书评 |《认识论元批判》：现象学研究中的一部“另类经典”

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《认识论元批判——胡塞尔与现象学的二律背反研究》是阿多诺研究胡塞尔的一本重要学术著作，他曾自言，本书的重要性仅次于《否定的辩证法》。南京大学哲学系张亮教授通过对该书的研读，认为真正重要的问题不是阿多诺在字面上已经说了些什么，而是：第一，他为什么会在延搁多年之后重新回到胡塞尔这个论题上来，在学派的其他成员更多地走向社会科学的同时重新展开哲学批判？第二，他的基本命意何在？这个命意是否已经得到实现，或者说在多大程度上得到了实现？只有在正确地解决了这几个基本问题之后，批判与继承才是真实可能的。本文原载于《哲学研究》2005年第2期，感谢张亮教授授权。

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阿多诺1956年出版的《认识论元批判——胡塞尔与现象学的二律背反研究》(以下简称《元批判》)一书是现象学研究中的一部“另类经典”。国内有学者从马克思主义的正确立场出发，开始对这一未被学界充分认识到其意义与价值的著作进行初步探索。但是，对阿多诺的理论得失进行正确的然而却非历史的评判，其实并不能够真正继承这份当代遗产。真正重要的问题不是阿多诺在字面上已经说了些什么，而是：第一，他为什么会在延搁多年之后重新回到胡塞尔这个论题上来，在学派的其他成员更多地走向社会科学的同时重新展开哲学批判？第二，他的基本命意何在？这个命意是否已经得到实现，或者说在多大程度上得到了实现？只有在正确地解决了这几个基本问题之后，批判与继承才是真实可能的。

一

阿多诺作为“现象学运动”中人，其博士论文《胡塞尔现象学中的事物和意向相关项的超越性》就是对胡塞尔《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷(以下简称《观念》)的专门研究。他发现，胡塞尔的先验现象学建立在一个悖论基础上：“一方面，他通过把所有事物还原为直接的被给予之物，从而考察了它们的基础；另一方面，他认为事物只有在它们与意识的关系中才能在认识论上区别自我的‘绝对先验之物’，但是，它们适当的存在却从根本上被假定是独立于意识的。”也就是说，胡塞尔声称心灵是直接经验的绝对起源，但事实上直接性领域不过是一种遁词，因为他通过设置一个绝对客体——然后，它被研究之外的一个方法论禁忌所取代——而排除了客体的结构方面，这已经引入一个综合的中介性的精神功能了。阿多诺由此批评了胡塞尔的逻辑绝对主义，同时也肯定较之于同时代人，胡塞尔更加清晰地表明了当代哲学所遭遇的困境。

1927年，海德格尔出版了《存在与时间》一书。它的出版使现代德国哲学原本暧昧不清的流变样态顿时变得清晰起来，起先并不那么醒目的现象学运动一下子就凸显成为现代哲学的主流。正是在这里，马尔库塞看到了一种用马克思去改造海德格尔并使马克思哲学本身获得一种全新的当代形态的可能性，他早期两篇著述《历史唯物主义对现象学的贡献》( 1928年) 和《黑格尔的本体论和历史性学说》( 1932年) 的目的就是去论证这种可能性。阿多诺起先是赞同马尔库塞的主张的，但他的思想很快就发生了变化。对于马尔库塞所做的尝试，他的评论是：“由于这个主题，马尔库塞似乎决定性地离开了海德格尔的公开教义……他趋于从‘存在的意义’转向揭露存在、从基础本体论转向历史哲学、从历史性转向历史”，但马尔库塞按照海德格尔的思路真的能“沟通本体论和事实性之间的深谷”吗？他的答案自然是否定的。以这一转变为起点，阿多诺后来对从胡塞尔到海德格尔的现象学运动进行了认真反思，形成了一种系统的理解，并在1931年5月的“哲学的现实性”就职演讲和1932年7月的“自然历史观念”主题讲演中，公开了自己的基本看法。这种看法构成了他后来批判胡塞尔和海德格尔的哲学史立论基础。

在阿多诺看来，德国现代哲学起源于新康德主义对黑格尔哲学的反叛，它在本质上是“唯心主义的危机’,也就是“哲学之于总体性的权利的危机”。虽然马堡学派、西南学派和西美尔都为问题的解决提供了诸多令人瞩目的方案，但现代哲学真实的发展方向却是由胡塞尔在1900年的《逻辑研究》中开启出来的。现象学体现了一种新的“哲学精神的努力”，即“在唯心主义体系消解之后，自主理性力图沿用唯心主义的工具获得关于存在的超主观的有约束力的规则”。较之于新康德主义和实证主义，胡塞尔真正有价值的和成果丰富的发现在于他重新“承认理性与实在的关系问题具有奠基性”。一方面，他从心理学那里拯救了“源初给予直观”概念，并在哲学描述方法的发展中，赢回了在新康德主义和实证主义那里“已经失落的限定分析的确定性”，但另一方面， 他“对被给予之物的每一个分析都是建立在一个隐含的先验唯心主义体系之上的”。也就是说，现象学意图中实际蕴涵一种未被现象学家们充分自觉的深刻矛盾，即用笛卡尔传统中的主观性范畴去获得与这些范畴的原初意图相反的客观性，在1940年的《胡塞尔与唯心主义问题》一文中，阿多诺明确地把这种矛盾称之为“源于问题自身的二律背反”， 而这个问题就是“唯心主义问题”，“人们可以把这里的唯心主义理解为一种试图把实在或真理的观念置于意识分析基础之上的哲学”，就此而论，“胡塞尔哲学确切地就是一个从内部摧毁唯心主义的尝试，一个以意识工具去击穿先验分析之墙、同时力图尽可能完成这一分析的尝试”。如果说胡塞尔代表现象学运动的第一阶段，舍勒的《伦理学中的形式主义和质料的价值伦理学》(1916年) 代表该运动的第二阶段，那么，海德格尔的《存在与时间》则是该运动在二律背反的矛盾推动下达到的最后一个阶段。海德格尔力图通过把本体论问题与历史问题同一起来以解决唯心主义问题，但他“只是通过修正自己的逻辑、合并那些并不能从简述过的原则推论出来的令人满意的主题，而在表面上抓住了问题”；在二律背反的内在支配下，他最终在新的伪装下重新回到“古典唯心主义主客体同一性”这个主题上来。也就是说，现象学运动从对唯心主义自觉的反对开始，最终以唯心主义不自觉的确证结束，这正是它无法克服的内在矛盾或宿命。因此必须看到，虽然《存在与时间》为哲学提供了真正无限丰富的新起点，但它只是为具有现实性的新哲学的出场指明了方向，而非新哲学本身。只有用马克思的哲学意识去改造海德格尔哲学，具有现实性的“唯物辩证法”才能建构起来，“哲学意识的真实改变才能成功”。

1933年纳粹上台之后，阿多诺流亡英国并在牛津大学注册申请攻读博士学位。他当时计划对胡塞尔的认识论问题进行一次更加系统深入的批判，并于1934-1937年间创作了” 一部内容广泛的手稿”，这部未完成的、但其中相当内容后来都陆续发表了的牛津手稿构成了1956年《元批判》的基础。如果说阿多诺是一个学院思想家，那么他重新研究胡塞尔是可以不需要理由的，但他是以批判当代资本主义、重建马克思主义哲学传统为己任的法兰克福学派的核心成员，这意味着他的此项研究必然是与整个学派的总体理论战略相关联的。

具体地看，世界历史进程在1933年之后的变化从根本上粉碎了法兰克福学派原先相对乐观的历史哲学判断，迫使他们放弃原先基本认同的《历史与阶级意识》的立场，重新发明理论。1937 年“批判理论”概念的提出，“一方面，仅仅是霍克海默和马尔库塞为马克思主义理论传统引进的一个新名字；另一方面，它是学派自己的理论定位的名字，它最终阐明了学派关于陈述马克思主义传统的真正目的的要求。”于是，一个非常迫切的问题就产生了：批判理论何以能够较之于同时代的资产阶级哲学而具有更高的现实性和更多的真理性？批判当时已成德国哲学主流的海德格尔哲学因此成为一个非常实际的问题，而这一工作显然是由阿多诺来承担的。从某种意义上讲，海德格尔是阿多诺哲学对话的主要对手，他始终力图通过对海德格尔的对话与批判建构出属于自己的新哲学。无论是20年代末期批判克尔凯郭尔、50年代末期解读黑格尔，还是30年代中后期和50年代中期两次批判胡塞尔，其根本目的都是为了能够通过解构海德格尔的思想史前提(克尔凯郭尔)和逻辑前提(胡塞尔)、论证其批判对象(黑格尔)的当代性，实现对海德格尔哲学的彻底批判。至于他在50年代重新回到胡塞尔，则是因为他看到：作为垄断资本主义时代德国哲学发展的逻辑终点，与纳粹具有本质关联的海德格尔哲学在战后的复兴乃至成为一种时尚，不过是垄断资本主义摆脱危机、进入一个更加稳定的发展阶段的表征。既然海德格尔依旧是一个问题，那么，他这批关于胡塞尔的旧手稿就仍旧具有现实性。也就是说，较之于返回德国、共同致力于重建德国社会学的其他同事，阿多诺更加清楚地意识到了捍卫批判理论的现实性的必要性和迫切性。

二

《元批判》总共4章、一个导论，其中第1、2、4章是在牛津手稿的基础上彻底改写而成，导论和第3章则是完全新写的。就像《精神现象学》的导论应当在读完全书之后再去讨论一样，《元批判》的导论也只有在分析完全部正文之后才是可以理解的，因为它实际上是在后者哲学史批判基础上升华而成的哲学批判。

对于正文中的哲学史批判，任何严谨的学者都会立即发现一个不能回避的技术问题：阿多诺的批判所依据的只是《逻辑研究》《观念》《形式逻辑和先验逻辑》和《笛卡尔式的沉思》这四本胡塞尔在1931年之前公开出版的著作，至于胡塞尔晚期在交互主体性理论基础上对自己哲学中实际存在的困境的解决则根本没有予以关注。有些现象学的马克思主义者因此批判阿多诺没有能够充分吸收胡塞尔“生活世界”学说所揭示出来的当代资本主义之中的社会主义因素，从而与实践的发展脱了节。这种看似很有力的批评其实并没有多少真理性，因为阿多诺所要面对的并不仅仅是胡塞尔，而是处于德国现代哲学发展的逻辑进程之中并对这一进程本身发挥作用的胡塞尔，或者说是作为“基本趋势”的承载者和舍勒与海德格尔理论发展前提的胡塞尔，由是观之，就像《精神现象学》将《先验唯心主义体系》之后的谢林排挤出德国古典哲学的逻辑进程一样，《存在与时间》事实上通过扭转德国现代哲学的发展方向而取消了《笛卡尔式的沉思》之后的胡塞尔对这一发展进程的逻辑影响。这是基于对现象学运动本身的正确估判所做的一种真正内在的批判。所以，没有对胡塞尔晚期思想进行批判的继承只能说是一种因为阿多诺的早逝而没有得到补偿的遗憾，而决非一种错误。

《元批判》的正文在结构上分两个部分，第一章“对逻辑绝对主义批判”是一个部分， 它通过对《逻辑研究》这一现象学的“突破性著作”的深入解读，揭示了胡塞尔的现象学观念和整个现象学运动的起点的本质。作为一名研究数学出身的哲学家，胡塞尔的理论思考受到了那个时代的科学观念的深刻影响，他研究哲学的目的即在于“借助一门严格哲学的科学来找到通向上帝和通向真正生活的道路”，他之所以放弃自己以前的哲学立场，创作《逻辑研究》，就是因为在日益深入的研究中，他意识到：“抱有阐明现时科学之使命的当今逻辑学甚至尚未达到现实科学的水准”。而在体现了他最后的哲学思考的《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中，他则自信地认为：哲学为了摆脱自然科学经验事实的束缚，求得自身之自由和独立，付出了许多代价，走了许多弯路，但最终只是在自己的先验现象学中找到了归宿。对于现象学，阿多诺从来都没有怀疑过它是“一门严格科学”，因此也就从来没有怀疑过它所揭示出来的关于意识的科学的真理性。如果说他20年代第一次批判现象学是力图证明：这种科学并不像它自己所宣称的那样客观绝对，那么现在，当他再一次进行批判的时候，其目的就是要说明：这种科学并不能真的解决时代的科学危机，因此，它自身从一开头就处在这种危机之中!

从《启蒙辩证法》中已经确立的工具理性批判立场出发，阿多诺指出，笛卡尔之后的西方哲学力图完成“成为科学之科学”这个梦想，但它却在与科学的竞争和对科学的模仿中丧失自我，将自身片面化为非批判的工具理性。可是，“作为一门科学，如果哲学把自己合并到了科学中去，那么，它就在每一个它最需要的地方取消了自己适当的冲动”，即批判精神， “保留着物化的，纯粹由社会范畴、最终是生产关系所塑造的仿像”。哲学和科学一样“使自己屈从于社会要求的或社会灌输的程序”， 去研究“具有普遍合法性的事物的结构和条件”这一根本问题之外的任何问题，“方法的首要性就是阻止的首要性。通过逻辑安排和分类安排，知识的可获得性成为其自身的标准”。在这种情况下，“认识就不是为了清晰地说明对象而逗留在对象那里。它根本就不真实地指涉它的对象，而只是把它下降到它被傲慢地归属其中的图式的一个简单功能。认识越是客观，越是从观测者那里远离所有幻觉和附属物的罪恶，它在其程序的总体性中就变得越主观”。哲学因为吸收了科学的合理性组织原则而阻止自己去实现自己显而易见的目的，即认识然后改造客观世界。通过对柏格森的直觉概念和胡塞尔的逻辑概念的比较，阿多诺指出：“直觉不是逻辑的简单反题。直觉属于逻辑，并使它想起它的非真理要素。作为认识过程中——它们不能脱逃的——盲目的点，为了给专横准备一个终结，直觉使理性免于把自身反思为专横的一个纯粹反思形式。……当柏格森从精神那里抹去了社会的铁石心肠的时候，他把自身提交给了导致铁石心肠的社会现实。”这也就是说，作为现代资产阶级哲学这枚钱币的正反两个方面，非理性主义和理性主义都受到了科学化的影响，在成为工具理性的附庸的同时不自觉地落入科学拜物教的陷阱之中。

基于上述判断，阿多诺对《逻辑研究》中的逻辑绝对主义进行了三个方面的批判。第一，逻辑绝对主义属于工具理性之列，它自觉地将社会实在括了出去，但却又不自觉地将这个实在抽象化为绝对的“逻辑的自在”。由于它荒谬地包含着命题具有在自身中战胜客观实在的力量这个断言，所以它实际上处于社会实在即资本所构制出来的拜物教意识形态之中。第二，逻辑绝对主义扬弃了传统认识论中思维与存在、普遍与特殊、理智与直觉的外在的二元对立，但并没有扬弃传统认识论的二律背反，而不过是将前述外在对立转化为了意识与逻辑的内在对立，通过预设能反思的精神与正在反思的活动主体的同一性，它“忘却”了逻辑自身在社会实践基础上的历史形成，也就是说，它从一开头就是绝对唯心主义，它把自身的逻辑命题解释成了“没有客体要素的客体”，它对客体自身的忘却机制就是现实的市场经济的物化机制。第三，试图超越历史和社会的胡塞尔始终处于社会和历史之中，他“从没有理解过的社会过程恰恰就是他的真理。它的客观性被精神化为(逻辑) 命题自身中的理想存在”，也就是说，逻辑绝对主义的现实原型就是形成了的资本，作为一种历史的存在，它把自己的历史的发生学前提作为自己的产物纳入到自己的唯一的统治中，并因此把自己宣布为一种自然的存在。

正像现象学家们都已经指出的那样，作为一个起点，《逻辑研究》所开启出来的是一种本质现象学，在此之后，胡塞尔的观念发生了重大变迁，最终在《观念》中提出先验现象学之理念。对于这一转折，海德格尔曾认为，它是胡塞尔迫于当时新康德主义的先验唯心主义压力所做的自我修正，但更多的人相信它在胡塞尔思想中有其必然性。在现象学家在现象学问题域内从研究领域和研究方法这两个角度分析了这种过渡的必然性的地方，阿多诺则秉承卢卡奇《历史与阶级意识》的路线，指出：从《逻辑研究》时期对唯心主义的外在“克服”到《观念》之后对先验现象学(绝对唯心主义) 的自觉实现， 胡塞尔现象学的发展历程在本质上不过是胡塞尔在唯心主义二律背反的内在驱动下不断背离自己主观意愿的失败之旅! 在由正文第二章“种类和意向”、第三章“关于诸认识论概念的辩证法”和第四章“本质和纯粹自我”共同构成的第二部分中，阿多诺对《逻辑研究》《观念》《形式逻辑和先验逻辑》和《笛卡尔式的沉思》这四本著作进行了充分的征引和细致的对比，最终揭示出了“意向性”“被给予性”“纯粹自我”这三个概念的基本发展趋势，从而实现了对自己观点的有力支撑。对于阿多诺的上述批判，正统的现象学家是很难进行批评性对话的，因为他揭示出来的是一个事实。分歧在于从什么立场出发去解释这个事实：是在现象学界域之内，还是在现象学界域之外？阿多诺无疑是在现象学之外的立场上来审视这一事实的，这在第三章对”被给予性”概念的讨论中得到了最充分的体现。在先验现象学中，被给予性并不是一个重要的概念因为它所强调的是显现者对于自我的相对性，换言之，被给予性是指被给予自我，只要自我得到了澄清，那么，作为与自我相对的一极，被给予性将能够自然地得到澄清。在牛津手稿中，阿多诺原本并没有专门讨论这一概念，只是在对该手稿进行彻底改写的过程中，他才在论述意向性的第二章和论述纯粹自我的第四章之间插入了新写的第三章“关于诸认识论概念的辩证法”，着重讨论了《观念》中的被给予性问题。值得注意的是， 第三章是《元批判》中篇幅最大的一章，几乎占了全书的四分之一，这与被给予性概念的重要性是很不对等的。然而，这却正是阿多诺的用心所在：当他将被给予性与纯粹自我相对峙，并证明胡塞尔最终通过对象极在《形式逻辑和先验逻辑》中将客体概念重新引入现象学的时候，不过是要表明，现象学不仅是认识论，而且它只有作为认识论才是可以理解的!揭示现象学对近代哲学主客二分模式的形式克服与内在继承，并将现象学重新纳入到近代哲学的唯心主义传统中去加以批判，这正是阿多诺的”元批判”的基本思路。

三

毋庸讳言，阿多诺在正文中的许多评论显然属于过度诠释。但必须看到的是，这种过度诠释决不是因为阿多诺不能与胡塞尔同在，真正理解他想说什么，而是现象学与西方马克思主义这两种不同的当代哲学运动相互碰撞时的必然产物。也就是说，阿多诺条分缕析地解读胡塞尔的文本，其目的并不是要揭示胡塞尔在哪一个点上说错了，而是力图证明现象学在总体上是一个悖论：作为一门“科学”，现象学是工具理性高度发展的一个产物，但是，它却将消除因为工具理性的极度扩张而导致的科学危机和文化危机、实现启蒙理性原本设想的人的真实自由作为自己的使命，结果只能是在揭示了意识的科学真理的同时，走向人的真实自由的反面! 换言之，阿多诺对胡塞尔现象学的批判并不像许多人原先所以为的那样，是两种不同的理论在一个共同的问题域中所展开的竞争，而是阿多诺在对启蒙理性进行反思的基础上，人的真实自由的名义，与胡塞尔的科学真理进行的一场哲学对话。由是观之，阿多诺注定是不会满足于正文中那种具体而微的枝节批判，必定会以某种方式来表明他对胡塞尔所代表着的真理的总体看法，而这正是他为《元批判》新写的导论的目标所在。

对于自己的现象学，胡塞尔总的看法是：这是一种以探讨“绝对根源的存在领域”为目的的“第一”哲学，它与黑格尔式的悖谬具有本质差异。而在导论的题词中，阿多诺通过引用西西里喜剧诗人埃庇卡摩斯残篇的一句格言表明了自己的基本看法：人应当思考易朽的而非不朽的思想。他指出，虽然现代哲学家蔑视和敌视黑格尔，但黑格尔哲学却在事实上构成了它之后一切资产阶级哲学自我认识的镜子，因为它是“对抗社会的诸发展阶段”即现代资本主义的社会运动的自觉反映；如果说黑格尔出于社会债务关系的真实冲动“预设了主客体同一性”，那么，胡塞尔则不过是不自觉地从逻辑的方“自上而下地”对同一个立足点“进行了预断”。很清楚，阿多诺在这里不过是在征引正文中的批判结论：胡塞尔现象学的逻辑基础依旧是主体客体基于主体的同一性，这是一种以非传统唯心主义形式表现出来的唯心主义! 以这一判断为基础，在导论接下来的部分里，阿多诺分别从尼采、马克思和黑格尔的角度出发，对胡塞尔“第一”哲学的同一性暴力本质进行了集中批判。

阿多诺肯定，在人的意识活动中，“第一”是客观存在着的而且是具有客观校准的，但问题在于：这个“第一”决不是直接的而依旧是中介的，因此，“第一”哲学必然会像近代认识论一样，“已然包含一切事物于自身之”了，所以，尽管这种“第一”哲学在形式上与传统唯心主义确有不同，但它终究会同传统唯心主义一样，“要按照自身来创造他者”，“用作为绝对的自身来取代事物”。作为对世界和属于世界的经验主体进行现象学还原之后得到的剩余，“第一”尽管并无意否定感性世界的实在性，但后者却被真实地牺牲掉了，而主体的绝对统治地位却因此得到空前提升，“人几乎成了神”。由是观之，尼采对理性的暴力与强权的批判显然也适用于这种“第一”哲学：“第一”哲学所要寻找的有别于生成着的实在的感性世界的“持存真理”“真正的世界”本质上不过是理性的伪造，在这里，没有持存的真理而只有持存的谎言；“第一”哲学对非同一的异质性他者的强制与前工业的独裁专制相联系，在这个问题上，现象学只是“第一”哲学的理论形态，而斯大林主义和法西斯主义则是它的现实化；当“第一”哲学最终使主体获得绝对同一性、从而使主体的肆意妄为获得统治权的时候， 等待着人类的只有野蛮和倒退!

阿多诺肯定，“第一”确实是现时代文明人的认识能够形成的先决条件，但问题在于：这个“第一”实际是人类意识在长期实践中不断发展的现代产物，它的真理性是有限的，即只能适用于特定意识发展阶段上的经验主体，超越了这个界限，它就变成了非真理(比如说对于亚马逊丛林中的原始人来说，这种“第一”就根本不存在)。但是，这个“第一”却吞噬了自己的历史并将自己凝固化为一个永恒的教条，从而使“意识哲学头足倒立”，它自身也因此从真理变成了非真理。阿多诺据此得出结论：将资本主义世界搁置起来的胡塞尔并没有逃脱这个世界对他的统治，他的“第一”哲学不过是资本的同一性逻辑在理论层面上的自我复制罢了! 以《资本论》的逻辑为中介，阿多诺让人们看到了“第一”与资本的同构性：“第一”哲学的概念结构犹如资本主义的信用体制，每两个概念之间的信用关系掩盖了这个整体结构的信用危机；“第一”哲学通过向着主观内在性的天衣无缝的还原追求同一性原则的纯粹实现，它也因此违背自己的本意成为非同一性的媒介，这是其自身中必将颠覆自身的危机规律，而海德格尔哲学就是它的实现与崩溃；“第一” 哲学首先依据自己的伟大发现在人群中间进行界划，继而迫使尚不在其中的人们进入其中，这种自我扩张机制正是冷酷无情和自我异化的生活所需要的，也正是试图将一切都纳入自己的统治中的资本所固有的。

最后，阿多诺肯定，作为现代德国哲学发展的逻辑起点，“第一”哲学确实在很多方面超越了古典哲学，但问题在于：从康德到黑格尔的古典哲学充分保持住了理性的批判之维，自觉再现资本的现实并为扬弃这种现实准备了必要的理论条件即否定性学说， 而“第一” 哲学的本质却是从作为市场经济的既得利益者的资产阶级个人出发的肯定理性，虽然它和前者一样是资本主义二律背反的理论表现，但却竭力掩盖、回避这一点，从而沦为维护现实的资产阶级意识形态。从黑格尔的批判立场来看，“第一”哲学牺牲了对理性和社会的批判精神，堕落到了直接性的统治的黑暗之中，“在忏悔中回到《逻辑学》的起点，并在整个游戏由以开始的抽象的同一性中熄灭”，就此而论，“第一”哲学和作为其逻辑终结的海德格尔哲学一样，是一种“本体论或复制的现实主义”。作为20世纪哲学史上唯一一部从马克思主义的立场出发系统批判胡塞尔现象学并取得世界性影响的著作，《元批判》的历史意义在于：它以阿多诺十年后方才系统阐明的“否定的辩证法”为立论基础，揭示并批判了作为德国现代哲学主流的逻辑起点即胡塞尔现象学的同一性本质，从而在粉碎整个现象学运动的神圣性的同时重申了马克思主义哲学的当代价值。就此而论它对于盲目崇拜现象学的中国哲学界具有一种显著的纠偏作用。不过，对于亟需在与现代西方哲学的对话与批判过程中实现对马克思主义哲学的当代更新的马克思主义哲学界来说，《元批判》最具现实意义的恐怕还是它批判胡塞尔的方法即“内在批判”方法。这是一种以开放的姿态面对对象、在深入的研究中掌握对象、通过平等的对话征服对象的批判方法。与国内学界通行的只注重原则的正确性的批判方法相比，这种更注重批判过程的“内在批判”方法具有合理性和优越性，因为对象只有在过程中而非在原则上才能被真实地扬弃。

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