曹道衡：文學研究與經學
曹道衡：文學研究與經學
曹道衡（1928—2005）著名學者，長期擔任中國社會科學院文學研究所研究員、《文學遺產》編委。代表作《中古文學史論文集》《南朝文學與北朝文學研究》《蘭陵蕭氏與南朝文學》等。
提起“經學”這個名詞，對現代某些青年同志來說，也許會感到有些陌生。因爲這是一門研究儒家經典的學問，而這些“經典”，多數已不大被人們所常讀。再說古代那些“經學家”，大抵是儒家的信徒，他們把孔子奉爲“聖人”。……有些同志也許會認爲這種東西跟文學研究沒有多大關係。尤其是一些文學愛好者，他們閱讀作品，主要是鑒賞其藝術成就，因此更不會對此感到興趣。其實，這種想法未免有片面之處。我們如果要研究文學，特別是古典文學，那麼對“經學”問題還是應該有所瞭解，至少也應具有初步的常識，才能弄清我國古代文學的發展情況，也只有這樣，才能真正讀懂某些古典作品。在這裡我想根據個人的一些淺見來談談這個問題，請大家指正。
1991年曹道衡先生參加劉躍進博士論文答辯會後在中國社會科學院大樓前的合影。左起：程毅中、曹道衡、鄧紹基、袁行霈、沈玉成、陳鐵民、葛曉音、劉躍進
一、“經書”中有文學作品
古代的文論家無不認爲“經書”是一切文章的源頭。如梁代的劉勰在《文心雕龍·序志篇》中說：“唯文章之用，實經典枝條，五禮資之以成，六典因之致用，君臣所以炳煥，軍國所以昭明，詳其本源，莫非經典。”後來的文論家雖有種種不同的流派，但認爲文章出於“經典”，則幾乎是眾口一辭的。他們所說的“文章”，雖然不等於我們今天所謂文學，但若論現今的文體，都可以溯源于“經書”，卻是事實。因爲一切文學作品，從文體上說不外乎有韻之文和無韻之文兩種。我國現存的韻文，當然以《詩經》爲最早。它是古代詩歌的總集。後來的詩人無不以《詩經》爲鼻祖，並從中汲取創作經驗。由詩歌所衍生出來的辭賦、詞、曲等韻文，情況也與此類似。至於無韻之文，則當以《尚書》爲最古，《尚書》本身雖然不是純粹的文學作品，卻是後世散文之祖。稍後於《尚書》的《左傳》是我國最早的史傳文學傑作。“十三經”中的另一部名著《孟子》也因爲是較早的哲理散文而聞名。所以迄今所見的文學史著作中，不但都有專門的章節論述《詩經》、《左傳》和《孟子》，而且也都有一定的篇幅講到《尚書》等其他“經書”。
除了《詩經》，《左傳》和《孟子》外，“十三經”中還有不少書也有文學價值，如《易經》中的《卦辭》、《爻辭》中保存著一些古代的謠諺，某些寫作手法與《詩經》相近，讀來頗有詩意。如“明夷·初九”：“明夷於飛，垂其翼。君子于行，三日不食。”“暌·上九”：“見豕負塗，載鬼一車。先張之弧，後說之弧。匪寇婚媾。”“震·卦辭”：“震來虩虩，笑言啞啞。震驚百里，不喪匕鬯”。“歸妹·上六”：“女承筐，無實。士刲羊，無血。”這些《卦辭》、《爻辭》都產生于殷周時代，不但是當時社會史的重要史料，而且反映當時人的各種生活狀況亦頗形象。號稱“《易》傳”的《文言》和《繫辭》產生的時代較晩，頗有辭采，且多對偶句。清代的阮元等人指以爲駢文之祖。《尚書》雖多屬應用文字，但如《金滕》篇載周公與成王的故事，情節比較離奇曲折，作爲史料看未必可信，但從文學的角度來看，已初具小說的雛型。他如《秦誓》篇文辭優美，音調鏗鏘，歷來受人稱讚。《周禮》中的《考工記》文字簡練，頗爲後來散文家所效法，如韓愈的《畫記》，即主要得力於此書。《禮記》中如《檀弓》有很多傳誦的片段，如《晉獻公將殺世子申生》《子夏喪其子而喪其明》，《杜蕢揚觶》、《苛政猛於虎》、《趙文子與叔譽觀乎九原》諸節，敘事簡明生動，亦爲歷來論者所稱道。《公羊傳》、《穀梁傳》基本上缺乏史料價值及文學價值，但個別片段，如寫晉靈公謀害趙盾一段，尚有可取之處。《論語》是語錄體，但從記言中亦常能見到人物的性格。如《子路、曾皙、冉有、公西華侍坐》（《先進》），《季氏將伐顓臾》(《季氏》)諸章，亦能以簡短的文字表現孔子幾位元弟子的性格特點。這些具有文學意味的篇章不但常爲古代作家所仿效，就是現在的不少文章選本中也經常入選。可見所謂“十三經”中有的本來就是文學作品；有的雖非純粹的文學作品，卻亦有不少具有文學意味的篇章。這就決定了文學研究者不可能完全摒棄“十三經”。何況“十三經”中有不少書亦頗有進步內容，如《詩經》中有一些本是民歌，還有一些雖出於文人之手，亦對黑暗統治有所譏刺；《左傳》、《孟子》等書，也有極明顯的民本思想。這些道理都是大家所熟知的。
二、“經書”對文學的影響
文學研究者之需要對“經書”有個基本瞭解，還不僅在於“經書”中有的本身就是文學作品，有的具有文學價值。因爲在古代，“經書”是被人們視爲“永恆的真理”，凡人立身處世以至治國都必須遵循“經書”中的道理。所以古代的知識份子無不以“經書”爲主要學習材料。他們由於從小誦讀，所以非常熟悉。再加上統治者的提倡，因此他們在一些應用文字，特別是詔策、章表等公文中，經常要引用“經書”中的話或摹仿經書的文辭。這種風氣也影響到了文學創作。所以劉勰在《文心雕龍·風骨篇》中，稱“潘勗錫魏，思摹經典”；李商隱《韓碑》說韓愈寫《平淮西碑》“點竄《堯典》舜典》辭，塗改《清廟》《生命》詩”，都是很高的頌揚之辭。如果不熟悉“經書”，那末對後來一些文學作品的文體淵源往往會弄不清楚。再者是古人詩文中，有時喜用經書典故，有時甚至搬用“經書”的原文，如果我們對“經書”毫無所知，那就很難有深刻的理解。但這些“經書”因爲多系先秦古籍，文字都很難懂。博學如黃侃，尚稱“予如脫離注疏，對周誥句讀幾無以下筆”(見黃焯：《黃侃手批白文十三經前言》)。至於我們一般的文學研究者，閱讀《尚書》當然更爲困難，就是其他“經書”，也不容易。這就使我們閱讀“經書”時，非看注解不可。但是，歷來人對各種經書的解說各各不同，這方面的著作，可謂“汗牛充棟”。那麼在這紛紜的眾說中如何擇善而從？
這就涉及到“經學”的問題了。因爲古代那些“經學家”的著作，雖不免有迂腐和煩瑣之弊，而我們要理解古書中的名物、訓詁以及典章制度，卻又離不開這些著作。
如果說單純地爲了讀懂一些具有文學價值的“經書”，問題還是比較簡單的。例如《詩經》，通行的如《毛傳》、《鄭箋》或朱熹的《詩集傳》；《左傳》有杜預注或楊伯峻先生的新注，對一般能閱讀古漢文的同志來說，就能幫助讀者基本上理解原書的意思。但是對於文學研究者來說，問題就要複雜多了。即以《詩經》而論，歷來解釋者對其中不少篇的篇義，有著種種不同的說法。後來的作家引用這些詩時，往往各據一家的說法，因此互有不同。如《周南·漢廣》，《毛詩序》云：“漢廣，德廣所及也。文王之道被于南國，美化行乎江漢之域，無思犯禮，求而不可得也。”但漢代韓嬰對此詩的解釋就不一樣。《文選》張衡《南都賦》云：“游女弄珠於漢皋之曲。”李善注：“《韓詩外傳》曰：“鄭交甫將南適楚，遵彼漢皋台下，乃遇二女，佩兩珠，大如荊雞之卵。”阮籍《詠懷詩》：“二妃游江濱，逍遙順風翔，交甫懷環珮，婉孌有芬芳。”李善注也根據《韓詩》說來解釋。如果我們只知道《毛詩》和朱熹《集傳》，就無法理解張衡那篇賦和阮籍那首詩。又如《邶風·凱風》，《毛詩序》說：“凱風，美孝子也。衛之淫風流行，雖有七子之母，猶不能安其室。故美七子能盡其孝道以慰其母心，而成其志爾。”《毛詩》的說法大約是合於先秦人的解釋的。因爲據《孟子·告子下》載，公孫丑曾對孟子講到“《凱風》何以不怨？”孟子說：“《凱風》，親之過小者也。”但陶淵明《晉故征西大將軍長史孟府君傳》云：“淵明先親，君之第四女也。凱風寒泉之思，實鐘厥心。”這裡絲毫沒有“親之過小”等意思。原來陶淵明用的也是《韓詩》的說法，與《毛詩》不同。我們現今所見的《詩經》，以《毛詩》和朱熹《集傳》爲最通行。象上述這些例子，如果不對“經學”問題有所瞭解，顯然會感到難懂。
象《漢廣》、《凱風》二詩的篇義還僅僅是兩個例子。關於《詩經》及其他“經書”中的不同解釋還很多。這些分歧的意見，往往是在這個問題上某一家之說較爲正確，而在那個問題上卻是另一家之說合乎情人理。例如：從來解釋“經書”的人，有“漢學”和“宋學”兩派。這兩派各有所長，也各有所短。近人楊樹達在《曾星笠<尚書正誤>序》中曾評論這兩派“經學家”說：“漢儒精於訓詁，而疏於審詞氣；宋人頗用心於詞氣矣，而忽于訓詁，讀者兩慊焉。”楊氏此論當然是很對的。但他只是就漢宋兩代學風而言。如果細論起來，漢人與漢人，宋人與宋人，也多有不同的見解。象上面所舉《詩經》的例子，《毛詩》與《韓詩》都是漢人所作，說法也不同。所以黃侃曾經認爲“治經之法，先宜主一家之況以煞經文，繼則兼通眾家之說而無所是非”(黃焯：《黃侃手批白文十三經前言》)。他所謂“無所是非”，當然不是說不作判斷，而是要消除“入主出奴”的偏見。
除了對“經書”的解釋以外，關於某些“經書”的真僞及寫作年代等問題，歷來的學者也有過各種說法。這些說法往往也與文學史有關。例如：所謂的孔安國傳本古文《尚書》，經清初閻若璩，惠棟考定乃東晉人所僞造。然而在南北朝時代，人們對那些僞篇都信以爲真。如《文心雕龍·明詩篇》講到古代詩歌時提到“太康敗德，五子成怨；鍾嶸《詩品序》也說到“夏歌曰：‘郁陶乎予心’”。在劉勰和鍾嶸當時，相信僞古文的《五子之歌》是完全可以理解的。如果照那種說法，那麼我國最早的詩歌，可以上溯夏代。但我們生於閻、惠之後，《五子之歌》的出於僞作已成定論，當然決不能再持此說。象這樣的問題，在學術界本來早已解決。所以梁啟超在《中國歷史研究法》一書中，曾譏笑過一個西方學者根據僞古文《尚書》的《胤征》去考證一次日蝕的時間。不幸的是前幾年有位哲學史的研究者，在他的著作中，竟把僞古文《尚書》當作真實史料引用。這種毛病在我們的文學史研究中，當然必須避免。
“十三經”中象僞古文《尚書》這樣的贗品雖然不很多。但有些書的寫作時代，也有疑問。例如：今文《尚書》中的《堯典》、《禹貢》諸篇，比起《商書》中的《盤庚》和《周書》中的《大誥》等幾篇來，文字要淺顯得多。這些篇雖非僞作，但至少也是戰國時人追記古代史事，如果信以爲虞夏時代的文章，則顯然不合事實。又如：《詩經》中的《商頌》，照《毛詩》的說法是商代詩歌；照《史記》說，則爲春秋時的正考父讚美宋襄公之作。現在看來，《商頌》文字比《周頌》要好懂，且更富辭采，作於春秋時代的可能性確實較大。但從春秋時代的史實來看，卻又不可能是正考父所作。因爲正考父是春秋初年人孔父的父親。孔父被殺時已身居要職。如果下推到宋襄公時，正考父已經一百多歲了，不可能寫詩歌頌襄公。所以傳統的兩種說法似乎都有疑問。象這樣的問題，既是一個“經學”問題，卻又與文學史有著密不可分的關係。
文學史研究者來說，對那些“經書”，不但有“辨僞”的必要，還有識別過去一些人官目疑古之誤的必要。例如對《左傳》一書的真僞問題就是這樣。《左傳》一書的史學價值和文學價值，在“十三經”中都是極高的。但過去有些學者，出於門戶之見，把它斥爲“僞書”；到清末的康有爲，爲了給自己的變法維新製造理論根據，曾作有《新學僞經考》，斷言《左傳》是劉歆把《國語》改編而成，且多竄亂之處。這種說法曾影響過不少人。其實，康有爲當時的政治主張，在那個歷史條件下雖有進步意義，而從學術上說卻很難成立。近年來許多學者已就此問題作了有力的批駁。象這種爭論，對研究《左傳》及先秦文學的同志來說，也完全有瞭解的必要。
……但作爲一種歷史現象，我們也有瞭解之必要，何況其中的爭論問題，常常和文學史直接有關。至於他們對那些古書的解釋，我們更有必要有批判、有選擇地加以研究。特別是關於古代名物、訓詁的詮釋，他們這些著作還是很重要的參考資料。所以作爲文學研究者，對“經學”問題還是應該有適當的瞭解和研究。
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