内容提要：本文是一次线上交流活动的讲稿。《资本论》无疑是马克思最重要著作之一。许多世代的马克思主义者将这本著作视作取之不竭矿脉，希望从不同的角度去从中挖掘前人未能发现的理论与战斗的资源。但是《资本论》也承受了太多不公正的指责，除去蓄意中伤，很大一部分无端指责来自于那些没有以适当的方式进入《资本论》的读者，他们或是经常错误地判断《资本论》所论述的对象，向《资本论》提出了它不能满足要求；或是没有正确评估《资本论》展开论述的方法，没有澄清使用这些方法的根据。马克思实际上清楚估计到了我们进入《资本论》的困难程度，并且已经提醒了我们这里没有平坦大道，这条道路是如此艰难，以至于马克思自己都没能走完。于是，在开始阅读《资本论》之前对马克思主义的科学道路做出最低限度的澄清，就成了我们当代读者的一项任务。
《资本论》的“对象与方法
鱼板 | 文
实际上我们能找到两种中文标题有些接近的由知名学者来解释《资本论》的著作，其中一种是路易阿尔都塞的《读<资本论>》，另一种是大卫哈维的《跟大卫·哈维读资本论》（更确切的译名应当是“《资本论》手册”）。
这两位学者分别来自法国和英国，以带有各自“民族精神”色彩的方式试图去深化马克思的杰作《资本论》。以我自己的方式来概括，阿尔都塞教导我们在读资本论之前永远不要过于轻易地开始，哈维则教导我们在阅读资本论时永远不要过于简单地结束。
《读资本论》——路易·阿尔都塞
《跟大卫·哈维读资本论》
我承认这两本著作都使我受益良多，但实际上我今天要选择从与阿尔都塞而不是与哈维近似的问题开始。用一种70年代流行的语气来说，能够使我们正确理解资本论的前提条件是什么？或者干脆用福柯的说法，《资本论》立于其上的知识型是什么？或者换个更像是阿尔都塞的说法，《资本论》的方法以及它的对象是什么？我们应当如何理解《资本论》的方法与对象？与阿尔都塞一样，我不认为这是一个无关紧要的问题，在《读<资本论>》与另一篇以西班牙语率先发表的论文《马克思主义与阶级斗争》中，阿尔都塞试图去区分种种不同的阅读《资本论》的方式，这其中只有一种会将我们引向科学或是革命行动中去，而另一些只是这样或是那样的意识形态。01
资本论的方法：马克思的“上升法”与黑格尔的“无预设”
现在，让我们从《资本论》的方法开始进入这个问题。在这个问题上，马克思与黑格尔的关系是相当著名，也可以说是“臭名昭著”：具体采取哪一种说法往往取决于对黑格尔哲学的态度。正统马克思主义事实上重复了关于“欧洲精神三元组”的说法去评价马克思所借用的思想资源：(1)德国的哲学；
(2)英国的经济；
(3)法国的政治（空想社会主义）。
但如果更加细致地分析，我们会发现比起这种简单表述，马克思与黑格尔之间的关系要更加复杂。在上个世纪六七十年代，卢卡奇强调了以1844手稿为代表的青年马克思思想中的黑格尔哲学要素，而阿尔都塞试图从资本论为代表的晚期马克思思想中剔除黑格尔的影响。但这两种倾向都与马克思对自己思想变化历程的表述并不相符。在从青年黑格尔派社会政治批判转向历史唯物主义批判的过程中，马克思写作了一系列对黑格尔哲学进行批评的著作，包括1843年写作的《黑格尔法哲学批判导言》与1845年写作的《神圣家族》。在后一篇作品中，马克思对黑格尔的唯心主义错误做出了非常著名的精确评价：“他从‘果品’这个非现实的理智本质中造出了现实的自然的实物——苹果、梨等等。”
这种批评路径同样出现在其他哲学家对黑格尔臭名昭著的《自然哲学》的批判之中。这种批评认为，在哲学全书《逻辑学》部分结尾向《自然哲学》部分过渡的部分，黑格尔竟然试图从逻辑学的观念范畴构成的幽灵空间中直接“演绎”出自然界的物质现实。令马克思难以接受的正是黑格尔的这一方面，在《1857-1858年经济学手稿》中，马克思仍然坚持对黑格尔的批评：“因此，黑格尔陷入幻觉，把实在理解为自我综合、自我深化和自我运动的思维的结果，其实，从抽象上升到具体的方法，只是思维用来掌握具体、把它当做一个精神上的具体再现出来的方式。但决不是具体本身的产生过程。”
正是根据这一段落，一些观点认为对于马克思来说，黑格尔的辩证法在仅在认识论，而非本体论的范畴内是正确有效的。
马克思，《资本论》
但是另一方面，在写作《资本论》前后的马克思又恢复了对黑格尔哲学的兴趣，在1858年，马克思在一封写给恩格斯的书信中说：“完全由于偶然的机会，我又把黑格尔的《逻辑学》浏览了一遍，这在材料加工的方法上帮了我很大的忙。如果以后再有功夫做这类工作的话，我很愿意用两三个印张把黑格尔所发现的、但同时又加以神秘化的方法中所存在的合理的东西阐述一番，使一般人都能够理解。”
马克思继续批评黑格尔哲学中“神秘的部分”，同时又宣称继承了其中的“合理内核”。在后来的列宁主义中，是否有选择地接受黑格尔的哲学甚至上升到了路线分歧的高度。1914年第二国际的分崩离析对列宁产生了极大刺激。但在随后流亡瑞士的两年中，列宁却将连续几个月时间投入到了与政治工作不相干的《逻辑学》阅读中。最终，列宁认定：“不钻研和不理解黑格尔的全部逻辑学，就不能完全理解马克思的《资本论》，特别是它的第一章。因此，半个世纪以来，没有一个马克思主义者是理解马克思的！”然而马克思并没留下“两三个印张”，列宁也没有机会系统地阐明《资本论》与《逻辑学》的关系。这就留下了一个问题，《资本论》究竟在何种意义上借鉴与恢复了黑格尔哲学的“合理内核”？这种“合理内核”的内容究竟是什么？
如果事先带着这个问题去比较《资本论》与《逻辑学》的文本，就很难不注意到两者在论述与“材料加工”方法上的相似性。《资本论》与多数当代经济学研究的区别在于，后者经常遵循经验主义的实证方法，从具体的经验表象入手，通过统计分析与模型拟合寻找到经济现象背后的抽象本质。而《资本论》的论证路径恰好相反，是从相对抽象，缺乏丰富规定的“商品”入手，主要依据思辨的方法，推定商品、资本与市场的必然规定性，以求从本质性的矛盾出发，通过对矛盾的“扬弃”而不断设置新的范畴，通达丰富的具体表象。简单来说，我们从商品在两个对立所有者之间进行交换者第一个矛盾开始，交换的矛盾规定了价值，价值与使用价值的矛盾规定了价值形式的表现，价值形式的矛盾规定了货币，而货币与其他商品之间的矛盾规定了资本……直至最终到达了《资本论》完成部分的最后一个概念——阶级。正是这种被后人称为“上升法”的方法，建立起了《资本论》与《逻辑学》的联系。在《逻辑学》的一开篇，黑格尔追寻笛卡尔的脚步，宣称要创建一门“无预设的哲学”，即从尽可能少的前提出发，去思考概念就其内在规定性而言会将它自身引向何处。而黑格尔发现，当他思考最空洞的“是”，“是”就其自身就变成了“无”，由此又规定了新的概念“易变”……每当我们认真对待一个概念，这个概念就转向其他概念，“最初普遍的东西规定自身超出自身，成为它自身的他者”。黑格尔最终通过他的论证证明，从最空洞的“是”的概念开始，我们最终一定会得到“绝对精神”。由此对于这第一个“是”来说，包括“绝对精神”在内的一切理念与实存，都是必然的。请原谅我在此跑题对黑格尔哲学方法作了一番介绍，但这绝不是无关紧要。因为黑格尔的“无预设”的哲学方法确实有助于我们去理解马克思政治经济学方法与实证主义方法之间的深刻差异。实证主义试图穿透被给定的经验事实表象而寻求现象的本质。黑格尔却拒绝了经验事实的直接性与中立性，宣称从经验出发会限制我们去怀疑那些构成经验事实的前提条件。而只有抛弃表象的杂多性，从最低限度的抽象前提开始思考对于前提来说什么是必然的，进而从本质通向表象，才是唯一的“科学”方法。与之类似，对于马克思来说，首要的问题不是“对于资本主义生产方式来说，什么现象是经验现实的？”而是“对于资本主义生产方式来说，一旦接受了等价交换作为最基本的条件，什么现象是逻辑必然的？”这种反直觉的提问方式最终在《资本论》中产生了更加反直觉的解答。如果我们关注《资本论》第三卷第六篇“超额利润转化为地租”的话，会发现这一部分内容从论证方式上有着非常奇特之处。虽然基本的常识就可以使我们确信：土地的所有者对实际经营者收取实物或是货币形式的地租是一种非常悠久的历史现象，而资本主义的级差或是绝对地租都是在一个连续的历史演变中逐渐形成的。但马克思却没有试图从土地贵族脱离封建宗法所有制转向资本主义所有制的转变过程着手论证地租的存在。相反，他是从较好土地产生超额利润与资本在不同部门中的利润率平均化倾向来论证地租的存在。这就仿佛是地租不是从封建时代历史与土地贵族的现实力量中得到了自然传承，而是被资本利润率平均化倾向与农业产业较低的资本有机构成所“设置”的。在地租问题上，马克思舍弃了更为直观易懂的历史-经验论证路径，选择了坚持资本自身运动内在规律的结构-逻辑论证路径。地租只有在符合某种资本内在规律时，才成为资本主义生产方式中的普遍现象，而它在前资本主义的历史中如何变化是无关紧要的。简而言之，只有当一种经济现象对于资本的内在规定具有逻辑必然性时，它才能够成为《资本论》重点研究的对象。用马克思那里的话来说就是：“在一切社会形式中都有一种一定的生产支配着其他一切生产的地位和影响,因而它的关系也支配着其他一切关系的地位和影响。这是一种普照的光, 一切其他色彩都隐没其中,它使它们的特点变了样。
说得绝对一些，资本主义时代的一切实存都不能“就其自身”而存在，其在社会结构中的地位要取决于其与支配性生产关系的关系。因此当我们思考这样一种对象时，最好的方式就不是从这个对象自身出发，而是以支配性生产关系的内在逻辑出发。
然而，仅仅通过形式上的类比就断言马克思与黑格尔的思想亲缘关系仍然过于草率。这种形式的类比不能解释的问题是：马克思在接受黑格尔的辩证法时所修正的东西什么？在此，我需要引出今天主题的第二个部分，即《资本论》的对象问题。我们必须深入到黑格尔辩证法与马克思辩证法的内容中去思考两者的差异，去思考他们所构建的理论对象的差异。而我认为，这同时有助于确定马克思在《资本论》中的哲学出发点，并且回答我们在中途插入的一个问题：马克思是如何颠倒黑格尔哲学的？《逻辑学》根据黑格尔的方法，从最简单的尽可能无预设的前提开始，对于黑格尔来说，这一前提就是无规定的“是”的概念，从这一思维的对象开始，就可以说是无预设的哲学了。那么马克思的《资本论》又是从何开始？当然，是从我们都耳熟能详的商品开始。然而商品之为商品当然不是无规定的、随意的东西：它是作为能以一定数量比例交换的劳动产品才称得上是商品的。能够产生可交换商品的“彼此能够相互量化比较的劳动”不可能是具体劳动，而一定是抽象劳动。正是在抽象劳动这个概念上，马克思展示了自己的方法与黑格尔方法的不同之处，抽象劳动不同于无规定的“是”，它的抽象劳动身份恰恰不是抽象的，而是有具体的历史情境的。
如何理解这一点？在比《资本论》更早写作的《1857-1858年经济学手稿》中，马克思也提到了抽象劳动概念，只不过那时他将之称为“劳动一般”。在手稿中马克思更加充分地说明了这个概念的哲学内涵：“劳动一般这个抽象，不仅仅是各种劳动组成的一个具体总体的精神结果……对任何种类劳动的同样看待，适合于这样一种社会形式，在这种社会形式中，个人很容易从一种劳动转到另一种劳动，一定种类的劳动对他们说来是偶然的，因而是无差别的……最简单的抽象，只有作为最现代的社会的范畴，才在这种抽象中表现为实际上真实的东西。”
由此可见，抽象劳动的抽象性就不是无条件和无预设的，而是在一定的历史社会关系中形成的，它不是某种科学的思辨方法的结果，而是人类历史真实运动的结果。从这个角度来看，我们能够在作为《资本论》起点的商品之上发现更多的现实历史规定。首先，《资本论》中所述的那种商品先是被各自的所有者（往往是个人）排他性地占有，由此才可能在双方的同意下交换，然而这种排他性占有劳动产品的概念不可能存在于一切的历史时代之中，在宗法制社会或更原始的社会关系之中，私有财产的专属权利理所应当地不受承认与保护。产权的明晰恰恰是资产阶级占据了社会主导地位之后，通过法律形式确定下来的（更确切地说，就是通过拿破仑的民法典确立下来的）。其次，在资本主义社会之前的社会阶段中，尤其是发展水平较低的部落社会中，虽然集体之间也进行劳动产品的交换，但这种交换往往不是以等价形式进行，也不是以获取另一种有使用价值的劳动产品为目的。人类学研究证明这种交换往往采取了礼物经济而非商品经济的形式。在一些社会中，虽然受馈赠者有义务回礼，但这不是因为他们亏欠了赠予方某种价值。推动回礼行为的是某种神话或道德的观念，而是不是财产私有制的观念。再次，在商品的等价交换中，价值实体为社会必要劳动时间，而不是个别、任意地生产商品所需要的劳动时间。这种社会必要劳动时间的产生已经暗示了以不同的实际劳动时间生产出来的商品彼此要在市场之中进行了广泛充分的比较与竞争。通过这种比较，市场中的消费者才会了解多少量的劳动时间对于生产商品是必要的。然而这种能够进行广泛充分比较与竞争的市场在前资本主义时代并不存在于世界上的任何角落。在那些地方性的狭隘市场中，商品彼此交换的比例在一定程度上是偶然与任意的：“价格古已有之，交换也一样。但是，价格越来越由生产费用决定，交换延及一切生产关系，这些只有在资产阶级社会里，自由竞争的社会里，才得到充分发展，并且发展得越来越充分。”
从如上多种方面，我们可以清楚地理解虽然作为《资本论》开始“上升”之路的基石，“抽象劳动”就其内容而言确实是抽象的，但这种抽象就其历史形式而言却具有着丰富的规定性，它只能是社会关系与生产技术发展到一定水平上的结果，同时也是马克思所处时代的历史事实而非空想。在这一点上，我认为阿多诺提出了一些非常好的观点，他正确地看到出现在《资本论》一开始的抽象不是思维的抽象，不是认识论或者研究方法的抽象，而是社会存在论层面的非常现实的抽象。在《社会学概论》这本书中，阿多诺提出交换过程对社会劳动所进行的抽象“并不是社会学家头脑中的抽象，而是社会本身的抽象”。《资本论》从这种抽象劳动的抽象性开始，并根据抽象劳动的内在规定性逐渐向更加复杂却同时是必然的具体规定性上升。这不是因为马克思自认为这就是研究任何经济活动的一般有效方法，也不是因为他与黑格尔一样坚信在“思”与“是”之间存在着必然的同一关系，而是因为他所研究的资本主义世界正是这样一种极为特殊的人类历史阶段。在这个阶段之中，在一切历史形成的因素的作用下人类能动的社会关系在拜物教的作用之下以不自觉的、仿佛是客观的商品之间的物与物的关系表征。在这种“经济无意识”的支配之下，商品交换的逻辑的必然通过社会成员的无意识行动成为了社会现实的必然。
大卫·哈维在本书中比较全面的论述了自己的政治经济学观点大卫·哈维在《跟大卫·哈维读资本论》第二卷的导言中表示他自己从《资本论》相对枯燥的第二卷中获益良多，因为这一卷中关于资本周转流通的讨论向他揭示了资本运动借助人类活动改造物理的空间与时间结构，创造属于自身的乌托邦空间冲动背后的根本逻辑。在这里，大卫·哈维无意中涉及到了资本主义生产关系的根本特点：资本周转过程之中的矛盾“自发地”设置一种不同于自然范畴的新的时间与空间形式，并依据自身所要求的时间空间形式对自然加以改造，由此产生了列斐伏尔所谓的“空间生产”。总结起来，马克思在《资本论》中对黑格尔哲学的最重要的改写，就是在黑格尔看到作为历史起点的无规定的抽象对象的地方，马克思看到的却是历史的结果。马克思对黑格尔的所谓倒置就是将黑格尔哲学放置在了不可逾越的历史视域之中。经过这样的处理，黑格尔哲学不是单纯为哲学重新确立了一个“科学的开端”，反而它只能是在英国发端的资产阶级原则通过法国的政治变革在法中得到确认，并最终反映到德国思辨哲学之中的结果。黑格尔哲学这样一种从无预设抽象开始理论只能建立在资本主义开始穿透一切有机社会连接的时代之中。它不是超越历史的关于“绝对”的哲学，而实际上只是不自觉地阐释着资产阶级原则的哲学。借用齐泽克的说法，《资本论》的起点是一种对于结构主义者非常典型的“先验解释学循环”。如果我们带着这种看法回头阅读可以视作为写作《资本论》第一卷所做准备的《1857-1858年经济学手稿》，就会发现这部手稿的导言部分简直充满了六七十年代法国哲学色彩。对于古典经济学家司空见惯的个人、人口、生产、消费等经常用作为研究起点的范畴，马克思总是要反复追问：能使这些范畴得以可能的历史条件是什么？在不同的历史阶段之中，这些范畴的内涵是相同吗？马克思对古典经济学的主要责难就是，当他们从诸如“鲁滨逊”之类的故事开始自己的讨论时，他们就是把一个资本主义社会特有的经济个人范畴神话成了无历史的一般概念，从而最终无法理解资本主义社会特殊的历史规定，而只能流于抽象的讨论不能上升为具体。在这里我要多补充一些解释。首先，我不是说一些被古典经济学、新古典经济学、甚至一些经济史与社会学研究者严重泛化的那些范畴——尤其是市场范畴——在前资本主义社会中“不存在”。如果我们对这个市场做比较宽泛的定义，比如说“一个复数卖家与买家以一定价格交换产品的现实的或者虚拟的场所”，那市场作为一种社会实体当然存在。但重点在于在不同的社会阶段中的市场在“形式上”有所差异。马克思认为基于劳动价值的等价交换市场是在资本主义阶段取得主导地位的。这种基于劳动价值论的等价原则为资本主义经济实体提供了不可化约的，对实证主义视角来说“不可见”的形式框架。这也是齐泽克所谓“资本主义是发生在实在界”的真正含义。然后，我们再来审视一遍著名的“因此，黑格尔陷入幻觉……”那一段。阿尔都塞认为在这一段中，马克思与黑格尔分道扬镳之处在于马克思区分了“思维的对象”与“现实的对象”，而黑格尔将两者混淆了起来。我在这里持有与阿尔都塞不同的见解，正如我前面所提到的那样，我认为两者的分歧在于是否将历史条件作为理论不可逾越的终极视域，正如马克思《1857-1858年经济学手稿》中所说：“整体，当它在头脑中作为思想整体而出现时，是思维着的头脑的产物，这个头脑用它所专有的方式掌握世界，而这种方式是不同于对于世界的艺术精神的，宗教精神的，实践精神的掌握的。实在主体仍然是在头脑之外保持着它的独立性，只要这个头脑还仅仅是思辨地、理论地活动着。因此，就是在理论方法上，主体，即社会，也必须始终作为前提浮现在表象面前。”
马克思真正的重点在于，社会，与这个社会为头脑所提供的的知性视域，“必须始终作为前提浮现在表象面前。”马克思主义政治经济学研究的上述特点不仅仅决定了其与黑格尔哲学既有所借鉴又有所修正的关系，也界定了《资本论》与历史现实之间的特殊关联。首先，《资本论》的“上升法”不对应真实的历史演替关系。有一种解读认为《资本论》从抽象到具体的论证方法同时对应着商品经济与社会物质生产从简单到复杂的历史演化规律，但正如前文已经充分论证过的那样，尽管有着令人容易误解的论证形式，但《资本论》仍然仅仅是关于资本主义生产方式占统治地位历史时期的著作。在这个方面上，《资本论》与黑格尔的《精神现象学》有着相似之处，虽然黑格尔在《精神现象学》中引用了一些历史事实来说明他所阐释的各种意识形态，但他不可能认为历史注定要按照他的逻辑推导来逐步演进。一些在《精神现象学》中较早登场的意识形态对应的却是较晚近的历史事实（例如在《精神现象学》中，大革命的出场要比基督教的诞生更早）。黑格尔也不能直接忽视掉不同民族历史进程的千差万别。因此答案只能是：无论是《资本论》还是《精神现象学》，它们与历史事实的关系都不是机械对应的。
《资本论》所论证的逻辑与实存是一定的历史发展路径的结果，是一些历史因素聚合的结果，在大多数情况下，论述这些因素如何充分形成并聚合在一起不是《资本论》的任务。
因此《资本论》也不是历史目的论的，《资本论》从未主张过资本主义生产方式是人类历史的必然，它完全能够接纳这一历史阶段的偶然性存在，它关注的点仅仅在于，一旦这种生产方式不管因为什么理由或者干脆没有任何理由存在于世，它在其发展路径中必然会或早或晚地导致什么现象。历史学家当然可以证明，金融资本、商业资本，这些马克思在第三卷中才开始论述的对象其历史甚至要早于资本主义核心的产业资本，在不存在剩余价值占有的时代，金融与商业资本仍然能够实现自身的增殖，某种意义上产业资本甚至是这两者反哺而生的产物（亚当·斯密已经注意到了英国资本主义如何是“倒置的”即不是从农业开始发展而是从商业开始发展）。但《资本论》想要说明的要点是：一旦产业资本开始自身的发展，商业资本与金融资本就必然被其强大力量所吸引，成为帮助其自身实现剩余价值的附属结构。《资本论》与历史发展之间不存在机械对应的关系。马克思的历史唯物主义也不是历史主义，与之相反，它与历史所建立的联系是严格发生在先验领域的，资本主义只能在一定的历史条件之上构成自身，但一旦它获得了这些条件，资本主义就开始能够重新设定自身的条件。这导致我们必须以一种与历史主义完全不同的方式，实际上就是用“先验解释学循环”的方式去站在资本主义世界提供给我们的有限视域之内去理解那些“前资本主义要素”，例如地租、货币、金融、商业等等。当然，经济史学家可以提供给我们许许多多关于它们起源的知识。但某种意义上，这些历史内容在资本主义的自我预设运动中都被“无效化”了。现在它们的地位不再取决于它们的历史，而取决于其在社会结构的“历史切面”（或者用阿尔都塞的话说，“本质切割”）中所占的位置。这就是马克思令人费解的名言“人体解剖是猴体解剖的钥匙”的确切含义，猴体作为发展不充分的“征兆”，只能通过其充分发展了的人体形式被回溯性地理解，而这种回溯理解意味着猴体已经不能“在自身之中”了，它只能被人体所表征，所重新设定。我认为，《资本论》对历史问题所给出的回答，与其说是一种适用于一切历史阶段的一般性的历史唯物主义，还不如说是一种属于资本主义时代的去历史化特征。在资本主义之前，人类仍然是有历史的，但在资本主义之后，资本主义就成为了永恒。资本主义尽可能擦除了前资本主义生产方式的一切痕迹，同时也拒绝着未来的可能。剩下的只有一种随着资本周转节奏而涨落的同质循环，或者用本雅明的话说是同质空洞时间。
与直觉相悖，资本主义基本上来说是一种静止系统，但它的静止是爱丽丝梦游仙境的那种梦一般的静止性，：为了保持不动，每个人都需要不停奔跑。或者你可以考虑地心说在发展顶峰时的状态，为了获得精确却又是静态的宇宙模型，我们需要在星体上堆叠越来越多的圆周轨道，本轮、均轮、均轮之上的轮，整个系统越来越复杂繁琐。马克思竭尽所能只能在资本主义开始自我封闭运动的起点上识别出了一些历史断裂，例如手工工场与原始积累，它们是资本主义生产方式的前提，而仍然没有逾越资本主义的历史视域。“先验解释学循环”将历史唯物主义与历史的之间的关系极大地复杂化了。而实际上这种对先验视域的关注禁止我们构建一种马克思主义的线性历史观念。这个问题将是我今天讨论的最后一个部分。正如我前面所暗示的那样：历史唯物主义与结构主义分享了一种相同的历史观念困境。严肃的结构主义者常常难以解释结构自身的起源，因为他们将自己的视点严格限定在了结构所给予的有限视域内部。这种视域使得结构“总是已经在那”，而且总是已经完整地在那，起源神话只代表了结构内部的一种功能项因而不具备真正的发生学意义。事实上，列维斯特劳斯就禁止在结构主义立场下探讨发生学问题。或者用阿尔都塞的概念，起源神话代表了一种“意识形态”。在阿尔都塞那里，区分意识形态与科学的一个关键就是意识形态对先验循环毫无自觉，它们将历史的结果当做了历史的起点；而科学则指出被意识形态当做起点的东西实际上已经是历史的结果了。但对于科学来说，真正的起点在哪里？我想阿尔都塞与结构主义者同样是回避这个问题的。最精确表达了先验立场所产生发生学困境的例子由一些“开明的基要主义”基督徒给出。他们为进化论的强大解释力与古生物进化证据所折服，但同时不肯放弃“基要主义”信仰，坚持认为宇宙是上帝在仅仅四千年前创造的。为了调和两种观点，他们提出了一种更不可思议的解释：宇宙仍然是四千年前创造的，但上帝不是仅仅创造了与人类共存的全新世生物，同时也“伪造”了更古老的生物进化证据。最后，虽然时间有限我不能在此展开这个问题，但我必须提示这一点以免读者指责本文前后矛盾。“先验”这个词一般来说暗示我们仍然在认识论的领域内展开讨论，但如果我坚持我稍早提出的那个与阿尔都塞不同的观点：马克思在《资本论》中论述的对象不仅仅是思维的对象，同时也是现实的对象，那严格来说这种自指循环运动就不仅发生在认识领域，并且真实地发生在社会存在论领域。既然如此，那严格来说“自指循环”运动就不仅是被先验知性视域围困的主体的特征，而应该也是社会实体的特征。为了给自己开脱，我需要引用黑格尔的著名论断“实体即主体”，并且再次重复：资本主义是一个特殊的历史阶段，在这一阶段中主体与社会实体是相互中介的。我许诺这不是一个过于潦草的结论，如果有机会的话我将从这里开始专门讨论本体论，或者说是存在论问题。这种面对发生学或是历史的尴尬局面，提示我们马克思主义的哲学方法仍然是有待完成的。非常幸运的是，我认为马克思并非对这个问题毫无自觉，甚至已经为我们留下了对超越“先验循环”困境路线的提示，同样是在《1857-1858经济学手稿》中，存在一个讨论古希腊艺术同现代关系的“跑题”片段。如果我们只关注这一片段的前半部分，在这个部分中马克思将希腊艺术与其特定的历史土壤联系在一起，那这则片段就是相当平庸的，但是在后一部分，马克思提出了一个转折性的问题：为什么这种基于特定历史背景，被特定历史有限视域框定的希腊艺术，可以在完全不同的现代背景中“显示出永久的魅力”？我认为马克思在这里就是在提示我们所谓“有限性之后”某种能够突破历史有限视域的特殊存在。但是这种特殊存在在马克思那里仍然是问题而非答案，阐明这一存在是历史向马克思主义哲学理论所提出的一项当代任务。实际上我刚刚已经引用了一本甘丹梅亚苏著作的标题，我认为思辨实在论与齐泽克提出的所谓新辩证唯物主义已经重新回到了这个问题并建立了良好的开端，但这项任务在今日仍然不能说已经完成，或者以马克思主义应有的标准来看，一种哲学观点在带来改变世界的影响之前都不能说是已经完成的，因此今天通过本文，我邀请各位一起来完成这项任务。
本文是一次线上交流活动的讲稿，感谢活动组织方“文艺路标”授权讲稿推送，欢迎读者扫描二维码关注“路标 Event”，获取更多讲座·交流活动资讯。
[1]马克思，《资本论》，人民出版社2004年版。[2]阿尔都塞，《读<资本论>》，中央编译出版社2014年版。[3]大卫·哈维，《跟着大卫·哈维读<资本论>》第一卷，上海译文出版社2014年版。[4]大卫·哈维，《跟着大卫·哈维读<资本论>》第二卷，上海译文出版社2016年版。[5]大卫·哈维，《资本的限度》，中信出版社2017年版。[6]费雷德里克·詹姆逊，《重读资本论》，中国人民出版社2015年版。
[7]马克思，《马克思恩格斯全集（第31卷）：资本论及手稿(1857～1858 1859～1861)》，人民出版社1998年版。后台回复《跟大卫·哈维读资本论》、《读资本论》或《资本的限度》，获取书籍电子资源。
▇ 扫码关注，欢迎来搞（稿） ▇
互啄的日常
全世界的菜鸡，一起互啄！