杜晓勤│论杜甫的文化心态结构
在杜甫的文化心态中，存在着两种人生价值取向：一是“窃此稷契”“致君尧舜”的人生抱负和政治理想，这代表了人的社会性的一面，是他集体情感和社会责任感的体现；一是“江海之志”“独往之愿”，代表了人的自然性的一面，是他个体意识和独立人格的反映。前者是他的“平生素志”，后者是他的“平生之愿”，而且都出自杜甫对健全人格、完美人性的追求，都统一在“真”的人生精神里，从而使杜甫的文化心态具备了千古一人的独特结构。
在中国古代人性论发展史上，“性”和“情”始终是一对引人注目的范畴。荀子认为：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”韩愈说：“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。”朱熹指出：“性者，心之理；情者，性之动。”综合这三家颇具代表性的论述，我们大致可说：“性”偏指人的自然属性，是与生俱来的；“情”偏指人的社会属性，是人与外物、社会相接而产生的情感。当然，根据马克思的人性理论，“性”（即人的自然属性）也是通过跟他人的关系才体现出来的。自古以来，儒家思想重于弘扬人的集体情感和社会责任感；道家、道教、佛教重于发展人的自我意识和生命本体意识。隋唐以前，封建士子或受儒家思想支配，片面追求外在事功，实现人的社会价值（如两汉士子），或受道、佛的影响，沉迷于真情俗趣，追求人的个体生命价值（如魏晋南北朝士子），“性”和“情”在他们的心态结构中总是失衡的。从南北朝后期至盛唐，封建士子们经过二百多年对历史的反思，逐渐开始了对人性的全面追求，乃至在开元、天宝时形成一个要求“性”“情”兼顾的人文思潮。杜甫的文化心态结构中既有对人的集体情感的弘扬（“致君尧舜”），又有对人的个体意识的体认（“独往之愿”），正是顺应了当时人性发展的大势。但更为可贵的是，杜甫对“性”和“情”的理解却远比时人深刻，他追求的是“至情至性”，也就是“真情真性”。原始儒学是杜甫追求“情”的理论依据。
孔孟之“道”以“仁”为核心，“仁”既是人生境界，也是一种社会政治理想。对于前者，杜甫无时或忘，直追孔孟。他在《祭远祖当阳君文》中说：“不敢忘本，不敢违仁。”本指儒学；仁，指孔、孟一再强调的人性心理原则——恻隐之心。《过津口》：“恻隐仁者心。”《送顾八分文学适洪吉州》：“恻隐诛求情。”杜甫不但在理论上直取孟子“恻隐之心仁也”的儒学内核，且在行动上也始终以之为人生实践精神。他一生爱妻、爱子、爱兄弟，又能推己及人；“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜”“何时眼前突兀见此屋，吾庐独破受冻死亦足”（《茅屋为秋风所破歌》）。甚至他还由人情推及物情，如《白小》诗中所写。王嗣奭《杜臆》评：“此诗起结，蔼然有万物一体之念。”黄生《杜诗说》：“前后咏物诸诗（指《鹦鹉》《孤雁》《鸥》《猿》《麂》《鸡》《黄鱼》《白小》等篇），合作一处读，始见杜公本领之大，体物之精，命意之远，即从人事世法勘入，故篇篇寓意，含蓄无垠。”足见其仁心广大，真正履践了先秦儒家“民胞物与”的精神。
对“仁”的社会理想，杜甫通过“窃比稷契”“致君尧舜”的追求进行了相应的体认。杜甫的社会理想在本质上是和孔、孟强调的“仁政”相通的。他一生始终以“仁政”的标准要求现实政治，屡屡要求玄、肃、代三朝以“仁”施政的根本，以“贞观”“开元”之治为元龟。由于他从内质上、精神上追求“仁政”。所以他敢于犯颜直谏、廷争忤旨，敢于批判当朝的失道违仁，所以，“其穷也，未尝无忘于国与民。其达也，未尝不抗其易退之节。蚤谋先定，出处一致也。”这“蚤（早）谋”即其“仁心”。《䂬溪诗话》也说：“其仁心广大，异夫求穴之蝼蚊辈，真得孟子所存矣。”
而杜甫之所以无论理论上还是行动上，无论在个人修养方面还是在社会理想方面，都能直追儒学的核心——“仁”，又根于他对天道即人道思想的认识。在原始儒学中，天道与人性、人道乃是一致的。“仁”是人道的核心，又是天道的体现。杜甫《大历三年春放船出瞿塘峡……四十韵》：“廷争酬造化，朴直乞江湖。”即表明他当年廷争忤旨，“乃是无愧于天道，无愧于人性”（“朴直”）。《发秦州》：“大哉乾坤内，吾道长悠悠。”《江汉》：“江汉思归客，乾坤一腐儒。”杜甫将人性中“仁”的精神境界推尊到一种宇宙境界，将“仁”的精神看作是人内分应具的“至情”。因而，杜甫强调他追求“仁”是为了“求真”：“介立实吾弟，济时肯杀身。物自讳受玷，竹高无污真。”（《敬寄族弟庙十八使君》）这就使得杜甫因“真情”为后人称颂。黄生说他“关心民物，忧乐无方，真境相对。真情相触。”卢世㴶说杜诗“是一片真气激出；不能隐忍，不宜隐忍者也。”仇兆鳌说：“非公至性，不能有此至情。”
同时，杜甫也求“性”之“真”，这向为人所忽视。杜甫“独往之愿”的本质是要中守“真性”，求得人格的独立和个性的自由。《奉简高三十五使君》：“天涯喜相见，披豁道吾真。”他的这个“真”首先来自道家“法天贵真”的思想。《庄子·渔父》：“真者所以受于天地，自然不可易也，故圣人法天贵真，不拘于俗。”《老子》：“天法道，道法自然。”和儒家用天道即人道，强调“仁”的精神一样，道家也打出性真即天真的旗帜，强调人的自然本性。杜甫《奉赠韦左丞丈二十二韵》：“甚愧丈人厚，甚知丈人真。”此“真”即《庄子·田子方》云“其为人也真”。他厌倦奔走仕途，故曰：“驱驰丧我真。”（《寄张十二山人彪三十韵》）他深知其“真性”为世人所不容，故曰：“畏人嫌我真。”（《暇日小园散病……兼书触目》为了保存这种“性”之“真”，他宁可“养拙”“守拙”，以反对世间俗小的机心、巧伪。“养拙干戈际”（《暮春题瀼西新赁草屋五首》其二）、“养拙江湖外”（《酬韦韶州见寄》）杜甫不仅是这样说的，而且是这样做的。他为了保持“真性”，厌忌官场拘束：“老病忌拘束，应接丧精神。江村意自放，林木心所欣。”（《暇日小园散病……兼书触目）他为了保持“真性”，不拘小节：“上贵见肝胆，下贵不相疑。心事披写间，气达酣所为。”（《奉送魏六丈少府之交广》）他为了保持“真性”，嫉恶如仇：“性豪业嗜酒，嫉恶怀刚肠。”（《壮游》）而且正是这种“性”之“真”使杜甫怀抱尽开、心地坦荡，“可怜怀抱向人尽”（《所思》）、“令我怀抱尽”（《赠郑十八贲》）。所以，后人也每以“真性”“至性”称赏他：“拾遗之诗，千秋独步，不知皆从至性绝人处，激昂慷慨、悲愤淋漓而出也。”王嗣奭解《闻官军收河南河北》诗：“此诗句句有喜跃意，一气流注，而曲折尽情，绝无妆点﹐愈朴愈真，他人决不能道。”黄生又说杜诗“言愁者，使人对之欲哭。言喜者，使人对之欲笑。盖能以其性情达之纸墨，而后人之性情，类为之感动故也”。
同样，他取道教的服药延年益寿，他取佛教中人高洁的品质和潇洒的人生态度、济俗精神以强化自己的自由个性，皆是根于其“真性”。如王嗣奭评《游龙门奉先寺》诗：“人在尘溷中，真性沦隐，若身离尘表，其情趣自别。”并说杜甫“道心之微忽然呈露，犹之剥复交而天心见”。正说明杜甫本来就有一种对“真性”的要求，道教、佛教只不过是外在的触媒。
另外，从杜甫对于隐逸的态度，我们也可以看出，杜甫持“独往之愿”乃是出于对“真性”的体认。隐士从来就有真正的隐士和虚伪的隐士之分。《新唐书·隐逸传序》：“古之隐者，大抵有三概：上焉者，身藏而德不晦，故自放草野，而名往从之，虽万乘之贵，犹寻轨而委聘也；其次，挈治世具而弗得伸，或持峭行不可屈于俗，虽有所应，其于爵禄也，汎然受，悠然辞，使人君常有所慕企，怊然如不足，其可贵也；末焉者，资槁薄，乐山林，内审其才，终不可当世取舍，故逃丘园而不返，使人常高其风而不敢加訾焉。”这三种人，庶几可称为“真隐士”，都以修身自保、涵养心性为高。而“假隐士”呢，在唐代尤其众多：“唐兴，贤人在位众多，其遁戢不出者，才班班可述，然皆其下概者也。……然放利之徒，假隐自名，以诡禄仕，肩相摩于道，至号“终南’、‘嵩少’为仕途捷径，高尚之节丧焉。”在“假隐士”充塞于代的盛唐，杜甫则坚持“真隐”观。《独酌》诗云：“薄劣渐真隐，幽偏得自怡。本无轩冕意，不是傲当时。”杜甫在成都草堂能以幽偏之地怡情养性、陶然自乐，即是“真隐”。言“惭”，实自谦之辞。因为他的这种幽居僻处，既不是托名自高，以诡禄仕，也不是养尊处优，笑傲当时。他的这种志趣和陶潜相似：“此意陶潜解，吾生后汝期。”（《可惜》）除了陶潜，他还与庞德公暗期：“庞公任本性”（《昔游》）、“庞公竟独往”（《雨》）、“庞公隐时尽室去”（《寄从孙崇简》）、“庞公不浪出”（《苏大侍御……倾倒于苏至矣》）杜甫自始至终以巢父、许由、庞公、陶潜自比，说明他的“独往之愿”正是以追求“真性”为旨归的“真隐”。所以，当杜甫在草堂隐居时颇能得其真趣。王嗣奭评《江亭》诗中四句（即“水流心不竞，云在意俱迟。寂寂春将晚，欣欣物自私”）时说：“居然有道之言，公性禀高明。当闲适时，道机自露，故写得通透如此。”仇兆鳌也说“‘欣欣物自私’，有物各得所之意。”并谓《春水》诗中“花柳更无私”句“有与物同春之意”，都看出了杜甫的“真性”所在。
杜甫于“情”于“性”皆能得其“真”，是因为他“直取性情真”（《赠王二十四侍御契四十韵》）这使他的文化心态首先不同于那些“假情”“假性”之徒。然而，中国封建士子中也不乏追求“真性”“真情”之士，和他们相比，杜甫却对“真情”和“真性”都采取了真挚、执着的人生态度，他没有只求其一或偏于其一，这在众多的封建士子中，不能不说是千古一人。
“真性"和“真情”都根于他对健全人格、完美人性的追求，杜甫对两者又都取执着、真挚的人生态度。壮游时期，“情”和“性”在杜甫心态中是统一的，融合成“会当凌绝顶，一览众山小”对人的价值全面弘扬的开放型心态结构。困守长安和入仕时期，他似偏于“情”，表现出强烈的政治热情和社会责任感，但他并没有放弃对“性”的追求。他屡言“江海之志”“独往之愿”，也曾在长安附近的私人山林、风景名胜中流连忘返。辞官之后，“情”和“性”更是二者兼取。一方面，他不再将“入仕”看作实现“致君尧舜”理想的必由之路，对功名的热情有所淡漠，而是直取原始儒学的内核——“仁”的精神，所以，他虽身在山林、野村，也始终体现出“民胞物与”的仁心；另一方面，他更充分地展开了对“性”的涵养，抱朴守拙、怡情适性的人生真趣使他厌于仕途奔竞，多病之躯、艰难家事使他携妻将雏，与家人同甘共苦，体验到生命之可贵，亲情之可贵。就是到临终之际，“性”和“情”，“独往之愿”和“致君尧舜”也是并居在他心里。所以他在《风疾舟中伏枕书怀三十六韵奉呈湖南亲友》诗中，既感叹于“牵裾惊魏帝，投阁为刘歆”“战血流依旧，军声动至今”的己志国事，又伤心于“反朴时难遇，忘机陆易沉”“家事丹砂诀，无成涕作霖”的己性家事，二者并重。
杜甫对“情”和“性”都保持了真挚、执着的态度。用他自己的话说，对“情”是：“老大意转拙”“许身一何愚”（《自京赴奉先县咏怀五百字》），“愚”“拙”可以同义互训，都是一种执着求真的人生姿态。对“性”是：“用拙存吾道”（《屏迹二首》其一）、“宽客存性拙”（《遭闷奉呈严公二十韵》）。此“道”非儒家之“道”，乃道家之“道”，即“性”。“拙”是略貌取神、直取本性的真挚精神。
而在封建社会其他士子身上，“性”和“情”却都没能自始至终地被并取过。孔子、孟子在理论上和实践中都强调人的集体情感，也即“仁”的精神，对个体生命意识有所忽视。屈原一生忧国忧民，在人生实践中将人的集体情感和社会使命感发挥到极致，同时也将个体生命的存在价值缩小到极致，最终投汨罗而死，毁命丧生。老子、庄子重于“性”，强调个体生命意识，中保真性，却对现实政治、民生疾苦采取了冷漠的态度。两汉时，儒家用世思想左右着一代士子的文化心态。一方面他们视外在的事功为人生价值的最高体现。汲汲于功名仕进，更有一大批儒士将生命消耗在黄卷之中；另一方面，强大的君权又视士子的性命如草芥，君要臣死，臣不得不死，“用之则为虎，不用则为鼠”。士子的独立人格和个性尊严下降到历史上的最低点。魏晋南北朝，儒学中衰，战乱频仍，士子们的心态又偏于对个体生命意识的追求。他们认识到生命的本体存在价值，发现了人生的种种真情俗趣，对时乱的关注逐渐被纵情放荡、奢摩享乐所取代，到南朝后期终于演变成病态的对“性”的体认。陶渊明算是这个时代少有的清醒者，他求“真”,但也偏于求“性”之“真”。陶渊明早年也有过积极用世的思想，所谓“先师有遗训，忧道不忧贫”“悠悠我祖，爰自陶唐”，先秦孔、孟之“道”和家族文化传统，都曾使他早年抱经济之器，以振复宗国为已任。但在遭时不竞、志不获聘之后，他决策归林了。人们多将陶渊明《自祭文》中的“勤靡余劳，心有常间，乐天委分，以至百年"，看作是其一生安身立命的写照，看出了他文化心态的核心乃是委运大化、适性自然。但在陶、杜心态比较时，则认为陶追求的是“真性”，杜甫追求的是“真情”，忽视了杜对“真性”的执着追求。实际上，陶杜二人最根本的区别则在于，陶重“真性”，而杜却“真情”“真性”并重，且对两者都采取了真挚、执着的人生态度。
隋至初、盛唐，士子们开始意识到要对人生价值进行全面追求。盛唐士子大多持这种观点走向社会，开始人生的，但他们大都未能象杜甫那样自始至终地采取二者并重且都执着的人生态度。王维早年仕途较得意，尤其是张九龄为相时期，充分表现出经世的热情。但他在李林甫当政时，即采取“半官半隐”的生活方式。所谓的“半官半隐”并不是一方面表现了人的集体情感和社会使命感，另一方面也不废个体生命意识。实际上，王维“半官半隐”时已没有儒家“仁”的精神了。他这时无多少政绩可言，而是注重以山水自娱，以禅佛为乐了。他在责授太子中允后，更沉溺于枯禅的生活之中，放弃了对儒家“仁”的精神的体认。高适、岑参及其他一大批盛唐士子在安史乱中、乱后也少有以前的政治热情，更不象杜甫乱中、乱后始终关心民瘼、忧怀时乱。他们大都丧失了民族使命感和社会责任感，于“情”已无所重。李白稍特殊一些。他一生信奉“功成、名遂、身退”的哲学，“情”和“性”也统一在其中。但他并没有能如愿。赐金放还后，他重于“性”的陶治。他入道籍，他隐居，他炼丹服药，力图保持自已高洁的本性和独立的人格。虽然他此后也写了大量的政治抒情诗，在一定程度上仍留存着集体情感和社会意识，这是李白高于一般人的可贵之处。但和杜甫比起来，李白更多的是把功名作为他“济世”的表现，缺少杜甫身上“民胞物与”的真精神，所以他在安史乱中及乱后并没有写出多少反映现实的作品。
两宋士大夫的人格和心态则呈现出分裂的势态。他们一方面立朝言事，追求外在的事功；另一方面则蓄妓纳娼，穷嗜极欲。“情”和“性”似乎统一了，但是否都得了其“真”呢？事实并非如此，二晏、欧阳修及其他身居高位者，并未能真正实践儒家的真精神，他们在私生活上放纵、享乐，缺少“仁”的“真情”，自然也谈不上追求“真性”。杰出如范仲淹、朱熹、张载等，继承了儒家“士志于道”的精神，或言“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，或言“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，但他们多着重于理论上的认识，在人生实践中则不象杜甫实行得那样彻底、执着。苏轼、辛弃疾、陆游，或以庄禅化解入世的苦闷，或隐逸消磨其志，不同程度地都缺少“为生民立命”的精神。
而宋明理学被明统治者利用之后，则发展成一种“存天理、灭人欲”，严重悖逆于人性的哲学，于是又产生了一大批虚伪的封建卫道士，他们于“情”于“性”全然不晓其“真”。李贽等人于明后期对之又进行了一次反拨，他们从道、佛中挖掘出人的自由本性和个体生命的崇高价值，庶几可谓得了“性真”，但他们对集体情感则没能弘扬多少。到清代，迫于政治高压，一大批士子口不臧否当世、心不牵系民生，沉于学术考据之中，自然也谈不上是对“民胞物与”的“真怀”的追求。郑板桥及其他游心道、佛者，有追求个性自由的色彩，于世情、民瘼则少有关注。
总之，在漫长的历史长河中，对“真性”“真情”凡是有所取者，皆属可贵，而杜甫对“真性”“真情”二者并重，都执着、真挚地追求，尤为可贵，这就使杜甫的文化心态在整体结构上具有了千古一人的独特性。
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