王齊洲：孔子“樂教”新論

【摘要】孔子“樂教”是孔門教育的重要內容，因《樂經》失傳而長期被忽視。“樂教”雖然包括聲樂、器樂、歌舞等音樂教育，但並不限於音樂教育，還包括與“詩”“禮”等相須爲用的學習實踐活動，其主旨在於通過“樂教”培養弟子“美”“善”相兼的“仁”德，引導弟子追求在禮樂制度環境下的社會和諧與個人快樂，養成“不憂不懼”“樂以忘憂”的君子人格。孔子提出的“興於詩，立于禮，成于樂”的爲學進路充分反映了“樂教”在孔門教育中特殊地位。孔子“樂教”包括理論和實踐兩個層面。孔子的言傳身教既包含理論層面，又包含實踐層面，而顏淵的典型引路則主要體現在實踐層面。無論是從教育理論、教育實踐還是從教育方法上來看，孔子“樂教”都是最有中國特色的教育文化傳統，對當下的教育尤其是思想品德教育和文學藝術教育都具有重要啟示意義。

【關鍵字】樂教 美 善 仁 君子人格 和諧 快樂

王齊州先生

孔子以《詩》《書》《禮》《樂》教弟子，這是盡人皆知的。他在教育過程中所闡釋的周代禮樂文化後來成爲中國傳統文化的根基，這也是大家都承認的。對於孔子的“詩教”“禮教”，前人有過充分的討論，有關著作汗牛充棟，至今仍然是研究的學術熱點。而關于“樂教”的問題，傳統經學家和現代哲學家們很少花氣力去研究，不僅關注者少，討論不夠充分，而且認識也很模糊，對其粗淺的描述多見於一些教育史或音樂史著作。這固然與《樂經》失傳、“樂教”傳承不明有關，但也與人們囿於成見、不求甚解的慣性思維有關。爲了打破這一局面，本文擬對孔子“樂教”的主要內涵及其教育方法進行探討，以期引起學界關注，促進對這一問題的深入研究。不妥之處，敬請批評。

一、孔子“樂教”對音樂的把控與超越

孔子的“樂教”，一般將其理解爲音樂教育，即認爲孔子在對弟子的教育中，音樂是其必修科目。這樣理解自然不錯，《論語》中也多有關於音樂教育的記載。例如，《論語·先進》載孔子要弟子各言其志，孔子問曾皙（名曾點）：“點，爾如何？”這時曾皙“鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作”，即停止鼓瑟站起來，回答了孔子的提問。這一實例證明，在孔門教學活動中，音樂教育是貫穿其中的，也是隨時進行的。同篇又載：“子曰：‘由之瑟，奚爲於丘之門？’門人不敬子路。子曰：‘由也升堂矣，未入於室也。’”子路（名仲由）是孔子的大弟子，孔子認爲他鼓瑟的水準不高，與孔門的教育要求還有差距，這自然是想督促子路學好音樂。然而，孔子對子路的評價，使得其他弟子“不敬子路”。而子路事實上參與了孔子學校的行政管理，這種同門“不敬”顯然不利於孔子學校教育管理。於是，孔子又出面進行澄清，說子路鼓瑟的水準已經“升堂”，只是沒有“入室”，言下之意，他的鼓瑟水準其實並不低，因爲從“升堂”到“入室”僅一步之遙，而不少弟子離“升堂”還遠著呢，不能因此瞧不起子路。孔子的這番表態，無疑維護了子路在同門中的威信。這一事例說明，在孔門教育中，一個人音樂水準的高低會影響到公眾(同學)對他的評價，進而影響個人在同門中的威信。

孔門的音樂教育自然不限於鼓瑟，擊磬也是其教學內容。《論語》中雖然沒有弟子擊磬的記載，但載有孔子擊磬。《論語·憲問》載：

子擊磬于衛。有荷蕢而過孔氏之門者，曰：“有心哉，擊磬乎！”既而曰：“鄙哉，硜硜乎！莫己知也，斯己而已矣。深則厲，淺則揭。”子曰：“果哉！末之難矣。”

這是孔子周遊列國時在衛國擊磬，應該是教學活動，因爲有弟子圍繞在他身邊，不然這件事就無人知曉。孔子的磬聲讓經過孔門的“荷蕢”者即背著草筐的人聽出了其中的心思，感發出一些議論，主要是對孔子的批評，而孔子也從“荷蕢”者的批評中受到啟發，從而教育身邊的弟子。這說明音樂教育不僅是藝術教育、審美薰陶，也是情感溝通、思想交流。

鼓瑟和擊磬均爲器樂，孔子“樂教”並非只教器樂，聲樂、歌舞等也都是教學內容。顏淵向孔子請教如何治理邦國，孔子回答：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》舞”。這說明，“樂教”是包括歌舞在內的，孔門弟子學樂除了要學習樂器，也要學習歌舞。一個典型的例子是，孔子弟子子游爲武城宰時，便用在孔子那兒學習的歌舞、器樂等知識和技能來教化民眾。據《論語·陽貨》載：

子之武城，聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑曰：“割雞焉用牛刀？“子遊對曰：”昔者偃也聞諸夫子曰：君子學道則愛人，小人學道則易使也。“子曰：”二三子，偃之言是也。前言戲之耳。”

孔子善意地嘲笑子遊在自己管理的地方用弦歌教化民眾是小題大做，而子遊則稱自己只是在實踐老師的教誨，使得孔子不得不承認自己所說“割雞焉用牛刀”是戲言，即承認子游在武城所採取的教化手段不僅是正確的，而且是合適的。

子遊用音樂教化民眾源於孔子的教誨，這就透露出孔子“樂教”的目的不是將音樂（包括器樂、聲樂和歌舞）僅僅看作一種技藝，而且看作培養人、塑造人、改良社會、移風易俗的工具和手段，即所謂“君子學道則愛人，小人學道則易使”。這裡的“道”，就是指通過音樂教育（當然不限於音樂教育）所能達到的禮樂教化目標，包括改善人性和改良社會。這樣，音樂就從一種技藝上升到一種文化——禮樂文化的高度，使得“樂教”不僅具有了“禮義”的內涵，而且具有了“德行”“政治”等內涵。

正因爲孔子“樂教”中包含有“禮義”“德行”“政治”等內涵，因此，他對音樂教材的選擇就有了明確的要求和具體的標準。在孔子的時代，先王之樂尚有流傳，孔子也都有瞭解，他最服膺的是《韶》樂。據《論語·述而》載：

子在齊聞《韶》，三月不知肉味。曰：“不圖爲樂之至於斯也。”

在《論語·八佾》中，他曾經評論《武》與《韶》的差別：“子謂《韶》：‘盡美矣，又盡善也。’謂《武》：‘盡美矣，未盡善也。’”《韶》相傳爲堯舜時代的樂舞，《武》是周武王時期的樂舞，它們雖然都是聖王之樂，但還是有高下之別。《韶》無疑符合孔子“樂教”樂舞的最高標準，因爲它“盡善盡美”，而《武》則等而下之，未能達到“盡善盡美”的要求。孔子用“美”和“善”來評價音樂，是十分恰當的：“美”是藝術的、心理的、情感的，偏重於主觀；“善”是道德的、倫理的、政治的，偏重於客觀。美善相兼，自然是一種最理想的狀態。

關於《武》的“未盡善”，各家的理解不太一致。漢人孔安國說：“以征伐取天下，故未盡善”。清人焦循則說：“武王末受命，未及制禮作樂，以致太平，不能不有待于後人，故云未盡善。”這兩種理解，都與道德、倫理、政治相關。即是說，“盡善盡美”的音樂，一定是既符合藝術的、心理的、情感的內在需要，也符合道德的、倫理的、政治的外在要求。如果用《韶》樂爲標準來選擇孔門的音樂教材，那顯然陳義過高，以致除《韶》樂之外再也無樂可教。事實上，《武》樂也是聖王之樂，本質也是“善”的，只是“未盡善”而已，即尚有不夠完善之處，卻仍然是可以作爲孔子“樂教”的教材的。周初所傳“六代之樂”應該也都符合這一要求。

需要指出的是，孔子“樂教”重點區分的不是音樂的“善”與“盡善”，而是“善”與“惡”，即“正音”與“邪音”“中聲”與“淫聲”。前者是同類的比較，後者是本質的區別。這裡涉及“樂教”的根本原則和教育目標。在孔門的音樂教育中，《韶》《武》等聖王樂舞是其基本教材，因爲這些是“正音”“中聲”。而“邪音”“淫聲”則是被嚴格禁止和竭力排斥的，不然，就背離了孔子所努力傳承和弘揚的周代禮樂文化精神。孔子說：“《關雎》，樂而不淫，哀而不傷。”因爲《關雎》情感的表達中正和平，美善相兼，這樣的音樂才是“中聲”“正音”，值得欣賞和學習，因而他才感歎：“師摯之始，《關雎》之亂，洋洋乎盈耳哉！”然而，並非所有的音樂都是值得欣賞和學習的。孔子明確表示：“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者。”“鄭聲”屬於音樂，當然沒有疑問，但它表達過度（即“淫”），不是“正音”“中聲”，不利於培養弟子們的君子人格，因而孔門“樂教”是絕對不予接受的。《論語·衛靈公》載：“顏淵問爲邦。子曰：‘行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》舞。放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。’”明確將“鄭聲”排斥在“爲邦”的手段之外，自然也排斥在孔門“樂教”的教學之外。史載“孔子自衛返魯，然後樂正，雅、頌各得其所”，而“樂正”無疑包括提倡“正音”“雅樂”而反對“鄭聲”“淫樂”。這便說明，孔門“樂教”中的音樂教材是由孔子選擇和審定的專門教材，而非泛指所有音樂材料。這是在討論孔門音樂教育時必須首先明確的。

然而，“鄭聲”畢竟是孔子時代的流行音樂，在孔門“樂教”中排斥這種音樂是需要有說服弟子們的理由的。孔子弟子子夏在回答魏文侯“溺音何從出”的提問時說：“鄭音好濫淫志，宋音燕女溺志，衛音趨數煩志，齊音敖辟喬志。此四者，皆淫於色而害於德，是以祭祀弗用也。”

子夏的回答，大概來自孔子的教誨。在孔子及其弟子們看來，鄭衛之音不是“中聲”“正音”，“淫於色而害於德”，對於個人修養和社會風氣有害而無益，是違背先王和周公“制禮作樂”的精神的，必須加以排斥。下面這則故事可以印證以上的看法：

子路鼓瑟，有北鄙之音。孔子聞之曰：“信矣，由之不才也。”冉有侍，孔子曰：“求，來，爾奚不謂由：夫先王之制音也，奏中聲爲中節，流入于南，不歸於北。南者，生育之鄉；北者，殺伐之域。故君子執中以爲本，務生以爲基，故其音溫和而居中，以象生育之氣。憂哀悲痛之感不加乎心，暴厲淫荒之動不在乎體。夫然者，乃治存之風，安樂之爲也。彼小人則不然，執末以論本，務剛以爲基。故其音湫厲而微末，以象殺伐之氣。和節正中之感不加乎心，溫儼恭莊之動不存乎體。夫殺者，乃亂亡之風，奔北之爲也。昔舜造《南風》之聲，其興也勃焉。至今王公述而不釋。紂爲北鄙之聲，其廢也忽焉。至今王公以爲笑。彼舜以匹夫，積正合仁，履中行善，而卒以興。紂以天子，好慢淫荒，剛厲暴賊，而卒以滅。今由也，匹夫之徒，布衣之醜也。既無意乎先王之制，而又有亡國之聲，豈能保七尺之身哉？”冉有以告子路，子路曰：“由之罪也，小人不能，耳（自）陷而入於斯，宜矣，夫子之言也。”遂自悔，不食，七日而骨立焉。孔子曰：“由知改過矣。”

這是一則非常典型的孔門“樂教”故事，孔子對子路鼓瑟的批評並不是對其演奏技巧的批評，而是對其瑟聲所體現的人格導向、政治態度和文化價值的批評。音樂不僅是聲音的流動，而且是人的情感、願望、喜好的表達，對社會的倫理、政治、風俗會帶來潛移默化的影響。“南風之聲”與“北鄙之聲”就代表著兩種完全不同的倫理思想和政治文化，一爲聖王之音，一爲亡國之聲。而子路“無意乎先王之制，而又有亡國之聲”，是孔子所不能容忍的，於是給以棒喝。由此可見，孔門“樂教”絕不是單純的音樂教育，其中有比音樂更爲重要也即超越音樂的東西，需要我們去探尋。

二、孔子“樂教”的教育目標與學習進路

孔子“樂教”不是單純的音樂教育，孔子自己就有過說明。他曾經反問道：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”春秋時期，代表貴族音樂的樂器主要是鐘鼓，孔子發問：難道鐘鼓之聲就是“樂”嗎？孔子這裡所說的“樂”，顯然不是指音樂，因爲從器物上或技藝上講，鐘鼓就是樂器，鐘鼓之聲就是音樂，是應該沒有疑問的。孔子這裡所說的“樂”，正是指其超越單純音樂教育的“樂教”之“樂”，即在禮樂文化語境下的社會和諧與個人快樂。康有爲爲“子之武城”章作注說：“孔子禮樂並制，而歸本于樂。蓋人道以樂爲主，無論如何立法，皆歸於使人樂而已。故小康之制尚禮，大同之世尚樂，令普天下人人皆教和無怨，合愛尚同，百物皆化，《禮運》以爲大道之行也。子游嘗聞大同，其治武城先以爲治。”這一注釋很好地解說了孔子所云“君子學道則愛人，小人學道則易使”的真實內涵，也揭示了孔子“樂教”的本質，即“大道之行”下的社會和諧與個人快樂即是孔門“樂教”所追求之“樂”。

正因爲孔子“樂教”是通過音樂教育（不限於音樂教育，詳下）引導弟子追求在禮樂制度環境下的社會和諧與個人快樂，所以孔子在音樂教育中雖然重視“美”，但尤其重視“善”，希望能夠“盡善盡美”。孔子心目中的“善”，其核心基礎是“仁”。因爲“仁者愛人”，“惟仁者能好人，能惡人”；“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已”；“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”。孔子所提倡的這種仁者精神和人格風範實際上體現著人類本性的“善”，也積累著社會風俗的“善”，能夠導向社會和諧與個人快樂。而“盡善盡美”的《韶》樂正是因爲體現了這一精神和導向而受到孔子的推崇。孔子認爲：“《簫韶》（即《韶》——引者）者，舜之遺音也，溫潤以和，似南風之至。其爲音，如寒暑風雨之動物，雷動禽獸，風雨動魚龍，仁義動君子，財色動小人，是以聖人務其本。”在孔子看來，音樂之本是“和”，“和”則體現出“美”和“善”，而“善”的心理基礎是“仁”。孔子希望弟子們要成爲“君子儒”，不要做“小人儒”，而“仁”是“君子”的品格，“君子去仁，惡乎成名?”孔子還進一步指出：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”因爲“不仁者不可以久處約，不可以長處樂”，一個人如果沒有“仁”的修爲作爲人格基礎，是不可能真正踐行禮樂文化的原則，落實禮樂文化精神的。

孔子“樂教”的這些思想，其弟子們耳濡目染，受到深刻的教育。他們以這些思想來學習“樂”學，評判音樂，提升自己的音樂鑒賞水準和人格修養層次。《韓詩外傳》卷七第二十六章記載的一件典型事例，可以加深我們對孔子“樂教”實際效果的理解，提高我們對孔子“樂教”的認識：

昔者孔子鼓瑟，曾子、子貢側門（耳）而聽。曲終，曾子曰：“嗟乎！夫子瑟聲殆有貪狠之志，邪僻之行，何其不仁趨利之甚？”子貢以爲然，不對而入。夫子望見子貢有諫過之色，應難之狀，釋瑟而待之。子貢以曾子之言告。子曰：“嗟乎！夫參，天下賢人也，其習知音矣。鄉（向）者丘鼓瑟，有鼠出遊，狸見於屋，循梁微行，造焉而避，厭目曲脊，求而不得，丘以瑟淫其音。參以丘爲貪狠邪僻，不亦宜乎！”

孔子的弟子們從孔子的瑟聲中可以聽出其“不仁”之心，而孔子也承認這一判斷是正確的，虛心接受了弟子們的批評，並解釋了發生的原因。這說明，孔門的音樂教育是以修養弟子的人格爲目標的，而不是以訓練演奏技巧爲導向的。孔子讚賞曾參“知音”，正是因爲曾參將“仁”作爲評判音樂演奏水準的最高標準。這是符合孔子的“樂教”思想的。孔子曾說：

知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也。（《論語·衛靈公》）

“仁”是“善”的心理基礎，有了這一基礎，其爲學及修養才可以得而不失。當然，光有“仁”還是不夠的，還必須輔之以“禮”，才能真正達到“善”。“禮”是“善”的社會規範，“禮”“樂”教育正是培養“仁”德、達致“美”“善”的重要手段和途徑。“樂”與“禮”在“仁”與“善”的養成中可以達到融合無間而相須爲用。這樣看來，孔子“樂教”主要是爲了夯實“禮”的心理基礎，做到“禮”“樂”相將，“美”“善”相兼，培養具有禮樂文化精神的“君子儒”。而音樂教育的目的，就是要弟子們通過“中聲”“正音”“雅樂”的研習而獲得“仁”的美德，心悅誠服地去踐行禮樂制度所規定的各種禮儀，厚人倫，美風俗，成教化。《論語·陽貨》所載“宰我問三年之喪”章便很好地說明了這一點。宰我（名宰予）認爲爲父母守喪三年太長，一年就夠了，三年之喪對君子推行禮樂也沒有好處。然而，孔子不贊成宰我的意見，他重視的是人的情感的表達：孩子出生後在三年之內難以離開父母的懷抱，父母死後子女爲其守喪三年是應該的，這符合人的情感心理。在孔子看來，宰我既然也有父母給予的“三年之愛”，卻只想守喪一年，這就是“不仁”。而“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”“不仁”之人，是沒有辦法與他談論“禮”“樂”，也不可能真正去踐行“禮”“樂”的，所有孔子才說：“今女安，則爲之。”孔子並非同意宰我不守三年之喪，而是因爲“朽木不可雕也，糞土之牆不可杇也，于予與何誅？”“禮”“樂”可以培養仁人君子，同時也需要仁人君子去踐行，宰我是一顯例。

李澤厚曾指出：“孔子講‘仁’是爲了釋‘禮’，與維護‘禮’直接相關。”這一說法自然不錯。需要補充強調的是，“仁”的培養在很大程度上要依靠“樂教”，因爲“樂教”能夠給人以“美”和“善”，從而引導學者養成君子人格，即“仁”的品格。然而，人格養成教育離不開學者的“樂學”，所謂“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”。因此，“樂學”與“樂教”就成爲孔門教育相互依存的兩面。孔子十分重視引導弟子“樂學”，以之作爲進學的階梯。因爲只有“樂學”，才能“樂教”，反之亦然。《論語》首章即載：

子曰：學而時習之，不亦說（悅）乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？（《論語·學而》）

這是“樂學”的宣言，也是“樂教”的宣言。筆者曾經撰文指出：

《論語》首章概括了孔子教育思想的精髓，這種教育既是文學知識教育，也是知行合一教育，更是道德人格教育；並且，這種教育並非強制性教育，也非痛苦型教育，而是快樂型教育。“學而時習之”一節乃就個體學習而言，重在強調個體學習的態度與情感。“有朋自遠方來”一節則超越個體而就同門相處而言，重在說明個體學習效果需要通過朋友的反映來檢驗。“人不知而不慍”一節指出群居切磋所應達到的道德水準和精神境界，重在提示教育的目標是爲了養成學者的君子人格。孔子希望弟子們將聖人之道作爲學行的內容，將朋友切磋、共同成長作爲教學的手段，將養成君子人格、提升道德境界作爲教育的目標，其思想價值和文化價值值得充分肯定。

這裡提到的孔子教育自然包括“詩教”“禮教”“樂教”各個方面，而其學習的精神向度則是“說（悅）”“樂”“不慍”，即都導向快樂。這足以說明“樂教”是孔子教育的核心和靈魂，在孔門教育中有著特殊的地位。這與孔子所云“興於詩，立于禮，成于樂”的爲學進路的指示也是一致的。

前人討論孔子教育多關注“禮教”，這與《論語》多講“禮”有關；且多認爲此“禮”乃周公之禮，所謂“孔子之大，學周禮一言可以蔽其全體”。由於孔子極力維護周禮，也因此被人視爲落後和保守，受到攻擊和批判。其實，這一認識只是看到了表像，並未抓住實質。李澤厚強調孔子思想的主要範疇是“仁”而非“禮”，並深入論述了孔子的仁學思想體系，指出“孔子維護周禮，是保守、落後以至反動的（逆歷史潮流而動），但他反對殘酷的剝削壓榨，要求保持、恢復並突出地強調相對溫和的遠古氏族統治體制，又具有民主性和人民性”。這一認識顯然比單方面強調孔子“禮教”更爲切實和深入。不過，如果將孔子對“詩”“禮”“樂”的功能定位和爲學進路（“興於詩，立于禮，成于樂”）結合其仁學思想加以討論，我們就會發現，孔子“詩教”“禮教”“樂教”均以培養弟子的君子人格爲目標，而君子人格的心理基礎是“仁”，“興於詩，立于禮，成于樂”便指示了君子人格養成的途徑與方法，“禮”在其中也只是一種手段，並不具有統攝一切的作用。“興於詩”主要強調的是儒家君子人格養成的邏輯起點，“立於禮”主要指示了儒家君子人格養成的行爲準則，“成于樂”則主要揭露了養成儒家君子人格的性格特徵和精神向度，即坦蕩與快樂。上古“樂”有二音二義：音樂(yuè)指音樂，音樂(luò)指喜樂。而音樂本于人心之喜樂，又是人心之表像，還以陶鑄人心爲目標。因此，“樂”就不是僅僅指稱音樂，凡是能夠使人快樂的都可以稱之爲“樂”，音樂、詩歌、舞蹈是“樂”，飲宴、畋獵、遊弋是“樂”，學習、實踐、收穫也是“樂”，“天有日月星辰，地有山陵河海，歲有萬物成熟，國有賢聖宮觀周域官僚，人有言語衣服體貌端修，咸謂之樂”。因此，“樂教”就不是單純的音樂教育，而是藝術教育、文學教育、情感教育、人格教育。並且，這種教育還是在“詩”“禮”的配合下完成的。孔子所謂“廣博易良，樂教也”，即是此意。因此，“成于樂”既可指音樂教育的一個完整教學過程，也可指在孔門教育實踐中培養目標的最後達成。健康的快樂精神（即有節制的“樂”）是在長期音樂教育和“詩”“禮”薰陶下形成的，它不僅不排斥全面而完整的音樂教育，而且以之作爲依託和憑藉。這樣辯證理解“成于樂”，才能準確把握孔子“樂教”的思想理念和教學實踐，從而理清孔子“詩教”“禮教”“樂教”相輔相成、相須爲用的複雜關係。

三、孔子“樂教”的“詩”“禮”要素與教育方法

“樂教”既然在孔門教育中有如此重要的地位，爲何《論語》中有關“詩教”尤其是“禮教”的記載不少，而有關“樂教”的記載卻並不多呢？這的確是值得思考的問題。筆者嘗試著對這一問題做出解答。應該承認，就“詩”“禮”“樂”而言，《論語》中記載孔子論“禮”之語確實多于論“樂”，但論“詩”之語並不比論“樂”爲多。孔子論“詩”主要有《論語·爲政》“子曰詩三百”章、《論語·八佾》“子曰關雎”章、《論語·子路》“子曰誦詩三百”章、《論語·季氏》“陳亢問于伯魚”章、《論語·陽貨》“子曰小子何莫學夫詩”章，以及《論語·學而》與子貢論《詩》、《論語·八佾》與子夏論《詩》，等等。而孔子論“樂”除上文所引外，尚有純粹論述音樂的，如《論語·八佾》記載：“子語魯大師樂曰：‘樂其可知也，始作翕如也，從之純如也，皦如也，繹如也，以成。’”其實，在孔子時代，“詩”與“樂”是不分的，“詩”必須配樂演唱，以適應一定禮儀的要求。所以，“詩”中有“禮”“樂”，“禮”中有“詩”“樂”，“樂”中也有“詩”“禮”。例如，《論語·八佾》載：“孔子謂季氏：‘八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也？’”“八佾”是一種歌舞形式，當然是“樂”，舞者八人一行稱一佾，八佾即八行六十四人歌舞。然而，這種歌舞形式只有天子才能使用，季孫氏只是魯國大夫，按“禮”是不能使用的，他居然“八佾舞於庭”，在自己的庭院表演天子享用的樂舞，完全沒有“禮”的觀念。在孔子看來，這是不能容忍的，如果容忍了，天下就沒有規矩和秩序了。這證明，“樂”是體現“禮”的，並非單純的藝術。自然，“禮”中也有“詩”“樂”，“詩”“禮”“樂”是不能決然分開的，只是在“詩教”“禮教”“樂教”中各有側重而已。在《論語》所載孔子論“禮”之語中，同樣包含了論“詩”“樂”的內容。例如，《論語·八佾》載：“三家者以《雍》徹。子曰：‘相維辟公，天子穆穆，奚取於三家之堂?’”這裡孔子所論主要是“禮”，認爲魯國貴族孟孫氏、季孫氏、叔孫氏三家在祭禮完畢撤席時採用《雍》詩來贊唱（當然有音樂伴奏），這是天子在宗廟祭祀撤席的“詩”“樂”，怎麼可以在三家的家廟裡來演奏呢？顯然，這裡的論“禮”同樣涉及論“樂”。這樣看來，《論語》記載孔子論“樂”之語其實並不算少。

正如前文所言，孔子“樂教”並非音樂教育，而是重在通過音樂的“美”與“善”的薰陶，結合“詩”“禮”的學習實踐，促成學者君子人格的養成，實現禮樂制度環境下的社會和諧與個人快樂。因此，孔子“樂教”的理論和實踐並不能只在孔子對音樂的論述中去尋找，而更應該從孔子對弟子理想人格培養的理論和實踐中去尋找。

孔子“樂教”培養弟子理想人格的主要方法有兩種，一是言傳身教，一是典型引路。

先說言傳身教。據《論語·顏淵》記載：“司馬牛問君子，子曰：‘君子不憂不懼。’曰：‘不憂不懼，斯謂之君子矣乎？’子曰：‘內省不疚，夫何憂何懼？’”孔子將“不憂不懼”作爲人格修養的重要指標，這與他在《論語·述而》中所說的“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”同義。正是因爲“內省不疚”，所以才能“坦蕩蕩”“不憂不懼”。孔子說：“古之學者爲已，今之學者爲人”；“君子求諸己，小人求諸人。”強調學習是爲了反省自己，不是爲了去教訓別人。《論語·憲問》又載：“子路問君子，子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸？’”君子修養要從自我做起，推己及人，最後落實到讓百姓能夠有安定的生活。這就是《禮記·大學》裡所說正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下的思想源頭。孔子還說：“益者三樂，損者三樂。樂節禮樂，樂道人之善，樂多賢友，益矣。樂驕樂，樂佚游，樂宴樂，損矣。”孔子對“樂”的損益做出的清晰分疏，實際上是對“樂教”內涵的明確規定，這便爲弟子的“樂學”實踐指明了方向。

常言道，身教重於言教，孔子的以身作則也爲孔門“樂教”做了很好的示範。據《論語·衛靈公》載：“師冕見，及階，子曰：‘階也。’及席，子曰：‘席也。’皆坐，子告之曰：‘某在斯，某在斯。’師冕出，子張問曰：‘與師言之，道與？’子曰：‘然。固相師之道也。’”孔子對樂師的細心引導，既體現了對於音樂的尊重，也體現了對於殘疾人（樂師爲盲人）的尊重，爲孔門弟子做出了榜樣。孔子說：“禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣。”禘祭本是天子所舉行的隆重的大祭之禮，當然少不了音樂伴奏，魯國因周公之故被特許舉行禘禮，孔子認爲魯國禘禮畢竟不合常制，故在第一次獻酒之後，就不想再看了。這是要告訴弟子，禮樂活動是有原則的，必須從內心領會，自覺遵守。《論語·述而》又載：“子食於有喪者之側，未嘗飽也。子於是日哭，則不歌”；“子與人歌而善，必使反之，而後和之。”這是要告訴弟子，音樂活動必須“與人爲善”“見善思齊”，達到與他人進行情感溝通和美善交融的目的，正心、誠意的仁者風範是不可缺少的。

孔子以爲“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”；要求弟子們“志於道，據於德，依于仁，游於藝”；認爲“君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也已”；主張“見賢思齊焉，見不賢而內自省也”。在生活中，孔子無憂無懼，無怨無悔，“不怨天，不尤人”，始終以平和樂觀的態度示人，“子之燕居，申申如也，夭夭如也”。他說：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮云。”這並不是門面語，而是真實的生活態度。憑藉他的聲望和影響，只要他略爲屈從，在任何諸侯國都能夠謀取到一個不錯的職位，但他不願放棄理想，情願顛沛流離。在周遊列國、厄于陳蔡時，“絕糧七日，外無所通，藜根不充，從者皆病。孔子愈慷慨，講誦弦歌不衰”，展現出“君子固窮”的人格魅力。據《論語·述而》記載：當楚大夫葉公（諸梁）向子路打聽孔子是什麼樣的人時，跟從孔子時間最久、交流最多的大弟子子路不能回答，回來告訴孔子，孔子說：“女奚不曰：其爲人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。”“發憤忘食，樂以忘憂”，即勤奮和快樂，而勤奮是現象，快樂才是本質。“樂以忘憂”正是孔子一再宣揚的君子人格特點，也是孔子希望弟子能夠達到的精神境界。孔子的以身作則，使得孔門“樂教”成爲實踐性很強的教育教學內容。

榜樣的力量是無窮的。孔子以身作則固然重要，而同門的榜樣卻是不可缺少的。因爲孔子是聖人，高山仰止，可望而不可即。同門中的榜樣，自然更有說服力，更能吸引弟子們去仿效。顏回（字子淵，通稱顏淵）便是孔子樹立的“好學”的典範。魯哀公曾問孔子：“弟子孰爲好學？”孔子回答說：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過，不幸短命死矣。今也則亡，未聞好學者也。”季康子也問過同樣的問題，孔子的回答仍然是：“有顏回者好學，不幸短命死矣。今也則亡。”在孔子的心目中，他的弟子們中只有顏回稱得上“好學”，別的弟子還達不到這個高度。“好學”即是“樂學”，“好學”的典範自然也是“樂學”的典範。孔子評價顏回說：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也！”孔子誇獎顏回“賢”，是因爲他對學習、對生活都有積極的態度和樂觀的精神，這是符合孔子“樂教”要求的。除顏回外，孔子還沒有說過其他弟子“賢”。古之賢人伯夷、叔齊“求仁得仁”，是近於仁人的。孔子就曾肯定：“回也，其心三月不違仁。其餘則日月至焉而已矣。”“三”在古代表示多數，“三月不違仁”其實是說顏回能夠長期堅持不違背“仁”，這是孔門其他弟子難以做到的。而“仁”正是孔子“樂教”希望弟子養成的人格基礎，“不改其樂”也就達到了孔子“樂教”所指示的君子人格的精神向度。顏回的“不改其樂”不僅體現在他的學習、生活中，也體現在他對孔子之道的態度上。孔子說：“回也非助我者也，於吾言無所不說（悅）。”又說：“回之爲人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣。”可見顏回對孔子的教育是真正心悅誠服的。孔子厄于陳蔡，子路、子貢皆有怨言，顏回卻說：“夫子之道至大，天下莫能容。雖然，夫子推而行之，世不我用，有國者之醜也。夫子何病焉？不容，然後見君子。”這種積極樂觀的態度讓孔子感歎不已。

顏回在孔門也確實發揮了榜樣的力量，孔子曾經感歎：“自吾有回，門人日益親。”毫無疑問，是顏回“仁”與“善”的品格發揮了團結同門的積極作用。孔子還對顏回說過：“用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫。”由此可見，孔子確實認爲顏回實現了他的教育目標，所以顏回之死才讓他傷心無比，喊出：“噫，天喪予！天喪予！’”

孔子對顏回的評價高於其他弟子，孔門弟子們從內心裡都是接受的。據《論語·公冶長》記載：“子謂子貢曰：‘女（汝）與回也孰愈？’對曰：‘賜也何敢望回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二。’子曰：‘弗如也，吾與女（汝）弗如也。’”子貢自認爲不如顏回，並不是客氣話，而是出自內心的真情實感。而孔子不僅完全同意子貢的評價，甚至說自己和子貢一樣，也不如顏回。這雖是對子貢的寬慰，但也說明孔子對顏回評價之高，超過所有其他弟子。曾參曾對人說：“以能問於不能，以多問於寡，有若無，實若虛，犯而不校。昔者吾友嘗從事于斯矣。”馬融認爲，這裡的“友謂顏淵”。顯然，曾參認爲顏淵做到了孔子要求的“人不知而不慍”，是他們學習的榜樣。

學者們一般認爲，顏淵是“禮教”的樣本，因爲他能夠“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。其實，“克己復禮爲仁”，“禮教”的人格指向仍然是“仁”，正是這種指向，使得“禮教”與“樂教”獲得了內在的統一，從而完成“興於詩，立于禮，成于樂”的人格養成的教育目標，孔子“樂教”的理論和實踐價值也就得以完整體現。宋儒周敦頤要求其弟子“二程”（程顥、程頤）將“尋孔顏樂處”作爲治學嚮導，這是認識到了孔子和顏淵在人格特徵和精神向度上的一致性，以及“樂教”對於儒學教育的重要意義，真可謂切中肯綮，抓住了要害。這樣看來，孔子“樂教”包括理論和實踐兩個層面。孔子的言傳身教既包含理論的層面，也包含實踐的層面，而顏淵的典型引路則主要體現在實踐層面。無論是從教育理論、教育實踐還是從教育方法上來看，孔子“樂教”都是最有中國特色的教育文化傳統，對當下的教育尤其是思想品德教育和文學藝術教育都具有重要啟示意義。

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