活，成为最底层的劳动者。

所以，与美国史学中的野兽研究（Bête Studies）和动物研究相比，我提出的问题很不一样。这类研究关注伦理性问题，即人对待动物的好或者坏。我对此不是很感兴趣。我最感兴趣的是动物如何反映人类的境况，或者说，支配者如何以动物为载体去达成支配。因此，我并不认为自己是“动物史学者”（historien des animaux）。这段时间我正好与一位法国动物史学者埃里克·巴拉泰伊（Eric Baratay）有一场争论，如果非要冠以名号的话，我认为自己是一名试图去理解所有以自由和解放为目标的斗争的历史学家（historien de la compréhension des luttes pour l’émancipation et pour la libération）。

我觉得，从事“动物研究”的学者有些时候似乎忘记了，非洲大陆上每天都有数以千计的儿童饿死。我之所以提起这点，并不是说研究动物没有意义，而是说，在动物的问题上，也存在支配者、被支配者和权力结构。而且同样重要的是，在我看来，人与人之间的关系、人类与动物之间的关系以及所有生物与自然之间的关系，这三种关系是不可分割的。所以作为一名政治史学者，我的核心问题是，统治体系是如何在人与人之间、人与动物之间、人与环境之间构建起来的。在这些体系中，有些人会利用自然来奴役人与动物，用马这样的动物来奴役人，用牺牲森林得来的畜牧场支配动物。在我们所在的21世纪，生态系统遭遇如此严重的掠夺和破坏，包括人和动物在内的自然界的所有生物都是受害者。正因为如此，我觉得研究人与环境、人与动物之间关系的历史迫在眉睫，这样我们才能明白，我们为什么会走到今天这个地步。这就是我的立场。

访谈人：

在人们开始谈论“动物史”这个概念之前，动物已经成为历史学的研究对象了。我们在许多史学研究中都能够看到它们，比如罗伯特·达恩顿的《屠猫记》。最近也有人提出了“动物转向”的概念，认为其意义不亚于“语言转向”。那么，我们该如何看待动物史的兴起呢？这究竟是一次“转向”，还是传统史学中的一个新研究领域呢？

塞尔纳：

不过在我看来，我们应该为“动物史”找到一个新的名字。人类无法摆脱名称，历史学家更应该谨慎地命名事物。要是有人用“动物史”概括我的研究，这就简化了问题。我认为，我们的研究应该被称作“生命体史”（l’histoire du vivant），或者“生命史”（l’histoire du vivre），也就是说，是有关对生命的认识的历史和生命的历史。那么让我们看看什么是有生命的物体？太阳是有生命的，水是有生命的，自然是有生命的，动物是有生命的，人类是有生命的。我们的视角转变了，现在一切都属于一个整体，这意味着我们应该将政治的、经济的、社会的、文化的、全球化的和世界性的问题整合起来，这正是有趣的地方。因为当我们谈论这些的时候，我们就在此种历史的内部。

访谈人：

在您已经出版的两部动物史作品中，您特别关注法国大革命前后人们对动物的认识。这是由于您过去研究的影响，还是因为18—19世纪这段时间在动物史研究中有某种特殊的意义？

《动物共和国》（L’animal en République: 1789 —1802, genèse du droit des bêtes, Paris: Anacharsis, 2016）

《作为野兽：关于动物的政治史（1750—1840年）》（Comme des bêtes. Histoire politique de l’animal en Révolution, 1750—1840, Paris: Fayard, 2017）

塞尔纳教授出版的两部动物史作品

塞尔纳：

18世纪是有关动物的历史中的一个转折点，我称之为“动物历史的转向”（tournant de l’histoire d’animal）。这是因为，在笛卡尔和启蒙运动的影响下，人类的神圣性被消解了。这就意味着人类不再是一种神的造物，而只是自然的造物，只是“第一动物”（le premier des animaux）。那么“第一动物”又意味着什么？福柯和德里达的作品实际上都涉及这个问题。福柯在《词与物》中提到，人与动物之间的新关系是建立在分类、组织、命名、规范化和层级化的基础之上的。也就是说，由于人类的特性就是具有不断趋于完美的智能，因此在认识人类的动物性的过程中，将会出现一种支配动物的新形式。我举这个例子是想说明，18世纪的关键之处就在于，如果我们与动物一样，那么最为根本的问题就变成了人类与动物之间的边界、区分和相异性的问题。简而言之，是什么让人类与其他动物不同？

就这一点而言，每个人都可以提出自己感兴趣的问题，而作为一名革命史学者，我要提出的问题自然与革命相关。我们知道，法国革命是一场权利的革命，是法律的革命，是关于平等与博爱的革命。那么我就想知道，权利、法律、平等、博爱，这些与动物有关系吗？而接下来要问的就是，是什么让革命的政治成为真正的革命？之所以提出这样的问题，是因为在谈到出身时我们自然会提出种族的问题，动物性问题之后自然会是种族的生物性问题。18世纪的人们开始对种族（race）感兴趣，这个词在当时并无贬义。得益于英国人与畜牧业的发展，动物杂交技术已在18世纪诞生。英国人发现，通过让不同品种（race）的奶牛杂交，就可以改良动物种群，这一技术也可以应用到公牛、山羊、马等家畜身上。其中马的品种问题尤其值得一提。赛马（race-off）是英国人最热衷的运动之一，它的名字由来并非偶然。赛马叫race-off，种族则是race，也就是说英语中用同一个词来定义竞赛与种族，能够赢得比赛的马就是更好的品种。英国贵族认为这证明了贵族更为优秀，因为既然纯种马是最好的，纯种的贵族也是最好的。所以人类的动物性这样的生物学问题也就成为最重要的政治问题，并且产生了非常深远的影响：如何判定一个人是不是贵族？这要通过他的出身，也就是通过生物学来判定。

我发现，通过废除贵族，大革命扩大了地位相同者的范围。因为贵族相互之间平等，但高于其他人一截；而公民权一经出现，所有人就都是平等的。突然之间，平等的圈子扩大了。那么我在边缘发现了什么？是黑奴和有色人种自由民的公民权问题，后者一边斗争，一边大声疾呼“我们是公民”。但其他人说，“不，你们不是公民”。为什么会这样？因为种植园主提出“皮肤贵族制”，而黑奴的反应则是，“可是你们不羞愧吗？你们说人人平等，人人自由，人人富有，人人聪明，你们却不给我们公民权”。所以我认为，1792年4月授予黑人公民权是最重要的时刻。此前人们虽然知道黑人是人，但把他们当作劣等人（sous-humains），待之如狗，不给他们留下一丝尊严；现在，黑人获得了人类应有的尊严，获得了公民权。所以，拥有人权和公民权的圈子又一次扩大了，已成为一种普世性模板。

接下来在督政府时期，有些人走得更远。当一个人获得了某项权利，他自然会想要更多的权利。当时政治与伦理科学研修班（la classe des sciences morales et politiques）在生理学、解剖学和生命能量等方面进行了大量研究，并催生出一种“共和— 有机主义（的思维）模式”（modèle organique républicain）。当时颇具影响力的医生卡巴尼斯（Cabanis）提出了生机主义（vitalisme），强调整个自然界的力量的总体性。这是一个共和主义的方案，因为它颠覆了君主制的身体政治观念。后者将王国比拟为人的身体，认为国王就是王国的头部，臣民则是肢体，需要受头部的指挥。这种理念实际上源自传统医学理论，假定头脑指挥身体的其他部分。而提出“共和生机主义”（vitalisme républicain）的卡巴尼斯则说：“不不，大脑、心脏、肝脏，这些当然都非常重要，但良好的健康，可不仅仅是头的问题。要是我脚底板疼，从早到晚我的脑袋都只会想着我的脚底板，一整天都不会舒服。所以，要注意的是全身各个部位的健康。”所以他认为，没有什么上下尊卑，唯一重要的就是良好的健康。

既然身体的各个部位都很重要，那么依此推广开去，所有的生命也都会显得重要。所以有小部分人就认为，动物也应包括在其中。当时大致形成了几条思路，其中一条是兽医们提出来的。比如当时巴黎阿尔福兽医学院的副总监（sous-directeur）吉尔伯特（Gilbert）就很关心牲畜（animaux au travail）的问题。他认为，牲畜不是动物，而是我们的工作伙伴（compagnons de travail），它们没有理性，而人类的责任是“依照理性对待那些没有理性的生物”。他强调说，人们绝不应该伤害或虐待动物，因为它们没有理性，所以伤害和虐待不会有效果。那么人们为什么要善待动物呢？关键理由不是慈善或者人与动物之间的友谊，而是因为它们是劳动者。要想动物好好干活，就要善待它们，善待我们的工作伙伴。吉尔伯特主张为动物设立专门的养老金，当奶牛或马辛苦劳作了一生之后，应该让它们安享“晚年”。供养它们的花费并不多，让它们死在它们曾工作过的地方，这才是公正的。值得注意的是，吉尔伯特全然不是素食主义者，他只是认为，应该创造条件让牲畜好好干活。

第二种思路是“共和素食主义”（végétarisme républicain）。这种思路比较罕见，但确实存在。此派论者认为，真正的共和派会认为自然法主宰着一切，而动物就是自然法支配下的存在。他们因此重构了一种社会起源论，观点与贝尔纳当·德·圣— 皮埃尔（Bernardin de Saint-Pierre）有些类似。他们认为，仔细观察人类的牙齿和食肉动物的牙齿，就会发现人类没有食肉动物的牙齿。人类的犬齿不足以撕裂肌肉，所以这是食草动物的牙齿。而烹煮、熟食的食用方式也可以证明，我们并非天生的肉食动物。这种社会起源论认为，食肉完全是一种文化建构，人类本来是茹素的。此外，18世纪末正是法国人发现印度教传统的年代。革命时期有人写了一本书叫作《印度历史中的肉》（La chair d’histoire de l’Inde），该书表明，印度就是一个富裕、强大却食素的文明。依据这一事实，素食主义者就可以批驳那些支持肉食的传统说辞。后者声称肉食让人强壮，所以武士需要吃肉才能变强，强壮了才能带来财富和文明。我们在这里可以看到这样一条具有哲学意味的逻辑链条：若要成为良好的公民，就应该听从自然法；若听从自然法，就应重新与动物——也就是他们所谓的“我们的小兄弟”（nos frères inférieurs）——成为朋友。你们可以看到，博爱的观念也出现了。

在那个时期，解放妇女、解放黑人、改善动物待遇，这三种斗争是经常联系在一起的。所以还有这样一些人，他们并非素食主义者，但为了维护共和国的良好道德，他们试图将动物纳入公民权的范围中。他们承认人类是食肉的，但认为不应该让动物受太多折磨。比如一位叫作德里尔（Delille, 1718—1813）的诗人就为动物谱写了一首颂歌。他说，我们的确吃动物，但绝不应该折磨和虐待动物，所以我们尤其应该研习屠宰技术，减少它们的痛苦。只有能够迅速终结动物生命、少让动物受苦的人，才能做屠夫。屠宰的问题时至今日依然颇具争议。当代法国屠宰业的作业效率极高，剥皮工序进行得如此之快，以至于有五分之一的动物在工序开始时尚未在临床意义上死去。它们确实脑死亡了，但心脏还没有停止跳动，因而可能仍然对痛苦有知觉。眼下法国的一个纯素食主义协会正在积极活动，试图阻止此种不人道的做法。所以我们看到，18世纪提出的问题到今天依然有效。

当时动物已经是一种观赏的对象，人们会去动物园看动物。但有一个非常重要的共和派社团反对这种做法，认为应该让动物过自己的生活。这个社团的成员关注儿童的教育问题，认为成人对待动物的方式对儿童有直接影响。他们强调说，儿童是缺乏理性的，他们要么对动物友善，要么对动物暴虐。他们的主张是，首先，要想好好教育儿童，就要教导他们尊重动物。因为小时候学会了尊重动物，长大了就会尊重其他生物。第二，不应该在孩子面前野蛮地对待动物。若是成年人给儿童做了示范，等孩子们长大了，他们对动物也会很野蛮。当时的法国刚刚从革命恐怖和内战中走出来，缓和整个社会氛围是当务之急，所以就产生了这样一派观点：共和国的良好道德，需要从善待动物做起。

1801年，道德与政治科学院曾经发起了最后一次征文比赛，我的《动物共和国》就是围绕相关话题展开的。这次征文提出了两个问题：第一，什么样的行为属于虐待动物的野蛮行为；第二，该不该立法保护动物，这是个极其现代的问题。我在书中将1789年的《人权宣言》与1801年提出的动物权利问题联系到一起。我认为，从昭告人权到废除奴隶制，再到承认动物是一种法律实体，这是一种演进。通过重塑政治和重塑权利，革命提出了关于动物地位的关键问题。在我看来，这是一个关键的政治问题。而你们也可以发现，动物史不只是政治史或经济史的一个分支，它本身已自成一体。

访谈人：

您曾经在《动物共和国》中提出一个概念—“生态天主教”。而宗教对于今天的环保主义运动来说可能也有很强的影响。有部分环境史学家提出了“新教伦理与环保主义”的命题。您怎么看待这一命题？您觉得在如何看待动物这一命题上，宗教的角色是什么？

塞尔纳：

宗教对环保主义的影响依然很强，这点我同意，但我不能接受所谓“新教伦理与环保主义”的提法。主宰全世界的盎格鲁—撒克逊文化中存在一些自带预设的概念，我一直在与之做斗争。这些概念的潜台词就是，新教是最好的，它发明了市场，发明了自由，发明了共和国，甚至发明了现在的环保主义。但是正是这些盎格鲁—撒克逊的白人新教徒，屠杀了印第安人，让黑人沦为奴隶，是他们发明了最为野蛮的资本主义。当然，新教徒中确实存在卓绝的人物，他们是素食主义者，他们发明了共和国，但我并不认为新教信仰本身是一种品质。相反，是革命动摇了新教与天主教，它向宗教提出了挑战。革命宣告，对同胞的爱、慈悲、团结，这些感情并不是天主教徒或新教徒所独有的。尽管我们不信神，作为唯物主义者，我们依然可以亲如兄弟，当然很多天主教徒和新教徒理解了这一点，但有些无法理解的人成为了狭隘的反革命者和保守主义者。不过，的确有一些新教徒和天主教徒主张宗教自身也应该跟革命者一样实现新生。在《动物共和国》一书中，我研读了送往学院参加征文比赛的26篇论文。其中有一些引用了初代基督徒的内容，耶稣基督最早的追随者们中间，就已经存在这种与动物为友的非常人道的哲学了。即使在中世纪，也有像阿西西的圣方济各（Saint François d’Assise）这样作为动物之友的圣徒，他手捧鸟儿的形象经常出现在基督教堂中。所以说，基督教中的确有一部分内容对动物很友好。我在1800年的这场征文竞赛的参与者中发现了两名新教徒，还有七到八名天主教徒，其中甚至有两名教士。他们在征文中提到，如果能够对其做正确理解，基督教就是一种主张尊重动物的信仰；因为动物是上帝的造物，所以应该尊重它们。

访谈人：

相较传统史学研究，动物史的最特别之处可能就是它的研究对象了，后者势必会对我们所采用的研究方法产生影响。您认为在动物史研究的方法论上要注意什么问题？您自己似乎在研究中特别偏爱运用形象（image）和再现（représentation）的概念。

塞尔纳：

对，你们提出了一个非常重要的问题。在这方面，我的思考是从有关支配的问题开始的。我想起了马赛革命史和革命语言史的专家雅克·纪尧姆（Jacques Guilhaumou），他的一本重要著作就叫作《无声者的话语：当下的运动与法国革命的比较》。纪尧姆在书中指出，革命总是会让一些之前从未有过发声机会的人登上舞台。这些人过去没有任何机会发声，突然出现的机会让他们尝试争取和保有话语权。但这往往很困难，因为他们的话语（parole），要么是依赖识文断字的人来书写和转译，要么是一种纯口头的文化，终将湮灭在历史当中。此外，理查德·科本（Richard Cobb）的研究也给了我启发。他曾经尝试对革命时期最为贫穷的阶层展开研究，这些人就是“无声”的，他们没有话语权，不能也不会书写（所以从本质上讲，这又回到了支配体系的问题）。科本引入一种让“无声者”发声的方法，他称之为“生活碎片拼接”（puzzle des fragments de vie）。这种研究方法非常有意思，我们要研究动物也可以借鉴。因为动物也是历史中的“无声者”，它们不会说话，我们也不可能知道它们要说什么。

这里有一个所谓“符号学陷阱”（piège sémiologique）的问题。也就是说，如果要在智识上坦诚（honnête intellectuellement）的话，我就应该承认，自己不可能知道动物在想什么，我不能替动物说话。可是，如果我想研究动物史，我就得书写，一旦我写了，那么最终我还是在替动物说话。所以说，这是一个符号学陷阱，但我自己清楚地知道自己会进入这个陷阱。这就是我与一些激进派动物史学者不同的地方，他们认为动物有权利，比如彼得·辛格（Peter Singer）就表示他想做动物的发言人。我觉得这是一种僭越。我不知道动物想要什么，所以我觉得我没有权利替动物说话，我只能说同样作为生物，它们跟我们一样不想死。我能够说的只有这么多。

那么，怎么定义动物？我们能为动物做些什么？为了走出这个我为了写书而不得不进入的符号学陷阱，我转向了一种非文字的新语言，感官的语言。这么做当然不是要让我丢掉人类所特有的知性，而是为了帮助我理解那些无法与我们进行知性交流的生物。比如我曾养过一条狗，我跟它之间有着感性的、共情性的交流，但没有理性交流。我很喜欢它的陪伴，我跟它说很多话，但它不会真的回答我。这就意味着，对于我来说，我经常想起的这条狗，它其实就是（我脑海里的）一个图像。这是一种“再现”。也就是说，因为我看到了这条狗，所以它存在。当然了，这条狗本身就存在着，但它之所以能够在知性上存在（toute l’intellectualité de son existence），那是我投射的结果，这条狗本身什么都没做。

“再现”和图像之间有什么关联呢？研究国王形象的符号史学家路易·马汉（Louis Marin）曾经指出，国王的形象是一种具有双重力道的“显现”（une présentation qui a deux fois plus de force），也就是说，“再次显现”（re-présentation）。什么是“再现”？这个词在法语中有两种意思，一种意思是戏剧表演（représentation théâtrale），有人将剧情呈现（présente[r]）出来，我看到其所呈现的东西（voi[r] la présentation）；另一种意思是，我将一段记忆再次呈现给自己（[s]e représente[r] un souvenir）。今天我见到了你们，等明天我回到法国，当我回想起你们的时候，我的脑海里会再次显现出你们的面孔，那是一些存在于大脑中的画面。所以“再现”不仅是看到，更是想象（imagination）。在想象这个词里面，就包含有图像（image）这个词根。所以我认为，动物完全就是一场“再现”的大戏（un pur spectacle de représentation）。因为它在那里，我看到了这台戏；但从另一种意义上讲，因为我做出了去看它的行为，这台戏才会在那里。换句话说，我看到了它，之后我的大脑在想起这一幕的时候就会判断说：这是一幅图像。

所以，动物就是一种再现。正因为如此，我认为视觉语言是一种至关重要的语言，因为它能够直接传意（langage de l’immédiateté）。关于此点，美国图像史学者米切尔的理论对我助益良多。他的一些著作已被翻译成法语，其中有一本叫作《图像想要什么？》。这个书名很有趣，因为一般说来，图像不会想要什么。但是米切尔告诉我们，可以试试在早上起床之后，记下这一整天里你看到的每一个图像。他自己试过一次，大概记下了10 000—15 000个图像。当你们看网页的时候，当你们看朋友的时候，当你看这看那的时候，你看到的都是图像。根据米切尔的假设，因为我们的大脑里有如此多的图像，以至于它们自己产生了判断力，并且在大脑中自我组织起来。举个例子，当你们看到我的时候，你们的大脑会告诉你，这是欧洲人，60多岁的男人，没有头发，戴着眼镜，好相处或不好相处，等等。所以，不等我们加以干预，图像自己就开始运作了，而且会自己产生逻辑（logos）和语言。图像的威力就在这里，我们每个人都是由图像建构成的（construit d’images），我们都是图像的建构（construction d’images）。

《图像想要什么？》

（W J T Mitchell, What Do Pictures Want?: The Lives and Loves of Images, University of Chicago Press, 2005.）

我觉得这种理论极为出彩，正好可以应用到对动物的研究上面。动物虽然不会说话，但却是有感性的对象，它之所以能够作为研究对象存在，是因为我看到了它。我选择与“动物研究”保持距离，其中一个原因就是，那些学者所设定的其中一个研究对象根本就不存在。动物的图景可能会在特定时刻和特定的文化、政治、社会、经济情势下，在我的脑海中生发出历史，只会有这样的“动物图景触发成的”历史（l’histoire que provoque en moi ... le spectacle de l’animal），而不可能有“动物的”历史（l’histoire “des animaux”）。为什么一个社会可以吃烤鸭，而在另一个社会，当法国养殖场填喂鸭子或其他家禽的场面被曝光之后，人们又会觉得惊恐？所以，我们能够看到什么东西？我们又拒绝看到什么东西？我认为，视觉文化史中所包含的关系演变史（histoire du rapport de l’histoire de la culture visuelle），是理解我们与动物之间关系的关键。我一直在用不同方式研究同一类问题，那就是一个社会在某个特定时刻对暴力的忍受水平，这是最基本的问题。有什么东西是在今天的法国不可忍受但在中国可以忍受的？有什么是在今天的中国不可忍受但在法国可以忍受的？总而言之，动物之所以是极为重要的历史客体，就是因为它是一面纯净的镜子，能够反映视觉文化的感知能力；因为动物是人类情感的一种心智上的投射（projection mentale）

所以，研究关于动物的视觉情感史（histoire des émotions visuelles vis-à-vis de l’animal）的意义就在这里：我们需要去面对符号学陷阱，需要意识到动物乃是一种再现；以此两点为基础，我们最终可以回到动物自身的问题上来。只有当我们意识到动物的存在，意识到这个存在并不以人类的想法为基准，我们才能提出真正的问题。

访谈人：

当下环境史与动物史的兴起，是否也意味着我们正在重新思考动物与人类之间的关系？我们看到当下的世界围绕环境问题正进行激烈的争论，有人认为人类的自私自利对动物和自然环境造成了巨大的损害，也有人指责激进的环保主义者是在危言耸听，甚至质疑背后有不可告人的政治和经济诉求。那么，您是如何看待这些争论的呢？

塞尔纳：

我们的访谈已经进行了快两个小时，但我们的讨论才刚刚开始。也就是说，真正的问题是，我们想要如何对待动物？是不是我们都吃素就可以解决问题了呢？对此我表示怀疑。素食主义者也喝牛奶、吃鸡蛋。他们认为自己没有伤害活的动物。可人类为了获取牛奶，会把小牛犊从母牛身边夺走，卖掉它们的肉。为了获取鸡蛋，让母鸡变成产蛋机器，又在它们衰老无用后杀掉，制成宠物口粮。所以，不要以为只要吃素就不伤害动物了。纯素食主义者（véganes）更进一步，他们不食用牛奶和鸡蛋，也不使用羊毛地毯这样的生物制品，而只使用替代品。但这依然留下很多问题。比如说，有些纯素食主义者养宠物。宠物是被驯养的，在它们身上存在着权力关系，亚里士多德就认为，依赖其他存在的存在是奴隶。所以，宠物就是你的奴隶。伊丽莎白·德·丰特内依也指出，有些人一边说着如何宠爱他们养的猫狗，另一边却阉割它们，自然界中没有什么事情比这更暴虐。基于保护猫狗不再怀孕或者不再到处招摇的借口，我们把最残酷的暴力施加于我们所喜爱的宠物身上。到底该不该阉割宠物，其实大家都没有答案。但这是一个值得我们思考的问题。

最后，“动物”的观念本身就是人类干预的结果，我们驯养了家畜，现在也几乎没有什么野生动物了。当我们讨论动物时，我们究竟在讨论什么？因为一般人关心的，其实只是5%的动物，比如马、狗、奶牛等。可是95%的动物其实是昆虫，一般人不关心昆虫。就算人类灭亡了，昆虫依旧会存在。所以我们到底想怎么对待动物？我并不知道。

访谈人：

在几十年前的法国，也发生过关于环境问题的争论。20世纪90年代，米歇尔·塞雷斯发表了《自然契约》， 认为局限在公民之间的社会契约已经过时了，应该在整个自然界之内缔结一个“自然契约”。而吕克·费里则出版了《生态新秩序》，对“自然契约”加以驳斥。您怎么看待他们之间的辩论？

塞尔纳：

我认为，他们两个人都错了。对于米歇尔·塞雷斯，我认为他不算专家，他没有怎么研究过动物。至于费里，他呈现给我们的是一种新笛卡尔主义，一种保守主义。他其实并不支持典型的法国权利观念，而是拒斥将人类视作动物一员的哲学传统。他认为这是反文明的。吕克·费里是一个深入骨里的右派。他认为18世纪的拉美特利开创了唯物主义，雅各宾派又加以发展。而其中认为人类与动物平等的倾向，是在走向野蛮，也就意味着接近恐怖政治。人们可以像杀动物一样杀人，这是文明的终结。所以他认为，必须禁绝这种观点。他以希特勒为例，说希特勒就是一位动物之友，吃素而且喜欢狗。费里认为，并不是一定要成为自然的朋友，才能成为一个好人。生态主义是纳粹主义思想的组成部分，因为它认为所有的造物都平等，有些动物甚至就比人更有价值。德国动物比犹太人更高贵，后者只是劣等人，前者却是纯种的德国动物。因此，吕克·费里声称，基于人道主义，不能把人视作一种动物。他的结论是，只要不制造太多痛苦，我们可以任意地食用和利用动物。虽然他的有些观点是有价值的，但他这种过于极端的结论我不能接受。

我们可以看看与费里相反的另一个极端—现居美国的澳大利亚学者辛格。我对这位动物保卫者的一些言论同样无法接受。比如，辛格曾说，全世界各国每年在智障儿童身上花费数十亿美元，虽然这些孩子令人同情，但这是一笔无益的投资。而与此同时，有许多健康的大猩猩幼崽因为人类的自私行径而死去。他认为我们应该把钱花在保护大猩猩幼崽身上，因为它们对于保护生态系统是有益的。而智障儿童，只能对他们说抱歉了。我本人在听到这种言论时极其震惊。这种环保主义几乎已经是一种优生学了，费里称之为 “绿色纳粹”（Nazis verts）。当然我不是说要牺牲大猩猩幼崽，但是残疾的儿童是人类，救助他们的必要性不容置疑。因为当我们开始抛弃孩子时，我们 很快也将抛弃老人，很快将抛弃所有我们定义为不可救药的群体。这是真正的灾难。所以，值得讨论的不是这个方向上的问题。

其实，关于人类与动物之间关系的课题，真正的思想家是伊丽莎白·德·丰特内依。她的作品《野兽的沉默》（le silence des bêtes），对回答你们的问题十分关键。这本书考察了纳粹大屠杀和动物屠宰之间的关系。

德国人在第二次世界大战期间应用了最新的工业技术来摧毁犹太人，在集中营工作的工程师吸引了丰特内依的注意，他们在所谓的“最终解决方案”之中扮演着重要角色。这些工程师是在美国培养出来的，他们或是在芝加哥的屠宰场，或是在福特工厂工作过。在里昂，他们将从芝加哥学到的屠宰技术演绎到极致，创造出恐怖的机器，能够以流水线的方式来尽可能高效地杀人。丰特内依发现，在对人的大屠杀与20世纪20年代芝加哥的动物屠宰厂之间，存在着某种联系。丰特内依认为，人类有一种独特性，这就是拥有理性。所以，从人类和动物天然平等的预设出发去保护动物，是毫无意义的。这么说不是因为人类更高等，而仅仅是因为这是客观存在的差异。理性让人类可以建造从未有过的东西，而动物做的事情只是重复。因为动物对于它们要做的事情来说已经是完美的了。从这个假说出发，我们可以说，人类的所作所为就是不断地超越自身的不完善。动物不需要这样，它们本身已经是极致。所以，就像我们在谈论图像问题的时候所说的，我们不是要变得跟动物一样，而是要以“我们与动物生活在一起”作为出发点。

《野兽的沉默》

（Élisabeth de Fontenay, Le Silence des bêtes. La philosophie à l’épreuve de l’animalité, Paris: Fayard, 1998.）

所以我觉得真正有意思的问题，不是动物的权利是什么，而是人类的义务是什么。比尔加、阿尔芒戈和勒鲁瓦在《动物权利》中谈了很多动物的权利，提出将动物视作法人。十年前，新西兰议会就授予毛利人的一条圣河以法人地位，人们不能再对它任意妄为。但我考虑得更多的是人类的义务。我是一个坚定的民主共和派，所以我相信，既然我们有理性，那么解决方案就不该从动物那边产生。因为归根到底，我们不知道动物到底想要什么。我们在这里回到了政治是什么的问题上，政治就是责任。这就又回到了共和主义者讨论的核心，我们对动物有义务。按照伊丽莎白·德·丰特内依的看法，人类对动物负有义务。我们有义务少吃一点动物，有义务更好地保护它们，有义务去思考野生动物和家畜的地位问题。

|本文刊于《世界历史评论》2021年冬季号，作者【法】皮埃尔·塞尔纳、黄浩 、李惟一。

|平台限制，注释从略。如需查阅或引用，请参考原文。

编辑：常远