曹婉豐：從“孝悌”到“舉孝廉”——略論漢代政治與倫理的同構
曹婉豐：從“孝悌”到“舉孝廉”——略論漢代政治與倫理的同構
摘 要：西汉虽承秦的制度而立国，然而统治思想上却极力矫正秦政的流弊，从统治者自上而下对“孝”的推崇、践行到以此为基础和标准形成“举孝廉”制度正是其中的重要举措。这个过程折射出的不仅仅是所谓的儒学“独尊”，更重要的是儒家政治观念与价值取向对国家政治的多方面渗透与引领。“举孝廉”制度的推行，一方面成为政府选拔和储备人才、扩大政权基础与增加政治活力的有效方式，另一方面也是朝廷推行儒家教化、增强国家凝聚力的重要手段。
关键词：以孝治天下；孝悌；举孝廉；《孝经》；
汉代尤重孝道，在西汉汉武帝年间形成重要的“举孝廉”制度。对汉代孝道以及相关问题，学界以往的研究成果已然相当丰富，这里不准备对之做全面的介绍与论述，而着重从汉初重“孝悌”到“举孝廉”制度形成的相关问题加以探讨，以求教于方家。
一、秦的教训与汉的问题
历来对秦政的批评抨击，多集中在其繁密的法网、严苛的刑罚上，通常认为秦因严刑酷法的推行导致覆亡。这样的论述并非全无道理，但对秦法繁密严苛的强调，同时容易给人造成似乎秦只行法令而完全不讲伦理道德的错觉，但事实上并非如此，对此需要全面而深入的审视与考察。
在秦代，仁、义、礼、智、信、俭、贞节等道德得到统治者自上而下的提倡，各地秦刻石的文字中多有记载，如“圣智仁义，显白道理”“端直敦忠，事业有常”“禁止淫泆，男女絜诚”【1】。《史记·李斯列传》赵高夸奖胡亥，除“学以法事数年矣，未尝见过失”【2】外，又有“慈仁笃厚，轻财重士，辩于心而诎于口，尽礼敬士”【3】等语。而不孝在秦代就是罪名。赵高、李斯在矫诏杀害太子扶苏与将军蒙恬时，罪名便是“为人子不孝”和“为人臣不忠”。
《韩非子·忠孝》：“臣事君、子事父、妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。”【4】然而，法家所提倡的“忠孝”并非目的，而是手段。诚如学者所言：“在总体倾向上，礼义孝悌之类对于秦政，只能说是一层淡淡的粉饰而已；君权和法制，才是其政治赖以运作的主轴。并非凡是讲‘仁义’，就能与儒家所说的‘仁义’等量齐观。”【5】
更进一步来说，以韩非子为代表的法家对忠孝等伦理道德提倡，不同于儒家之处，即对忠孝等观念，在价值上并不认同甚至极其轻视其价值，但在作用上仍将其视作稳定统治的工具。因此，客观的来看待“孝”在秦代政治与社会中的作用，或许肖群忠的观点可以为我们提供一种借鉴：“秦肯定没有像汉那样把孝作为其统治思想的基础和核心。至于作为一种实践道德的孝，由于道德文化有其历史延续性和继承性，因此，从民众行为实践的小传统来看，秦代也未必就一点不重孝。”【6】
可见，就统治需要来说，统治者需要提礼义孝悌的教化来凝聚人心。但儒家与法家的本质区别就在于伦理道德在政治策略、施政理念以及政治实践中的地位和作用的不同。如宫崎市定所说：“从始皇对人民训诫的内容来看，仍然是事亲以孝，这一点其实与儒家的教诲没有什么不同，至于如何行孝，这却是法家学说里找不到的。在列国对峙的形势下，法家君主集权的主张对击败敌国起到了很大的作用，但这只是以权术为内容的学说，不具有人生的理想。”【7】
法家对“忠孝”观念的提倡是以维护国家凝聚力为目的的；而在儒家理论中，政治不是法家那种基于人性的趋利避害而诉诸于奖惩赏罚的管理，而是需要将道德与情感纳入其中的整体性考量。
对于全面反思秦的教训而立国的西汉来说，在武力征讨夺取政权之后，如何巩固政权进而实现长久执政，在汉初年间完成休养生息之后最迫切解决的政治问题。如果说汉初年间“尚有干戈，平定四海，亦未暇遑庠序之事”，那么到武帝时期，兴教化则成为当务之急。显然，对于汉儒来说，“治安之国”是远远不够的。陆贾说：“夫法令所以诛暴也，故曾、阂之孝，夷、齐之廉，此宁畏法教而为之者哉?”【8】
事实证明，到了汉武帝年间，一味的清静无为早已不足以应付随着汉朝国力发展而凸显的种种社会与政治问题。概言之，“统治者不必积极有为，或说不可违道妄为，‘道’作为宇宙秩序会自然把社会调节到适宜状态。如此‘反朴’取向，与一个大型文明国家的治理方式，最终难于整合”【9】。推崇黄老的窦太后去世之后的第二年即元光元年，汉武帝下令“黜黄老、刑名百家之言，延文学儒者以百数”，这一诏书也宣告了一个崭新时代的到来。“从此以后，国家的时新派政策以更强有力的形式出现；一个虔诚的《道德经》信奉者是很难赞同国家朝积极的和扩张主义的政策方向作明显的转变的。”【10】
从另一个方面来说，对于一个经过几十年休养生息、养精蓄锐的国家，一个雄才大略而非昏庸无为的皇帝，以清静无为为理论基调的政治理念势必无法满足国家发展与统治者的需要。新时代的新问题，“不是功臣贵族子弟所能解决的，不是法吏所能解决的，亦不是前一代黄老哲学所能应付的”【11】。而儒家之长恰恰能补黄老之短，政治理念的变更已然是大势所趋。
二、从作为道德伦理的“孝悌”到作为人才选拔制度的“举孝廉”
从统治者自上而下对“孝”的推崇、践行到以此为基础和标准形成一种政治制度，由儒家“孝悌”进而国家“举孝廉”，以往的研究惯用“独尊儒术”来总结这一过程，但深入探究，其中折射出的不仅仅是所谓的“独尊”，即儒学地位的提升，更重要的是儒家政治观念与价值取向对国家政治的多方面渗透与引领。余英时认为，汉代以“孝悌”为取士的最重要的标准，便是根据“欲治其国者，先齐其家”的逻辑推衍出来的【12】。而汉代从对“孝”的重视到“举孝廉”制度形成的过程，也是“社会的伦理秩序与一般性的政治制度进行对接”【13】的过程。
阎步克说，一种行政制度的形成需要量变的积累，但质的变动却往往联系着更为广泛的政治文化背景的变动【14】。比如，从汉初开始对“孝”的重视及褒扬。汉代的皇帝多以“孝”为谥。颜师古说：“孝子善述父之志，故汉家之谥，自惠帝以下皆称孝也。”【15】汉文帝说：“孝悌，天下之大顺也。”【16】孝悌是治理天下的根本所在。
武帝即位之初即颁布诏书：“民年九十以上，已有受鬻法，为复子若孙，令得身帅妻妾遂其供养之事。”【17】再如，汉武帝对儒学的推崇，诚如胡秋原所说：“武帝之初，儒生已成重大势力。儒学不待武帝之尊而尊。”【18】而儒学地位的提升，“此实为儒者长期(至少八十年)奋斗之成绩，风会之使然。武帝即位之时仅十七岁，不能谓即有坚定之主张也。不过此一少年皇帝亦感受时代思潮而已。”【19】
因此，“举孝廉”作为一种人才选拔制度之所以能够在汉武帝一朝得以确立和实施，与其说是君主个人的选择，不如说这是时代潮流的大势所趋。“贤良、方正之设科，是与知识群体特别是儒生集团的参政，与王朝之最终把儒术奉为正统意识形态的过程，是一致的；孝廉科亦是如此。”【20】《汉旧仪》曰：“高后选孝悌为郎。”【21】早在吕后执政时期，已经有这种因德行出众而进入仕途的选拔方式。而孝廉制度的正式确立，则通过董仲舒的提议而被武帝所采纳。在与武帝的对策中，董仲舒说：
夫长吏多出于郎中、中郎，吏二千石子弟选郎吏，又以富訾，未必贤也……臣愚以为使诸列侯、郡守、二千石各择其吏民之贤者，岁贡各二人以给宿卫，且以观大臣之能；所贡贤者有赏，所贡不肖者有罚。夫如是，诸侯、吏二千石皆尽心于求贤，天下之士可得而官使也。【22】
《汉书·武帝纪》记载：“元光元年冬十一月，初令郡国举孝廉各一人。”“举孝廉”制度由此肇始【23】。从汉代重“孝”到“举孝廉”制度的实施，董仲舒居功甚伟。班固曰：“州郡举茂才孝廉，皆自仲舒发之。”【24】这一由儒者倡导的制度，其精神实质是以儒家的道德标准作为取士标准，根据孝子的孝行来举荐、提拔、考核人才的制度。“举孝廉”的逐渐推广对汉帝国政治所产生的影响，如严耕望所论，“遂使汉代政治本质起重大变化”【25】。此种变化，可以从两个方面加以申说。
首先，“举孝廉”制度的推行，成为政府选拔和储备人才、扩大政权基础与增加政治活力的有效方式。对于汉初统治集团来说，“彼辈既纯朴农工，政治设施茫然不解，更无新理想可言，故一切法制，悉承秦旧，‘荫任’、‘赀选’盖其类耳。是以功臣封侯食采，子弟平流涌进，而不知随时向民间吸收新因素，增加新血轮，致政府舆民间日逐悬隔，在上人材日稀，在下民情隔膜。上下不能连贯，有僵化为新贵族之趋向。”【26】
到汉武帝年间，汉初功臣以及他们的子孙所起到的辅佐作用越来越小【27】。随着功臣及其子弟逐渐淡出历史舞台而出现的政治空间如何填补，成为考验政权的执政能力能否可持续发展的重要问题。通过“举孝廉”制度选拔人才来填补政治空间，成为武帝时代的必然之选。原因有二：
第一，孝廉制度的设立，为底层百姓的入仕开启了大门。并非按出身来展开，所谓“英雄不问出处”；以德行为标准，阶级、门第、血统都不重要，这无疑使得政权组成来源多元化，而这种多元化对于政治活力的保持，社会利益的分配都会产生积极的影响。与此同时，人才由皇权直接选拔，权力直接进入到社会的最底层，最底层的优秀分子直接进入到国家政权。可以说，“举孝廉”制度选拔的范围广泛而开放，政权的开放程度与平民化进一步加大，这就使得国家政权在全社会范围内获得最大程度的支持与认可。
第二，在选拔标准上，诚如学者所论，“贤良、孝廉之所以殊异于此前的官吏举荐之法的，一是设科名目上的‘进贤’意图，二是举荐形式上的‘贡士’色彩。这方面，充分地适应于上述儒家的为政以德、教民以德、以及由恪守德义的君子贤人任官以‘轨德立化’的思想，体现了一种在选官上‘以德取人’的原则”【28】。以是否符合儒家德行作为选拔人才的标准，进而“建构一个由‘孝悌’、读书出身和经受推荐、考核而构成的文官制度，作为专制皇权的行政支柱”【29】。至此，“为政以德”与“以德取人”形成一种良性支撑与互动，为儒家“仁政”的实施提供了制度上的保障。
其次，除了选拔人才，“举孝廉”也是朝廷推行儒家教化、增强国家凝聚力的重要手段。根据《汉书·百官公卿表》《汉书·循吏传》《后汉书·循吏列传》《后汉书·儒林列传》《后汉书·文苑列传》的记载，汉代的许多官吏都是通过“举孝廉”而进入仕途。他们通过“举孝廉”参与到国家政权，在国家政治生活中发挥作用；而在他们施政的过程中，又必然会褒奖孝行，在为政中起到一种导向性作用。
由此形成一种良性循环，不论是对社会风气还是人才储备，都起到正面积极的引导作用。这种循环互动如干春松所总结，“随着儒家的制度化，儒家观念便更合理、顺畅地改造着现实的制度。而制度的儒家化强化儒家制度化的深度和广度”【30】。通过对德行的提倡而入仕，一方面拓宽政权社会基础的同时，另一方面则加大提倡教育的力度。在这两方面共同努力下，极大提升了文化吸引力与政治向心力。
孝廉、茂才皆地方推荐而来，全国百余郡国，无论其在中原或边疆，无论居民之为华夏民族，或边裔少数民族，亦无论其经济文化发展之高低，一律一视同仁，皆以户口多少为比例。推荐人才到中央为郎官，在首都观摩数年，然后分派在中央或地方(不到本籍)任职，这样增加了地方四裔对中央的向心力。
秦汉时代中国第一次走上统一之途，能维持四百年之久，此一制度尽了相当的功能。中国经此长久的统一局面，已凝成为不可分之一体，自后政治上纵然时或有离心的叛乱出现，但最后终归统一，得此制度影响甚大。换言之，中国二千年来世界性国家之局面，为旷世所未有，此一具有阔大胸襟不分夷夏一视同仁之制度，实有其历史性的影响作用。【31】
这种在文化上由中央到边疆的辐射和影响，通过对一种文明观念的认同，使得孝悌等儒家价值观成为这个“大一统”政治的粘合剂。到了东汉时，期门、羽林的军士也须学习《孝经》章句，匈奴贵族也遣子入学。
汉文帝曾立孝经博士：“汉兴，除秦虐禁，开延道德，孝文皇帝欲广游学之路，《论语》、《孝经》、《孟子》、《尔雅》皆置博士。后罢传记博士，独立《五经》而已。”【32】由此而带来的疑问是，罢《孝经》博士，是否真就意味着《孝经》地位的下降?对此，王国维说：
然《论语》、《孝经》、《孟子》、《尔雅》虽同时并罢，其罢之之意则不同。《孟子》以其为诸子而罢之也。至《论语》、《孝经》，则以受经舆不受经者皆诵习之，不宜限于博士而罢之者也……盖经师授经，亦兼授《孝经》、《论语》，犹今日大学之或有豫备科矣。然则汉时《论语》、《孝经》之传，实广于五经，不以博士之废置为盛衰也。【33】
显然，《孝经》在汉代的基础性地位不容置疑，这种基础性地位的特殊之处就在于并非随着博士的“立”或“罢”而有所改变。到汉平帝元始三年，“郡国曰学，县、道、邑、侯国曰校，校、学置经师一人；乡曰庠，聚曰序，序、庠置《孝经》师一人”【34】。《太平御览》卷五四五引《荀氏家传》：“故汉制天下皆诵《孝经》，选吏则举孝廉，盖以孝为务也。”
对于孝道的践行，有儒家经典作为其价值依据，再配合以人才选拔制度为奖励，在精神与物质两方面的齐头并进，使得汉代“以孝治天下”取得了良好的社会与政治效果。
三、孝为善政之基石：从伦理秩序到政治制度的变迁
从政治制度演变的层面来说，有学者认为，“从周制到秦制，从最高权力上说，则有一个从宗族的家天下到家庭的家天下的转换，这是周秦之际的历史大势”【35】。统治基础的转变自然带来的是思想观念的变迁。承秦制而建国的西汉，在短暂的郡国并行制之后，在汉武帝时期最终确定和巩固了“家庭的家天下”。因此，“家庭的家天下”正是建基于“家庭伦理”基础上的【36】，对孝的强调自然成为题中应有之义。
肖群忠对汉代的孝文化总结为三点：“首先是孝道理论的纲常化与理论论证的神秘化；其次则是孝道的政治化、实践化；最后，是孝道义务与实践的片面化、绝对化。”【37】可以说，汉代孝道理论的纲常化是中国孝文化发展史上的重要节点。汉代对孝的重视，将其放大化，就成为对忠的提倡。随着“君为臣纲”被列为三纲之首，这种由“孝”而“忠”论证的不断加强，亦是从观念变迁的层面折射出“孝”从伦理秩序具体化为政治制度的变迁过程。
先秦时，《论语》曰：“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣。不好犯上，而好作乱者未之有也。”【38】孟子强调：“尧舜之道，孝悌而已矣。”【39】汉初陆贾说：“在朝者忠于君，在家者孝于亲。”【40】在《孝经》中，“事君”已然成为“孝”的一部分，并提出移孝为忠的治国理念：“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。”【41】
董仲舒曾说：“忠臣之义，孝子之行，取之土。土者，五行最贵者也，其义不可以加矣。”【42】董仲舒以“土”来说明忠与孝的地位，正是为了强调其“不可以加”的至高无上。如此一来，当“孝”延伸到“忠”，其范围也从“家庭”扩大到“朝廷”，成为家国同构的理论基石，如“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也”【43】等论说，不仅在汉代，在后世也有很大影响。
凡此种种，表明“孝”已经不仅是一种伦理规范，在政治领域同样发挥着重要的规范作用。以儒家观念为基础与指导建构起来的制度，不但意味着从伦理规范到政治原则的飞跃，还意味着儒家与政权的深度链接，儒家价值观对权力的塑造。以经义影响政治，以儒家经典中所推崇的价值作为衡量现实政治得失的标准；以儒家的政治观念引导君主的政治行为，以儒家的政治倾向影响现实政治运行的走向。比如，《汉书·郅恽传》：“臣为陛下孝子，父教不可废，子谏不可拒”。既然君王如父母，统治者同样如父母一样在犯错时接受臣子的劝谏。诚如当代学者所论：
在今天的用语中，“孝”指子女对父母的道德，在“家”范围之内，是私领域的事。但是，古代并没有今人所谓的公与私的分界，道德与政治的明确分界，因此，“孝”的问题也决不是私人领域子对父的道德问题，而是全面构建人间秩序的核心要素，带有强烈的政治性。【44】
因而，从推崇“孝”观念到推行“举孝廉”制度，我们需要尝试超越时代的局限和对古人的苛求，才能对这一过程做出有分寸且有边界的理解。 如《东汉会要·选举上》中所说，汉代“得人之盛，则莫如孝廉，斯为后世所不能及”。与此同时，儒家孝道由伦理到政治的制度化建构，也意味着必须投身到社会与政治生活中去，才能实现自身的价值。从这一点来说，儒家积极入世的基调从孔子“学而优则仕”的观念逐渐演化成为被政治权力不断强化的国家制度。正如李泽厚所说：
孔子继承远古所提出的仁学结构，主要便是通过汉代一系列的行政规定如尊儒学、倡孝道、重宗法，同时也通过以董仲舒儒学为代表的‘天人感应’的宇宙图式，才真正具体地落实下来。【45】
从对“孝”的推崇与践行，到“举孝廉”制度的确立，汉代以儒家孝道为精神资源和价值根据，以物质奖励、法律约束、社会教化与人才选拔等方面的措施相配合为其实施保障。既有来自法律方面的硬约束，又有来自教育方面的软手段，全方位地发挥了“孝”在社会生活与政治运行中的重要作用。
然而，过度的强调子女对父母之孝，除了发展到愚孝之外，必然走向其反面。恰如《抱朴子·审举》篇中记录的童谣：“举秀才，不知书；察孝廉，父别居，寒素清白浊如泥，高门良将怯如鸡。”当孝行成为进身之阶，就已不再是单纯的道德情感，而成为获取功名利禄的手段。
作者简介：曹婉丰，黑龙江伊春人，哲学博士，北方工业大学马克思主义学院讲师
1 [汉]司马迁：《史记》第1册，北京：中华书局，2011年，第209、210、223页。
2 [汉]司马迁：《史记》第4册，北京：中华书局，2011年，第2240页。
3 同上，第2240页。
4 [清]王先慎：《韩非子集解》，北京：中华书局，1998年，第510页。
5 阎步克：《士大夫政治演生史稿》，北京：北京大学出版社，2015年，第233页。
6 肖群忠：《孝与中国文化》，北京：人民出版社，2001年，第59页。
7 [日]宫崎市定：《东洋的古代》，马云超、张学锋、石洋译，北京：中信出版集团，2018年，第34页。
8 王利器：《新语校注》，北京：中华书局，1986年，第65页。
9 阎步克：《秦汉之际法、道、儒之嬗替片论》，《阎步克自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1997年，第270页。
10 [英]崔瑞德、鲁惟一编：《剑桥中国秦汉史》，杨品泉等译，北京：中国社会科学出版社，1992年，第131页。
11 胡秋原：《古代中国文化与中国知识分子》，北京：中华书局，2010年，第270页。
12 余英时：《汉代循吏与文化传播》，《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，2003年，第129页。
13 干春松：《制度化儒家及其解体》，北京：中国人民大学出版社，2012年，第50页。
14 阎步克：《察举制度变迁史稿》，北京：中国人民大学出版社，2009年，第8页。
15 [汉]班固：《汉书》第1册，北京：中华书局，2012年，第 76页。
16 同上，第109页。
17 同上，第136页。
18 胡秋原：《古代中国文化与中国知识分子》，第271页。
19 同上，第293页。
20 阎步克：《察举制度变迁史稿》，第9页。
21 [清]孙星衍等辑、周天游点校：《汉官六种》，北京：中华书局，1990年，第90页。
22 [汉]班固：《汉书》第3册，北京：中华书局，2012年，第2185—2186页。
23 阎步克认为，董仲舒建议郡国贡举“吏民之贤者”，而汉武帝所定科目却兼有“孝”“廉”，便有了兼顾文吏之作用。“进贤”“贡士”之法中，又兼含“达吏”之意，除经明行修治儒生外，文吏亦可以由此科而得举。此外，根据阎步克的考证，《汉书》中“举孝廉”和“察廉”“廉吏”有着明确的区别，不可混为一谈。(阎步克：《察举制度变迁史稿》，第13、29—37页。)
24 [汉]班固：《汉书》第3册，第2196页。
25 严耕望：《中国政治制度史纲》，上海：上海古籍出版社，2013年，第91页。
26 同上，第91—92页
27 参见李开元：《汉帝国的建立与刘邦集团：军功受益阶层研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第59—73页。
28 阎步克：《察举制度变迁史稿》，第10页。
29 李泽厚：《秦汉思想简议》，《中国古代思想史论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2017年，第139页。
30 干春松：《制度化儒家及其解体》，第10页。
31 严耕望：《中国政治制度史纲》，第94—95页。
32 [汉]赵岐：《孟子题辞》，[清]焦循：《孟子正义》，北京：中华书局，1987年，第17页。
33 王国维：《汉魏博土考》，《王国维全集》第8卷，广州：广东教育出版社，2010 年，第109—111页。
34 [汉]班固：《汉书》第1册，第301—302页。
35 李祥俊：《秦汉价值观变迁史论稿》，北京：中国社会科学出版社，2017年，第110页。
36 李祥俊认为，把皇权建立在家庭伦理基础上，而非建立在宗族伦理基础上，这是秦汉专制皇权的基本特征。(李祥俊：《秦汉价值观变迁史论稿》，第111—112页。)
37 肖群忠：《孝与中国文化》，第58页。
38 [宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第47页。
39 同上，第339页。
40 王利器：《新语校注》，第118页。
41 汪受宽：《孝经译注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第68页。
42 [清]苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第316页。
43 王文锦译解：《礼记译解》，北京：中华书局，2016年，第631页。
44 陈壁生：《孝经学史》，上海：华东师范大学出版社，2015年，第48页。
45 李泽厚：《秦汉思想简议》，《中国古代思想史论》，第159页。
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