邓晓芒丨康德道德宗教精义
康德在其《纯粹理性批判》的最后部分，曾把人类理性在思辨和实践两个方面所关切的一切问题归结为这样三个问题:1.我能知道什么2.我应当做什么?3.我可以希望什么?后来，在1793年5月4日给K.F.司徒林的信中，康德又明确提出，第三个问题与宗教学有关。这时他正好刚刚出版了他的"哲学宗教学"著作，即由四篇论文组成的《单纯理性界限内的宗教~。
而这三个问题本身也是有内在联系的。按照康德的解释，第一个问题是思辨的，属于知识问题;第二个问题是实践的，属于道德问题;第三个问题则既是思辨的又是实践的，是前两者的合题，它是在假定了实践问题已经解决之后(即我做了我应该做的之后)，询问~‘将会有希望得到怎样的幸福。对这种幸福的希望也可以看作一种"知识"，但并非对自然的经验知识，而是在更高层次上的(在实践基础上的)"悬拟"的理性知识(因为人事实上不可能完全做到他应该做的事，只能悬拟),是关于何种行为"配享"幸福以及这种行为可以希望何种幸福的知识。但毕竟，这种知识"至少是有可能建立在纯粹理性的单纯理念之上并先天地被认识的"。
这就是"理性界限内"的宗教知识，从实质上看也正是"道德界限内"的宗教知识。康德的宗教观正是使传统宗教(基督教)理性化、特别是道德化的一次重大革命d这场革命从马丁?路德的宗教改革已经发动，而直到康德才获得了它彻底的、完整的和严密的理论'飞形式。这一形式的经典表达，是在《单纯理性界限内的宗教》中体现出来的。正如康德在本书第一版序言中指出的:道德就本身而言是自足的，需要宗教和上帝，但它"不可避免地要导致宗教"。康德的意图就是要从有关宗教奥秘的通俗说教深入到其中所隐含的理性的"本体之德"(virtusnoumenon)，将它阐发为每个人都可以理解的道德概念。为此，康德从四个方面(它们分别是四篇文章的主题)进行了论述:1.人性与原罪问题;2.因信得救问题;3.道德性宗教与历史性教会的关系问题;4.良心与善功的关系问题。下面我们分别来进行考察。
(一)人性与原罪
这篇文章的标题是《论恶的原则与善的原则共居，或论人性中的根本恶》。人性善恶问题是古今中外的哲学家、道德学家和宗教学家热烈讨论的一个长盛不衰的话题。康德从西方思想中归纳出五种意见，即除了性善论和性恶论之外，还有三种中间状态的观点:人'性非善非恶，或既善既恶，或部分善部分恶(善恶相混)。
这一概括其实也适合于中国古代人性论。但与中国古代人性论和当时西方一些人性论者(如启蒙思想家们)完全不同的是，康德认为所有这一切看法都只是从经验的现象世界看问题，即试图用一种客观外在的经验考察将人的"性(Natur)固定下来，并放在自然因果关系中来把握，因而都是一些皮相之见甚至误解。其最大的错误便在于把人的本性理解为一种自然而然或自然天生素质，排除了自由意志或"人为"的本源地位，或是将自由也归结为某种自然的生理机制。反之，在康德看来，在道德善恶问题上，人的"本性或自然"(Natur)这个词决不能理解为与人的自由意志、与人的自为或人为准则相对立的东西，既不能看作人的自由意志后面的先天客观原因(如机械论者认为"人是机器"、"人是环境的产物")，也不能看作人的自由意志后天改造的对象(如中世纪基督教的禁欲论，苟子的"化性起伪"也有这种倾向)0相反，人的自然本性在道德善恶上只能理解为人自己选择行为准则的"自由的任意"(Willkur，又译"任性")，它不可能是大自然在时间上先天地赋予人的某种(本质上是不自由的)自然冲动，而只能是在实践的观点上应当归之于人、却不能也不必探究它产生自何处的一种主观根据。"
所以，人心中的善或恶(作为在道德律上采纳这个或那个准则的主观原初根据)就只是在这样的意义上才叫做生而具有的，即它被看作先于一切在经验中给定的自由运用(从婴儿时代一直追溯到出生)成为基础的，是随着出生而同时存在于人心中的，而不是说出生是它的原因叫1)。换言之，人的本性其实并不是人的自然天性，而是关于人在一经验活动中实际的自由运用的先天自由自决和自我创造能力。因此人的善或恶都只能是人自己造成的特性，他既不能在善的方面依赖于自己自然天生的素质，也不能把自己的恶推读于人性生来的软弱，从而怪罪于不可抗拒的自然界。把人的善或恶归结为人自己自由意志的产物，或把人的真正本性归结为人的自由，这并非康德的首次发现。如文艺复兴时期著名的人文主义者皮科?德拉?米兰多拉在其《论人的尊严》的讲演中，就以上帝造的寓言表明，人与一切自然物不同的本性在于上帝给了人自由，使他既以自己行善，也可以自己作恶[1J。康德的功劳则在于将这一近代的原则提升为绝对的原则，不再借助于上帝来论证人的自由(除皮科外，莱布尼茨也最终把自由归结为上帝的赐予，而是反过来，将上帝作为一个假设由人的自由中合理地推导出来。
更重要的是，康德还对这种自由本性在何种意义上蕴含着善的规定(禀赋)和恶的倾向进行了系统的阐述。首先，康德认为，人性本善并不(如启蒙思想家所说)意味着人天生~就具有克己利他、诚信友爱的情感倾向。这些美德只不过是人的行动!所产生的某种经验性的后果，康德所要探讨的却是可以产生这些后果的原初的根据。这些根据就本身而言是无所谓善恶的，甚至还有可能"嫁接上各种各样的恶习"，但却是不可能根除也不应当压制的，因为它们毕竟属于人性中"向善的原初禀赋"。这些禀赋有如下三个等级:1.动物性的生命;2.人性的理性;3.精神性的人格。在康德看来，只要正当地发展这三种禀赋，即:自觉地使它们沿着这个阶梯从人的生存欲望经过理性的权衡最终上升到人格性，而不是中途偏离其本来的方向(如放纵情欲和使理性堕落为单纯谋利的狡诈手段)，那么，它们都将有助于使人性成为善的。
至于如何保持这些禀赋的正确方向，将向善的方向采纳为自己的准则，那么最终还是要取决于人的自由任意(自由意志)的选择。其次，康德认为，人性本恶也不是指人由天生带来的恶劣素质，而是自由本身固有的可能倾向:因而它不是经验的具体的恶，而是一切经验的恶底下的超经验根据，它甚至可以隐藏在经验的善事后面，只要这些善事的动机不是本着道德法则，而只是合乎道德法则(合法性)，其准则就仍然是恶的。所以恶的自然倾向也有三种:1.本性的脆弱;2.动机的不纯;3.人心的恶劣。
康德认为，三者之中最后这种是最根本的，但它并不是人心生来就要作恶(为作恶而作恶)，而是说自由的任意在将某种动机选择为自己的准则时，必然有可能将其他(感性的)动机置于道德动机之前，因而颠倒了这些动机应有的次序。前两者还可以说是"无意的罪"，后者才是"蓄意的罪"，是真正的原罪。因为它明确意识到了道德法则及其理所当然的优先性，却自觉地将其颠倒为其他动机的附属和手段，并为自己毕竟没有违反道德法则而沾沾自喜，甚至有种自欺的纯洁感，自以为是无辜的。这就是伪善。在西方伦理思想史上，康德很可能是第一个将虚伪(如欺骗、撒谎和伪善(包括自欺)置于一切其他恶行之上而视为人性之根本恶的哲学家。
在他之前，人们要么把恶说成是"善的缺乏"，要么看作一种特殊力量(如肉体、恶魔)作用的结果，总之是以实际效果来作为衡量内心动机的标准;至于伪善，在其未产生恶劣效果之前是不予考虑的，只有在产生不良效果时才放到偷盗、凶杀、奸淫、贪吝、嫉妒等等之中与之并列。人们常常是在列举了各种善和恶之后，把伪善作为一种"中间状态(表面善，内心恶)提出来，甚至认为伪善总比赤裸裸的恶好，自欺总比明目张胆地知恶故犯好。
但在康德这里，伪善和自欺是派生一切其他恶之"根本恶"(dasradicaleBose)，因为在一切恶中，只有这种恶才是不视其后果而单视其动机而被判定为恶的。也就是说，--个人哪怕一辈子都没有做过什么坏事，他仍不能摆脱这种根本恶，相反，他自以为自己是无辜的、清白的、"问心无愧"的，这种念头本身就是自欺、就是恶，因为他不承认和不敢正视自己有利用道德来达到其他目的的倾向，或是不承认这是一种趋于恶的倾向。
《圣经》上说"我们若说自己无罪，便是自欺，真理不在我们心里了";康德则进一步提出，自以为本性纯洁本身是一切恶总根源。按此标准，中国古代对"赤子之心"、"自性"和"真如本性"的一~切标榜都可能正是在培养伪善。庄子曾从实际效果上批判儒家的"圣人"和性善论"天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少而害天下也多"。但康德却并不是以伪善造成多少现实的危害来作评价的，而是突出伪善自身在人心中、在自由任意中本源地就是恶的，因为它颠倒了道德律对于准则、动机的应有的关系。那么，人性中的根本恶及原罪又是从哪里来的呢?康德反对从时间上来解释这种恶的起源(如诉之于遗传)，而主张从超越时空的自由理念中说明其起源。也就是说，人并非由出生而从娘胎里带来了恶劣的本性，二而是作为人在世上自由行动时每时每刻、每一瞬间都有堕入恶中的可能这并不由前一瞬间人做了什么事来决定:既不由于他素来是个好人就决不会作恶，也不由于他过去品质恶劣就注定会再次作恶。相反，人在每一瞬间都必须被视为好像是由天真状态而陷入恶的(如果他作恶的话)，而所有的前科在这一瞬间都等于零。
康德认为这就是圣经上亚当和夏娃从天真状态堕入原罪这一故事的真正的道德含义，它不是记录了过去某个时期发生的事件，而正是象征性地表现了我们每天所做的事，即我们哪怕并没有现实地做出违背道德律的事，我们内心却总是倾向于不把道德律本身置于第一的地位，倾向于颠倒道德律与其他动机之间的先后次序，例如只是为了方便、为了搞好人际关系、为了情感的需要、为了获得好名声或实际利益(在中国则更多的是为了政治稳定、治国安邦)，而遵守道德律。这种颠倒在康德看来正是导致一切现实的恶的最终、也最隐的根源。然而，一旦康德把人性的根本恶和原罪归入人的自由的某种可能性倾向，他同时也就能够有理由、有信心地为在人性中恢复向善的禀赋而提供一个本原的基础了。
因为自由之所以是自由，就在于它既可能为恶，也可能行善，既可以颠倒自己的动机，也可以理顺它。善的原初禀赋作为一种可能性，正因为它是自由的可能性，因而永远也不会丧失(否则自由就只有一种作恶的可能，它也就不成其为自由，而成为必然、自然，但自然的事是无所谓恶的)，永远有可能重新恢复。所以，正是在人的堕落中，改善的种子就已经保留下来了。人总是能够意识到"应当"或"本应当"做的事，而这也正是他每一瞬间能做的事，因为他是自由的。康德强调，这样一种内心永不丧失的道德禀赋才是真正的"本体之德"，现实生活中通过教育、法制和习俗促成的道德行为和合法行为则只不过是"现象之德"。然而，无论是本体之德，还是人性中的根本恶，本身都不再是可以追究其原因而加以认识的，因为它们的原因只能是自由，而自由就意味着跳出因果必然性的链条，其根据是一个不可知的"物自体"。
由此可见，康德的人性论，在某种意义上可以说既有性善论因素，又有性恶论成分，同时还容纳了人性非善非恶、既善既恶、善恶相j昆等各种观点气，是一个各方面意见大调和的体系;但在根本的一点上，他与这些张都大不相同，这就是:他将人'性善恶的根据从感性经验的现象界、从人天生的身体素质和心理结构、从人的诞生及其历史环境中提升出来、超拔出来，而建基于某种超验的、纯粹精神性的道德本体即实践理性的存在之上，视为人的自由意志的某种潜在的可能性(禀赋、倾向)a这就大大提高了有关人性善恶的讨论层次，排除了自然主义、科学主义和机械论对道德问题的实质的遮蔽和干扰，突出了人自身在创造一般所谓"人性"方面的能动的主体性。
(二)因信得救
康德第二篇文章为《论善的原则与恶的原则围绕对人类的统治权的斗争}，讨论的是人的得救问题。这是接着上篇文章来的:人既然摆脱不了"根本恶"和原罪，那么他如何才能使自己得救呢?善的禀赋如何才能在他心中被唤起并恢复和实现出来呢?康德首先批判了斯多亚派的禁欲主义，认为他们只注意外在肉体上的欲望，将之视为主要敌人，这是找错了对象。因为善的原则的实现不是肉体的事，而是心灵的事。在此康德显然也间接批判了基督教的禁欲主义，因为这种禁欲精神的理论根源正来自斯多亚派。康德认为，善的原则对人类统治权的正当要求(Rechts-anspruch)只能是心灵上的，即只能对人的信仰提出要求。
在这里，信仰之所以是信仰，就在于我们必须把自己的人性看作是被一个道德上彻底完善的理想原型(如耶稣)自上而下地接纳了的，而不是把这个理想原型看作被我们自下而上地接纳的(因为怀有"根本恶"的人性不可能把自己现实地提高到圣洁的理想)。
我们信仰基督尽管实际上是信仰自己的人性原型，因而实际上是出自我们的自由意志，没有任何别人能强迫我们信仰川旦由于我们自己还不是这一原型，而只是它的摹本，所以我们在信仰中还必须把基督当作一个至高无上的榜样，"因为他被设想为仿佛是他接纳了人性那样"，我们所能做的是尽可能像他那样达到使上帝完全满意，像他那样为之赴汤蹈火也在所不惜。然而另一方面，在康德看来，我们对基督的信仰虽然是对一个无限于人的理想原型或理念的信仰，但这只是一种实践上和道德上的信念，绝没有要去追溯上帝之子的超自然出身的意思;毋宁说，我们只有将这一理念"拟人化"(或"道成肉身")，才能使它具有道德价值，反之，"把这样一个圣人提高到超出人的本性的一切软弱性之上，倒会妨碍我们按照所理解的一切把他的理念用于我们实践的仿效"。
所以这一理念又是极亲切地存在于每个人心中，可供人人仿效，具有一种实践的实在性。但这样一来，这一理念的至高无上性和它的实践的实在性之间就面临三个论上需要解决的困难。其一是，一个永远有缺陷的凡人如何能做到符合圣洁的法则?果根本做不到，信仰岂不是要垮台?于是，康德为此假定了一个"具有理智直观的知人心者"(上帝)，他能从总体上把人的向善行为作为一个无限逼近圣洁法则的进步过程加以评判。
当然，这同时就要假定来生和灵魂不朽，对此康德在《实践理性批判》中已作过推导，在此并未多加论证。第二个困难是，一个人凭什么能一劳永逸地保证自己的善的信永远坚定，从而获得道德上的幸福无忧?康德认为，这是永远无法保证的。人必须时时小心谨慎，"恐惧战兢"，提防自己从自由意志中随时冒出恶的意念。他顶多能凭以往的经历对自己信仰的坚定与否作出某种猜测，但这绝不是知识，是不可靠的，在道德上也是无益的。人心是不可测度的，人绝不能依赖自己对自己的判断，自以为有纯洁坚定的"本心"而高枕无忧，因为自由意志是人的本性，也是人必须永远背负的重担。
第三个，也是最大的困难在于:一个选择了向善的道路的人在上帝前仍然是有罪的，因为原罪-一根本恶总是在先发生的，后来的善行永远也不可能赎回这种罪债(一个悖论:自以为已赎清罪债本身就已是一罪过、罪上加罪)，那么，一个善人岂不是要遭受永罚了吗?康德解释说，的确是这样;但这并不意味着好人受罚，而是说人的改善本身是一个痛苦的过程，这种痛苦是人自己的原罪带来的，因而是无可抱怨、而应坦然承受的;人要做一个善人就必须承担苦难，但由于他是为善而受难，这就是一个旧人死去、新人诞生的过程，能在受难中给人带来希望和安慰。所以，人不能凭任何外在的无用手段如祈祷、赞美、自虐、忏悔、牺牲等等而得救，而只能在奉行善的生活方式的同时把由此带来的苦难视为对自己罪孽的惩罚和克服，从而每时每刻从中获得新的信念(而不是依赖于对自己信念的预先认识)，这才能有获救的希望。纵观上述三种困难，可以看出康德都是用一个由人的自由意志推动、由上帝保证其完成的由恶向善无限进步的过程来解决问题的，由此，信仰的理想性与其实在性就得到了辩证的统一。除了善的原则对人类心灵所拥有的正当要求之外，康德还认为，就连恶的原则对人类的统治权也有某γ种正当要求。
这进一步体现了康德在善恶问题上的辩证眼光。康德认为，天堂与地狱所争夺的是人的灵魂而不是肉体，所以上帝并不想(而非不能)一开始就摧毁地上的恶的王国，而是诉之于人的自由。人先是愿地服从恶的律法，善的原则虽被保存却还未起作用。基督的出现动摇了"这个世界的王"(恶)的统治，但并不是在感性的意义上。毋宁说，在感性现实中善人失败了，因为基督遭迫害而死。然而在律法的意义上，他的死恰好成了善的原则的体现，为每一个愿意仿效他的人打开了自由大门，使之成为自己道德上的主人。但善的原则还没有胜利，而只是进入了与恶的原则的斗争。因此善人要准备受难。
只有未日审判才能彻底清算一切，在此之前，恶的原则必然会合法地在自然的国中进行统治，没有这种统治，就不会有善与恶两种原则的斗争，也不会有真正的善了。因为没有斗争的"天真状态"绝不是善，善的原则只是在与恶的统治的斗争中才得到确立的。不过，真正的战场并不在自然的国，而在自由的国，上帝'并不直接在地上消灭恶魔，而是要让人自由地改恶从善，那才是真正配享天福的、使上帝满意的善。可见在康德看来，现实生活中的人与恶的原则展开内心的斗争并为此承担一切苦难和牺牲，执著于对善的生活方式信念而抵制世俗生活偏离这一信念的诱惑，这是人类得救的唯一途径所以除了奉行一种善的生活方式，即把道德律本身接纳为自己的信仰之外，一切迷信、狂热、对奇迹和魔法的信仰都是理性的迷误，它们顶多可以作为把人们从粗野状态引人真正宗教中来的"序幕"，但本身并无道德价值。因信称义或因信得救是基督教新教最重要的教义之一。
然而，新的这一教义原先是建立在对人的自由意志的完全否定和对上帝恩宠的盲目企盼之上的，这是经历过启蒙思想的洗礼的康德所不能苟同的。但马丁?路德若不否定自由意志，因信得救的学说便建立不起来;康德却正好想用自由意志来解释因信得救，他成功了。因为他所理解的自由意志已不再是路德所理解的在时间中的经验事件或现象，而是超越时间的，因而是人随时随地所拥有的一种超验(超经验)的自发的原因性Kausalitat),它既没有起源，也没有终结，而是作为大的一切(有始有终的)行为在每一瞬间的内在根据，是人能够实行却无法认识的主体一一本体。这种自己的自由的不可知论固然使人的善良意志只封闭于人的内心世界，不是一种进取性的道德原则，但康德毕竟借此摆脱了新教徒(如虔诚派)那种自以为可以把握自己的虔诚，并以此为根据便放心大胆干一切事而不内疚的狂妄和伪善，使基督教在道德性上大为深化了。
(三)道德宗教与历史上的教会
康德在第三篇文章《善的原则对恶的原则的胜利与上帝的国在地上的建立》中，继续展开和发挥了第二篇文章中关于人必须在一个由恶善不断进步的无限过程中、在善与恶的不断斗争中使理想的上帝之国逐步逼近的思想，并由此推出了一个历史地发展出来的、体现为教会形式的"伦理共同体"的必要性。
康德认为，个人在善的原则指引下与恶的原则作斗争尽管是他成为自由人和获救的唯一条件，但这一点也不能减少随时堕入罪恶之中去的危险，因为人是生活在社会之中的。单是别人的存在就有可能诱使他偏离道德律而犯罪，或者是为了防范别人，或者是剌激起了要压倒别人的欲望。这样一来，即使每个人从内心来说其意志都是善的，但由于各人按自己的意志行事和判断，缺乏联合和沟通，无法达到像一个统一意志那样的共识，所以在总体的客观效应上却可能是每人都把别人推入恶之中，每个人都成了罪恶的工具。这种状态与霍布斯所谓"一切人对一切人的战争"这种政治上的自然状态类似，康德称之"伦理的自然状态"。康德认为，正如人类在政治上必须从律法的自然状态进入律法的公民状态一样，在道德上也应尽快地从伦理的自然状态进入伦理的公民状态，也就是每个想要改恶从善的人在一个最高道德存者的理念之下集合起来，联合为一个"伦理共同体(dasethischegemeinewesen)。
这一共同体比政治共同体(国家)更高，因为它不是强制性的，而是自由自愿的;在政治的公民状态中人们完全有可能在伦理上还停留~归于自然状态，且不能借政治的手段强使公民进入伦理的公民状态;反过来，伦理共同体却可以把政治共同体的公民义务包容在自己的规范中，一个有道德的人肯定也是一个能很好遵守国家法律的人，所以能以心灵的统治来补充政治统治的不足。总之，人类要进向道德上的善，在康德看来绝不能凭单个人分散地实现，而必须联合为一个遵循道德法则的"共和国"。
但这个共和国不像卢梭说的由人民的"公意"来立法，而应设想为由上帝来立法;只不过这个上帝同时又是一个"知人心者(Herzenskiindiger)，他能透视每个人心中最内在的信念，因而他的诫命就是每个人自由承担的伦理义务。但人在自由地履行这种义务时仍然要将它设想为上帝的诫命，而且必须把自己设想为"上帝的子民"。这样一个伦理共同体就是教会。康德认为，理想的教会应当合乎四种规范:1.量的单一性和普遍性，即没有教派分裂;2.质的纯粹性，即只含有道德动机，排除迷信和狂热;3.关系上是自由的，排除等级制;4.样式上应有永久不变的宪章。总之，它应当是一种普遍、自愿、持久的心灵联合，不像一个国家制度那么刻板，倒像一个家族那样和睦善。但这种教会只是一个理念，康德称之为"不可见的教会";现实中四分五裂的可见的教会只不过是这一理念的各种"图型(Schema)，它们是历史地形成起来并带有特定时代的、偶然的、不断改变的规章和形式的。对这种外部形式的信仰他称之为"教会信仰"或"历史性的信仰"，它并不能取代真正的"纯粹宗教信仰"，因为它本身不具道德价值。但康德又认为，教会信仰在历史上先行于宗教信仰而把人们改造成一个伦理共同体，因而作为引导人类走向宗教信仰的准备手段还是必要的。
人性的弱点使人最初只相信某种启示，需要有一套偶然的经验的规使他们受到初步的规范，然后才能深入到对道德性的接受。在这一过程中，圣经的作用是不可忽视的，它保证了教会信仰的历史一贯性和不断深化的解释的可能。而在康德看来，基督教的幸运就在于它的圣经恰好包含了一整套纯粹道德的宗教学说，所以，教会信仰必须以纯粹的宗教信仰即道德信仰为其圣经的最高诠释者。道德宗教的禀赋其实早已潜藏于人的理性之中，历史上的启示只是它的不自觉的、粗糙的表现刊旦历史的信仰若没有理性的道德信仰，一开始就不可能得到如此遍的传播;因此一切流行较广的信仰、特别是基督教，实际上都已经在用道德信仰来解释教会信仰及其圣经了，只是最初不过用作扩大教会势力、传播教义、吸收信徒的一种手段，其实倒是应该成为理性宗教的最高目的和原则的。
这就是康德的圣经诠释学，即认为尽管处处用道德信仰来解释圣经也许在字面上有所牵强附会和穿凿，但从本质上看，"只要本文有可能接受这种诠释，这种诠释就必然会比一种逐字逐句的诠释更受欢迎"，至于它是否符合圣经作者的原意，这一点是可以存而不论的，且无关紧要，至少我们有如此理解其可能性的权利。在此，康德提出了一个理性宗教的二律背反，即正题:一个有罪的人，假如他做理性的思考，那么他必定会将历史中启示出来的救赎看作不是无条件的，即要以他自己的生活方式的改善为前提(一个恶棍决不配得救，否则他就不能对救赎抱有希望。
所以，对善的生活方式的道德信仰必须先行于历史性的信仰;反题:但既然他是有罪的，如果他首先不信上帝，不希望从上帝那里得到救赎，他又从哪里得到奉行善的生活方式的动力呢?所以历史性的信仰又必须先行于道德信仰。:康德认为，这两个看似冲突的命题其实并不冲突。前者是从实践的角度看问题，后者是从理论的角度看问题;前者合乎道德(应当)，后者合乎经验事实(历史)。但由于在理性宗教中所涉及的根本上是个实践问题，所以康德在此偏袒正题，认为从改善生活方式开始应当是救赎的信仰之唯一最高条件，对救赎的信仰虽然是教会的历史起点，实质上只是道信仰的一种工具，而反题却误把对改善生活方式的道德信仰当作使人得救的工具了;不过康德又认为，正题与反题、善的生活方式与得救、道德信仰与历史信仰，在某种意义上也可以看作是一回事，这就是不要拘泥于现象界，而应从本体上看问题，这样我们就可以从偶然的历史现象底下看出道德理念的必然进程，从而脱去那层人类幼稚时代的、今天已变成多余的束缚的历史信仰的外衣。
根据这种理解，康德辩证地解决了基督教神学长期争论不体的理性与信仰的冲突问题。在他这里，信仰与理性在实践本体的意义上就是一码事:信仰不再是盲目信仰、狂信和迷信，而是理性的信仰;理性也不再只是一般知识和理论理d性，而是比理论理性更高的实践理性。"所以二律背反只是表面上的，因为它是把只不过在不同关系之中被看待的同一个实践的理念通过某种误解看作了两种不同的原则"，也就是由于把现象和本体混为一谈而导致的。除了从哲理上阐明宗教信仰与教会历史的区别和内在本质联系外，康德还从现实教会的历史来说明这一关系。
在这方面，康德极力贬低犹太教的宗教意义，认为它只不过是一种"神权政治体制";同时大大推崇新约中的希腊理性，认为普遍教会的历史应从基督教(而不是犹太教)算起，这充分体现了康德的启蒙理性立场。但他也看到，尽管福音书中强调道德信仰和善的生活方式是唯一使人得救的，而充斥着奇迹和奥秘启示的历史性信仰只是早期的引导性工具，但基督教在其后来的发展中却让神秘狂热、迷信、独身、教派分裂、教阶制、政教合一、蛮族入侵、科学衰微、十字军、异端迫害等等泛滥成灾。这一切都是由于，人类本性的不良倾向最初只是用作一种引线，后来却被当成了世界宗教的基础。康德庆幸说，直到今天，才来到了基督教会史上最好的时代，可以在理性的丰厚士壤上让真正宗教信仰的种子自由萌发了。
因为这个时代普遍接受了两个基本原则:1.不否认历史上的神迹、启示等等超自然、非理性的事物，但也不把它们强加于任何人，仅用来作为儿童宗教入门的教科书和维系教会的形式上的纽带;2.真正的宗教信仰不应建立在这些历史故事上，而只能建立在自身无条件地有价值的道德原理之上，圣经故事只应看作这些道德原理的形象化象征。总之，康德在这篇文章中的主旨，就是力图从基督教会史中，将他从实践理性的角度所建立的道德宗教原理揭示出来、阐发出来，并摆正历史性的信仰和道德信仰的关系。他不是直接用历史为理论作例证，而是把历史当作理论的某种象征来加以诠释。康德为什么一定要以历史上的教会来作道德诠释的文本，而不是像法国唯物论那样用道德抨击教会，或像费尔巴晗那样直接建立与传统宗教相对立的新宗教，对此人们一方面可以归之于康德面对传统教会势力的某种"妥协性";但另一方面也要看到，在康德的诠辞中实际上已开始萌发了后来由黑格尔发扬光大、而被马克思恩格斯所充分肯定了的"历史感"。换言之，康德在宗教问题上不自觉地使自己的理论与对历史进程的内在线索的分析相符合，这是对其批判哲学的抽象性、"纯粹"性的某种突破。
此外，康德的道德学说本身"不可避免地要导致宗教"，甚至导致对现存一切教会体制的(尽管是有保留的)承认和接纳，这除了有德国市民的软弱性的原因之外，还有其深刻的思想文化根源和理论根源。对此本文无法展开讨论和论证，这里只限于指出:西方文化通过"天人相分"而建立起来的个人意识或个体主义原则，一旦作为某一理论体系的基础和出发点，最终都必然要引向神来作为天(自然)和人的调解者，这一点特别典型和透彻地体现在康德的体系中。
(四}良知和善功
第四篇文章、也是最后一篇文章是讨论教徒对教会的服务的，是从面三篇文章中引出人们对宗教活动应持的态度(类似于《纯粹理性批判》中从"要素论"最后引出"方法论)，其标题为:{论善的原则统治下的侍泰和伪侍奉，或论宗教与教权制》。其中"侍奉(Dienst)"一词意为服务、效劳;相应地，Verdienst就是功劳、功绩，所以这一章讨论的中心问题是善功问题，即:什么样的侍奉才是真正的善功?康德认为，基督教本身有两个方面，即作为"自然宗教"的方面和作为"博学的宗教"方面。
所谓"自然宗教"，康德在此是指每个人凭理性自然而然就能理解和接受的那些教义，属于"理性主义的"宗教，它本身是用不着对历史知识(包括启示、神迹)的博学的。"博学的宗教"则是凭历史知识来说服和劝导的，包括对耶稣生平事迹和言行、圣经记载及各种旁证的研究，这是向无知大众宣讲传教所不可缺少的。
康德认为，对这两方面的侍奉都是有助于真正的宗教信仰的，只不过前者是独立的、主导的，后者则是为前者服务的，是间接有功的，它没有独立的意义，只是为了普遍传播的目的采用的技术性手段，为了用一套带有历史性权威的规章使人们联合为一个可见的教会。基督教比犹太教优越之处就在于它一开就是与理性紧密结合着的，在耶稣那里它就是作为一种非规章性的道德宗教来表述的，它的规章实质上包含着普遍理性的内在原则。忽视这些规章的间接性、工具性，把它们当作本身具有根本价值的，这就是对上帝的"伪侍奉"，它只能形成教权制，其中没有仆人，只有官员，没有侍奉，只~有统治，它是建立在"宗教妄想"之上的。宗教妄想是由对上帝的拟人论导致的，以为凭讨好神灵的献祭、自虐和无用的牺牲即可使上帝变得更仁慈一些。
这种拟人化在宗教的初期是不可避免的，但它的作用只在于引向理性的道德信念;一旦我们上升到了道德的层次，我们便不应再停留在这种幼稚状态，不应把这些规章本身当作使上帝满意的最高条件，而应确立一条自明的基本原则"凡是人想让上帝满意而自以为除善的生活方式外还能做的任何事，都只不过是宗教妄想和对上帝的伪侍奉"。所以，康德否认一切外在的善功能够成为对上帝的侍奉，认为赋予这些善功以绝对的价值就是偶像崇拜，与野蛮人的低级宗教没有什么区别。
这种善功是一个恶人(出于恐惧和利害)也能做到的伪侍奉，实际上是把上帝当成了(满足自己需要的)手段。真正的侍奉应是道德性的，是"心的侍奉"。不过康德又主张，如果不是将教会的外在仪式和规章制度如默祷、去教堂、受洗礼、领圣餐等误解为对上帝的邀宠手段，而只是理解为用感性直观的类比来坚定自己的道德信念的手段，从而摆正两种侍奉(即对不可见的教会的侍奉和对可见教会的侍奉)的主从关系，那么这些规章和仪式就有其一定的(虽不是本源的)价值。
所以一切都取决于这两种奉方式的秩序，"真正的启蒙就存在于这种区分之中"，颠倒一下两者的关系，就成了不自由的、奴性的伪侍奉。康德还进一步指出，甚至从向无知大众传播教义这个角度说，道德法则也是任何头脑简单的人都可以立即接受的，而且比起对规章和启示的历史性信仰来，它不需要学问，也不会引起纷争，而是直接导致一个道德立法者即上帝的概念;它是从每个人内心深处引出的法则，只有用它来诠释历史性的信仰，才使后者有了真正的约束力。
特别值得注意的是康德在最后一节"宗教事务中良知的引导"中讨论的问题。什么是"良知"?康德所下的定义是:良知是"自己对自己做出裁决的道德判断力"，它与实践理性把一个具体行为置于法则(道德律)之下来裁决不同，而是把这个理性裁决本身也推上理性的法庭来裁决。这样得出的良知的公设是"切勿冒不义的风险做任何事情"，或者说，只做那种确知其并非不义的事情。这是更高层次的实践法则。康德举例说，中世纪的异端裁判官忠于自己的规章性的信仰，按照铁面无私的程序判决一名异端以死刑，并自以为是按照上帝的意旨在办事，那么要问:他对得起自己的良知吗?康德认为，如果他不能完全确定无疑地知道这件事不会是不义的，他这样做就是丧失了良知。
但他从哪里能得到自己这种确定无疑的信心呢?为了宗教信仰的问题而夺去一个人的生命，这种事只有上帝亲自来做才肯定不是不义的(如圣经中说上帝命令亚伯拉罕献祭自己的儿子);但谁能自诩得到了上帝的这一启示，并自诩对上帝启示的这种解释(启示总是由人来解释的)是绝对无误的呢?推而广之，"对于一切历史性的信仰和现象性的信仰来说，情况都是如此:亦即总还是留下了在其中发现某种错误的可能性。因此，不顾这种信仰所要求或者所允许的事情也许会是不义的这种可能性，也就是冒着违反一种自身确定无疑的人类义务的危险而去接受这种信仰，这就是没有「良知叫。在电影《辛德勒的名单》中，主人公并不是对纳粹的本质有了清楚的认识才决定营救数千名犹太人的，而仅仅是由于没有在自己心中悍然否认这种大规模杀人也许是不义的可能性，因而他虽不能算是英雄，也不是先知先觉，但他没有背叛自己的良知，被人们称之为"义人"。
康德认为，在宗教事务中遵从良知的引导，不仅表现在自己不做违背良知的事，而且表现在不强迫他人做自己在良知上也没有绝对把握的事。在这种意义上，良知就是为信仰自由留下余地。因为人只有对自己心中的道德律才可能有绝对确定无疑的把握，而对历史性的东西，"实证的东西"和教士们规定的东西，一个自由思想的人可以不受其局限。许多人信仰这些东西是出于所谓"安全准则"，即在信仰对象上宁多勿少，认为这至少没有坏处(类似于我们通常说的"见庙烧香，见佛叩头")，这在康德看来就是以不诚实为基本原则，是违背良知的。真正良知上的安全准则应当是:只要启示和历史性的东西不违背道德法则，那么我虽不去担保其确实性，但也不贸然拒绝它们，而只是在这些之上寄托以对自己凭善的生活方式的道德信仰所配得的那种幸福的希望。
可见，康德在此所关心的核心问题仍然是不要用任何借口损害人的自由。在他看来，自由是每个人永远不可剥夺的权利，没有一个人(奴隶、农奴)、也没有一个民族对于自由是"不成熟"的，因为自由才是一切"熟"的前提，成熟总是在自由的尝试中，伴随着失败的危险才实现出来的。这一点不仅适用于教会，也适用于家庭关系、国家治理和民族的发展。康德最后指出，所有这些误解的根源，都是由于在上帝的三位一(即神圣的圣父，仁慈的圣子，公正的圣灵)中片面地回避对第一位格的义务，而专注于追求第二位格的恩宠，不去做一个好的仆人，而是争当上帝的宠儿，致力于虔诚却不致力于德性。这就使人不论多么诚惶诚恐地向上帝祈祷，却仍然是一个不带榈的奴隶。康德主张，只有将圣洁的德性和对恩宠的虔诚结合起来，并且这种结合不是从受宠到德性(这只会最终只求受宠而厌弃德性).而是从德性进到配得的恩宠，才是一条合乎正义(公正)之路。
毫无疑问，康德在这篇文章中对当时"实证的基督教"的抨击是够猛烈的，有时简直是极尽挖苦之能事。从今天的眼光来看，他分明揭示了欧洲近代基督教那种良好的自我感觉的虚伪性，几乎是对后来发生的两次世界大战的文化心理根源的某种预示。但康德绝不是要彻底摧毁基督教，而是要深化它，使它成为人类道德生活的终极关怀的真正根据。在本世纪人与自然、人与人日益深刻的对立和分裂已惊心动魄地展示在世人眼前的情况下，现代人势必越来越重视康德两百年前为人类宗教需求所制定的那些理性原则，而不是因其年代久远而对它不屑一顾。因为一个不再需要宗教依托的时代，客观上只有当现实社会活中人与自然、与他人重新恢复其本源的一致性而扬弃了异化和分裂时，才能到来。
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