瞿旭彤 | 比自由神学更自由：试从巴特对神学实事性和科学性的探讨看其神学与自由神学的差异

编者按

Barth-Studien

关于巴特与自由神学的讨论盈千累万，通常认为，巴特不是自由神学家，而是自由神学的“克服者”或“反对者”，而巴特晚年回应电台采访时却宣称比自由派更为自由。对这一有趣说法，瞿旭彤老师紧紧围绕巴特神学极为重视的神学的实事性与科学性作了清晰说明。正如瞿老师文中所言，以笛卡尔为标志，人类中心论（Anthropozentrik）取代了上帝中心论（Theozentrik），确定性不再寄予上帝而是寄予人，这一哥白尼式转折反映在神学上则表现为“人类学转向”，即，从人的此在出发来讨论上帝与世界，是一种从自我的确定性推到上帝的确定性的近代路径。与此相反，巴特神学强调，神学必须不断回到神学的实事本身，神学是一门科学，必须始终不断地由上帝这一对象来加以检验与批判。实际上，巴特回归了以认识对象为主体的古典进路，并由此展示了与自由神学迥乎不同的立场。可见，巴特神学是一种谦卑、自由、批判与自我批评的神学。从其开明自由的神学立场与态度而言，确乎比自由神学更为自由。此外，巴特神学在什么意义上称得上笛卡尔-康德之后的思想、而且又在哪些方面与以认识对象为主体的古典进路存在区别。对这些问题，瞿老师的文章（特别是脚注部分）略有暗示，语焉不详。我们相信，瞿老师在今后的研究和写作中会就这些问题给出更为明确和更为深入的阐述。

原文发表于《比较经学》2016年第7期，页139-159，已获作者和刊物授权。此文源自2014年11月28日瞿老师宣读于台湾第九届神学人团契年会的第一篇主旨报告，曾劭恺老师在会上对瞿老师的报告作了精彩回应。巴特研究微信公众号特意将两篇文章一并推送，希望可以丰富关于巴特与自由神学关系的讨论，与读者一起从不同视角思考巴特神学。

本推送正文约7600字，阅读需约10分钟。欢迎各位读者在公众号下留言，我们也会选出部分留言发布在今后的公众号上。

前言

对我们来说，巴特确实是一位二十世纪举足轻重的神学巨擘，他的影响力也很有可能超出二十世纪，进入将来的基督教神学思想史，并且在汉语语境中发挥更为深远和深刻的影响。但是，巴特并不是一位（半）宗教性的神学宗师或领袖。对所谓巴特派的讲法和做法，巴特本人也非常不赞同。对我们来说，巴特是一位充满洞见、以上帝国度为其神学出发与旨归的伟大神学家。与此同时，他的神学也可能存在一些盲点、甚至缺憾。但，无论是他伟大的洞见，还是他可能的盲点与缺憾，对我们来说都非常具有参考和借鉴的价值和意义。

在这篇报告中，我们试图探究巴特对神学实事性及科学性（Sachlichkeit und Wissenschaftlichkeit der Theologie）的基本理解，从而揭示其神学与自由神学在根本立场和基本方法上的差异。为了达成这一目的，我们将首先简单回顾一下什么是近代哲学传统中的哥白尼式革命（1）。然后，我们将指明，巴特拒斥这一笛卡尔-康德以来的认识论传统、特别是这一传统在神学中的影响（2）。之后，本报告将分别从两方面阐述巴特为什么会拒斥这一传统。其一是因为巴特对神学实事性的专注与持守，也就是说，他坚持回到实事本身的神学进路（3）。其二是因为巴特与这一进路相关的、对神学之科学性的坚持与强调（4）。最后，我们将试着简要总结巴特神学与自由神学在根本立场和基本方法上的差异（5）。

在报告开始之前，我们恳请大家注意，这份报告还只是一个初步研究成果的汇报。在进行更进一步的方法探讨和系统研究之后，我们将关注巴特与几位著名自由主义神学家的关系，特别是他分别与其神学导师、教会史大师哈纳克（Adolf von Harnack）和其同时代神学家、宗教哲学大师蒂利希（Paul Tillich）[3]之间的关系。[4]

1

哥白尼式革命和近代神学的人类学转向

1787年，康德（1724-1804）在《纯粹理性批判》第二版前言中，提出所谓“哥白尼式革命”的形而上学转向。藉助数学和自然科学的发展实例，康德指出，我们应当“反省对这两门科学来说变得如此有益的思维方式变革的本质性部分”。[5]　

早在数学发展的一开始，即，古希腊时，比如，在演证等腰三角形时，就有人突然发现，“他不必探究他在图形中看到的东西，或者也不必探究图形的纯然概念，[…]而是必须把他根据概念自身先天地设想进去并加以表现的东西（通过构造）创造（hervorbringen，“制作”）出来，而且为了可靠地、先天地知道某种东西，除了从他根据自己的概念自己置于事物之中的东西必然得出的结果之外，不必给事物附加任何东西”。[6]　

在近代“建立在经验性原则之上的自然科学”中，一些自然科学家，比如，伽利略（Galilei），在各自实验中突然理解到：“理性只洞察（einsieht，“看进去”）它自己根据自己规划而产生的东西，它必须以自己按照不变的规则（Gesetzen）进行判断的原则走在前面，强迫自然回答自己的问题”。也就是说，自然科学家不再是以学生的身份受教于自然，而是“以一个受任命法官的身份迫使证人回答自己向他们提出的问题”。于是，在自然科学中，就发生了一场思维方式的革命：自然科学家“依照理性自己置入自然之中的东西，在自然中寻找（而不是为自然捏造）它必须从自然学习、而且它本来可能一无所知的东西”。[7]

在迄今为止的形而上学这门“完全孤立的、思辨的理性知识”中，[8]　“人们假定，我们的一切知识都必须遵照对象；但是，关于对象先天地通过概念来澄清某种东西以扩展我们的知识的一切尝试，在这一预设下都归于失败了”。[9]　

有鉴于此，康德认为，上述思维方式革命也应该发生在形而上学领域，只有这样，形而上学才能走上以理性为判断标准的、科学的可靠道路。[10] 为达到此目标，康德提议，“人们可以尝试[11]一下，如果假定对象必须遵照我们的知识，我们会在形而上学的任务中是否有更好的进展（fortkommen）。这种假定已经与对象的一种在对象被给予我们之前就应当有所判定的先天知识所要求的可能性有更大的一致性”。[12]

这就是康德著名的哥白尼式革命。[13] 在谈论认识问题时，康德与传统形而上学以事物为主体的进路迥然不同，首先关注的不再是作为认识对象的事物，而是人作为认识主体所具有的认识能力与方式。也就是说，不再是人的理性或认识必须符合事物，而是事物作为被认识的经验对象，必须遵照和符合人的理性认识所给出的概念。

相应于形而上学的哥白尼式革命，在近代以来的神学思想史（特别是哲学神学史）上，也发生了所谓从宇宙论到人类学（Anthropologie）的转向。按照2014年九月份刚刚过世的德国路德宗神学家潘能博格（Wolfhart Pannenberg）的说法，“人们不再从宇宙出发，用物理方法证明上帝是自然事件的第一因。[14]　近代哲学转而从此在和人的经验出发，为的是表明，人之此在的每一个行为都不可避免地以上帝为前提”。[15] 在这样的前提和背景下，[16] 近现代神学，特别是从施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher, 1768-1834）所开启的（自由）神学，在面对自身奠基和真理问题时，也专注于从人类学角度出发进行讨论。[17] 20世纪初，舍德尔（Erich Schaeder, 1861-1936）对十九世纪神学这样的人类学转向提出严正抗议，认为整个的新新教神学（neuneuprotestantische Theologie，即自由神学的类似说法）都陷入了“人类中心的救赎自我主义”和“宗教个人主义”，由此开始倡导“以神为中心的神学”。潘能博格正确地认为，巴特的神学，尤其是其早期的辩证神学，正是继承了舍德尔所开启的“以神为中心的神学”传统，并且极大影响了二十世纪的神学发展。[18]

2

巴特对“笛卡尔之路”的拒斥

不过，无论是就近代哲学思想发展史而言，还是就巴特对哲学－神学史的具体看法而言，康德并非所谓哥白尼式革命的开创者。[19]　巴特注意到，人类学一般都潜藏于宇宙论和神学之中，但又时不时经历着“新的戏剧化的复活和重新发现”。人类学在西方近代精神史的划时代复归是以笛卡尔（René Descartes, 1596-1650）的名字为标志的，[20] 而康德则是继承和发展了这样的人类学复归或转向。[21]　巴特认为，笛卡尔－康德这样的人类学复归或转向始终关注如下三个核心问题（die Frage aller Fragen）：“对我自身来说，我是谁？这个我现在开始给出理由，上帝对我来说可能是什么？世界对我来说可能是什么？不过，对第二和第三个问题的回答，——在上帝的话语倘若没有把人的思虑赶到完全不同的另一条轨道的地方，——总是取决于对第一个问题的回答”。[22] 也就是说，受到这样转向影响的神学，特别是启蒙以来的神学，在讨论上帝和世界之前，必须讨论“对人之此在的自我理解”。[23]

在整部《教会教义学》中，巴特并没有太多关注笛卡尔的具体思想。[24] 但是，他在奠基性导论的正文部分数次提到笛卡尔、笛卡尔主义、以及与此相关的“现代派教义学”（modernistische Dogmatik）。[25] 这与我们所关注的主题密切相关，尤其值得引起注意。

按照巴特的阐述，在回答什么是教义学的位置（Ort）时，“现代派教义学”给出的神学答案是，“教会和信仰愿意被理解为某一更大的存在关联（Seinszusammenhang）的一员，也就是说，教义学愿意被理解为某一更大的科学问题关联的一员”。如上所述，自近代以来，特别是启蒙以后，这样的存在关联和问题关联，“自笛卡尔以来”往往是由对人之此在的理解所规定的。在某些时候，这样的理解甚至成为了“神学认识的前理解和标准”：神学必须从一般的结构规则出发，才能得出自己的、特殊的认识道路。[26]

在谈到人是否有认识上帝话语的“能力”（Vermoegen）时，巴特认为，人从自身出发没有这样的可能和能力。人之所以能够认识和理解上帝的话语，这一切都是出乎上帝的恩典。由于上帝的恩典，人接受了认识和理解上帝话语的能力。[27] 但是，这种能力并不是人意识的既有内容，也不是人所能够意识到的可能性，不是人的本质属性（Praedikat）或者固有财产（Besitz）。[28] 巴特在此明确表示，要与笛卡尔及其从人的自我确信出发的上帝存在证明划清界限，“无论如何，人在神学之中都不能笛卡尔式地思考”。[29] 巴特对“笛卡尔之路”的拒绝并不是基于某种更好的哲学，他对提出另外一套哲学方案也没有多大兴趣。[30] 他采取与笛卡尔以认识主体为主体的进路迥然不同的进路，把目光转向神学认识的对象，即上帝，强调上帝的主体性和主权：“神学所涉及的是，将自我确信建基于上帝确信上，以上帝确信衡量自我确信，也就是说，从上帝确信开始，而不需要等待自我确信来为这一开始提供正当性说明”。[31]

然而，这里的“上帝确信”应该如何理解和解释？有神学家恰恰在这样或那样的地方发现，巴特神学思想虽然反对或直接或间接的笛卡尔主义，但却恰恰处于笛卡尔-康德以来主体意识理论传统的影响之下。巴特对上帝主体性的强调，恰恰“事与愿违地”把强调人之主体意识的“神学主体主义”推至极致。[32] 就此而言，若有人把巴特也理解和解释为一位自由派神学家，是可以理解的。[33]

但是，这样慕尼黑学派的诠释进路恰恰误解了巴特的神学立场与意图。持有这样诠释进路的神学家大概是深陷于近代以来以认识主体为主体的进路，以至于不再能理解巴特这种以认识对象为主体的（古典）进路（比如，Aristoteles的形而上学与本体论）：不是认识对象要符合人的认识的规定或建构，而是人的认识要符合认识对象自身的规定或定义（logos）。[34] 这样的进路不仅与同时代现象学家（特别是亚里士多德主义者海德格尔，而非笛卡尔-康德主义者胡塞尔）坚持回到实事（Sache）本身的哲学立场遥相呼应，而且也体现了巴特对科学（和神学的科学性）有着与笛卡尔-康德传统迥乎不同的理解。

3

回到神学的实事本身

首先，巴特认为，神学应该不断回到神学的实事本身。巴特所谓的“上帝确信”、以及他关于人之认识上帝话语可能性和不可能性的阐述，[35] 恰恰是因为人能够作为言说者和聆听者“在实事之中”（bei der Sache）。而且，人之所以能够“在实事之中”，不是因为人自身，而是因为实事自身。这实事不是什么具体的东西（Sache），乃是“上帝的话语”，“永活的、位格的和自由的上帝”。[36] 此外，巴特所理解的“实事”始终是以“行动的实事”（Tatsache）为前提的，也就是说，有着具体时空、具体行动和具体行动者的具体历史事件（Geschichte ≠ Historie!）。[37] 他这里所说的“上帝的话语”就是上帝独一的话语——耶稣基督。由此，巴特所谓神学的实事，具体而言，就是上帝在耶稣基督里的启示，而所启示的就是作为上帝话语的耶稣基督，是上帝在耶稣基督里对人的转向和关注（Zuwendung）。[38] 由此，我们也许可以说，巴特神学的根本关切就是，如何符合实事地（sachgemäß）理解和解释这一实事本身，理解和解释上帝与人之间的关系。[39] 在终其一生、持续不断的理解和解释尝试中，对那位“昨日、今日、一直到永远[都]是同一位的”耶稣基督（来13，8）的理解和解释起着决定性的建构作用。[40] 我们甚至可以说，巴特神学从一开始就是基督中心的。[41] 在其神学发展道路上，巴特孜孜不倦地寻求恰当的神学形式，不断回到上帝在耶稣基督里的启示，为的正是要理解和解释这种以基督为中心的、上帝与人之间的关系。[42] 在此过程中，他不想使得如下三大神学要素被埋没、甚至丧失：上帝的上帝性（以及在其转向人的意义上的人性或者说仁性[Mitmenschlichkeit]）、[43] 人的人性、以及对兼具神人二性的耶稣基督的专注。这种以基督为中心和枢纽的、上帝与人之间的关系，也可以说就是巴特所说的神学的实事。[44] 尽管巴特的神学思考尝试与变换了不同的形式与内容，这一实事始终如一，或者更为确切地说，随着巴特神学思想的发展，逐渐得到了更为尖锐与更为清晰的阐发。若是没有理解这一实事与具体神学方案之间的关系，就难以把握巴特对神学实事的持守与专注。

在不断的尝试过程中，巴特神学至少呈现出三种张力。其一，是实事与形式之间的张力。巴特在其神学发展过程中使用过不同的思想方案或神学角度来阐述实事。对人而言，实事只能是在具体形式中被给定的。但是，具体形式又总是不能够充分地和恰当地表达实事。在神学思考中，巴特并没有把形式和实事混为一谈，也就是说，他不想将某一特定的形式当作普遍的实事。于是，为了实事的缘故，巴特不允许自己停留于某个具体的神学方案，而是不断地尝试着指向实事自身。[45] 其二，巴特的神学思考始终是在具体处境之中进行的，有时甚至是在特别复杂与棘手的政治处境中。由此，我们在巴特神学中也可以观察到实事性在普遍性与处境性之间的张力，比如，巴特批判性的、强调上帝与人之间断裂性的表述，他在所谓辩证神学时期对末世论这一神学形式极力的、甚至夸张的强调。[46] 其三，由于神学实事的特殊性，巴特解释学采取一种从特殊到一般的进路，特殊即作为上帝启示的上帝话语耶稣基督，一般的诸光之话语只有在耶稣基督之话语的光照下才可能成为上帝的话语。[47] 此即巴特晚期的所谓光照论（Lichterlehre）。

4

神学是一门科学

其次，巴特认为，神学是一门科学。在他看来，作为人的一种认识活动，所有科学都有三种共性：1. 特定认识对象或对象领域；2. 由这一特定认识对象或对象领域所规定的认识道路；3. 为这一条认识道路做出说明。与其他一般所谓科学一样，神学也具有这三种共性。[48] 神学无须拒绝使用“科学”这一名称。[49]

如前所述，与笛卡尔-康德传统以来的科学观不同，巴特科学观强调的不是人作为认识主体所具有的主体性或者某种认识方法，而是认识对象的主体性与主权。这与巴特主张回到神学实事的立场是彼此一贯的。若是从认识对象、而非从认识主体或认识方法出发，这样一来，决定某项具体人类认识活动是否科学，首要的不是其具体的认识道路或方法是否合乎一般的或公认的科学标准，比如，具体的试验和观察手段、可重复和可证伪，等等，[50] 而是认识主体、具体道路或方法是否符合认识对象自身的规定和要求。神学的认识对象是上帝，这是由上帝自身的启示所给定的，而不是由人根据自己的理性能力和认识方法所设定的。神学的认识道路也是由上帝的启示所指定的，必须始终不断地走在“从已经发生的启示出发、朝向被应许的启示的狭窄道路上”。[51] 对神学的辩护与说明也必须以上帝的启示（以及《圣经》这一对上帝启示的真实见证）为标准。正是因为这一缘故，与以往大多数教义学或系统神学不同，巴特《教会教义学》有着很长篇幅的导论（Prolegomena），讨论的主要内容之一正是教义学自身所特有的认识道路。[52] 而这条认识道路正是作为认识对象的上帝之启示所规定和要求的。

具体而言，神学的对象不应该是什么任何一种神明（Götter oder Gottheit），而是在耶稣基督里启示自身的、由耶稣基督所彰显的“福音的上帝”（Gott des Evangleliums）。上帝高于神学，他不断彰显自己，使得神学能够不断地发现他。[53] 这就是之前所说的神学是一种发生性的事件（Ereignis）。神学之所以成为神学，之所以成为科学，必须始终不断地由上帝这一对象来加以检验与批判。就此而言，神学不仅仅应该是谦卑的，[54] 而且也应该是批判与自我批判的，因为她始终处于由对象所引发的危机与不安之中。[55]

但是，神学相对于其他科学的特殊性和独立性并不是出于原则上的必然性，而只是“相对的、实际上的必然性”，因为其他科学本来也应该根据上帝的话语批判和纠正（教会）关于上帝的言说，但是实际上并没有如此行。[56] 其他科学所没有做到的，恰恰就是神学的任务。也就是说，神学作为特殊科学的特殊存在，乃是一种由于其他科学没有履行其应然任务而采取的紧急措施，为的是根据上帝的话语检验教会关于上帝的言说。[57] 与此同时，神学之所以也要使用“科学”这一名称，乃是抗议一般科学概念对神学认识努力的排除，并且表明她对教会的认可与承认。教会也与人类的认识努力相关，[58] 因为它涉及到“真理问题（Wahrheitsfrage）”。[59] 教会必须借助神学的陪伴以考察自身关于上帝的言说和宣讲是否与上帝的启示保持一致。就此而言，神学是教会的一项功能和措施，是在教会里所进行的（但并不局限于教会的）一种特殊的科学活动。[60]

正如之前所稍微提及的，在陪伴教会面对真理问题的拷问时，神学还必须忠于《圣经》，因为《圣经》是对上帝话语的见证。由此，巴特表明了神学之为科学的两重特性，即教会性和圣经性。但是，巴特所理解的《圣经》与传统福音派所理解的有所不同。对巴特来说，《圣经》不是上帝的话语，但是可以成为上帝的话语，也就是说，《圣经》只是对耶稣基督这一上帝独一话语的真实的和典范的见证，但并非上帝的话语本身。只是在具体的发生性事件中，《圣经》因着上帝的恩典才有可能成为上帝的话语。

5

比自由神学更自由：巴特神学与自由神学的差异

1968年，一家电台在巴特的书房里采访这位年事已高的神学家，为的是请他谈谈“什么是自由派”（Was heisst "liberal"）。通常而言，巴特不是自由神学家，而是自由神学的“克服者”或“反对者”。但是，令人出乎意料的是，巴特在访谈一开始即宣称，“我自己也是自由派的，——而且甚至可能比那些在这一领域[即神学领域]自称为自由派的更为自由”。[61] 鉴于之前所阐述的，我们应该如何理解和解释这句让人费解的话，并且以此为铺垫总结出巴特神学与自由神学在根本立场和基本方法上的差异。 

首先，巴特在此所讲的“自由”显然指的是一种开明自由的神学立场和态度。[62] 因此，巴特接下来才会说，他如此自由，以至于阅读了“正统派”的神学著作，并且从中学习到了不少好东西。[63] 但是，巴特之所以如此开明和谦卑，明白自身的界限，并且享受这样主动积极的自由，其根本原因并非出于人自身的理性能力与道德态度。对巴特而言，人和神学的自由首先是被动的，即由于上帝的恩典，由于上帝对人的承认（Anerkennen），由于上帝在不断的发生性事件中给予人承认（Anerkennen）和认识（Erkennen）他、并且做出信仰告白（Bekennen）和见证（Zeugen）的可能性，人和神学才可能是自由的。正是因为神学是从上帝这一对象出发，而不是从某种既定的、所谓一般的科学道路或方法出发，神学才不至于陷入某种人类学、本体论或努斯学的“巴比伦之囚”，先是去讨论人的存在、信仰、或者理性／精神能力，然后再去讨论上帝。这样一来，神学就成为被释放的，可以自由地、且充满喜乐和感恩地谈论上帝。[64]

由此，巴特神学虽然采取启示神学的进路，但是并非一般批评者所以为的教条和威权，而是一种谦卑、自由、批判与自我批判的神学。这是因为巴特对神学的奠基性问题和科学性有着不同于近现代笛卡尔-康德传统的理解。一方面，巴特神学继承和发扬以事物为主体的古典进路，强调神学的实事性和科学性。另一方面，巴特神学以差异为出发，并且也不试图从人出发克服这种差异，而是仰赖上帝自身的恩典，始终行走在通往真理的路上，具有鲜明的后现代特色。凡此种种，都使得巴特神学迥然不同于所谓的自由神学。

首先，从巴特神学强调实事性的根本立场看来，自由神学受虏于种种一般的规定与限定，并没有以神学自身的对象为主体和主权者，而是从人自身经验出发进行神学研究。这样出来的神学可能徒有神学的形式，却丧失神学的内容，成为实质上的异端。[65]

其次，就基本方法而言，巴特神学有着自己的科学性主张，并未采取历史批判的（比如，哈纳克）、宗教史学的（比如，特洛尔奇）、宗教哲学的（比如，蒂利希）、生存论分析的（比如，布尔特曼）等等来自一般的或所谓科学的研究进路，而是遵照上帝自身在耶稣基督里的启示进行神学研究。上帝的话语在巴特神学中始终具有优先的地位。

再次，与上述根本立场和基本方法相关，巴特神学进行辩护和说明主要从教会出发、在教会里面进行、并且面向教会之外的。由此，他的神学具有鲜明的教会性，尽管他同时也认为，教会只是一种暂时性的、权宜性的存在。这也是其神学与自由神学的差异所在。

最后，在进行神学研究时，《圣经》作为上帝启示的真实和典范见证，始终是巴特神学所力图参考和遵照的。自由神学所推崇的历史批判法或其他解经法，对巴特来说，并非全部的解经，而只是理解《圣经》内容和意图的前期准备而已。

注释

[1] 自由一词在汉语中一语双关，既可用来翻译“自由神学”（liberal theology）中的“自由”，也可以用来翻译表示“freedom”。

[2] 2014年11月28日，此文作为主题报告宣读于台湾第九届神学人团契年会。与会专家学者的精彩点评，对本文修订颇有助益，特此致谢。由此缘故，本文部分保留了报告的口头风格。

[3] 除了布尔特曼（Rudolf Bultmann）和朋霍费尔（Dietrich Boenhoeffer）之外，蒂利希应该是巴特最为看重的第三位同时代神学家，参巴特在《一个理解布尔特曼的尝试》（Rudolf Bultmann. Ein Versuch, ihn zu verstehen, in: Rudolf Bultmann. Ein Versuch, ihn zu verstehen / Christus und Adam nach Röm 5. Zwei theologische Studien, 3. Auflage, (Zürich: Evangelischer Verlag), 1964, 6）前言中对三者有所侧重的推崇（排序应该是布尔特曼、蒂利希和朋霍费尔！）。而这三位神学家恰恰又都在不同程度上是自由神学遗产的继承人。

[4] 之所以选取这两位神学家，是有着一定（方法论）考量的。在自诩为“天鹅之歌”的《福音神学导论》（1962）开场白中，巴特清楚表明，该导论的进路既不是历史比较的，也不是批判思辨的，参Karl Barth, Einführung in die Evangelische Theologie, 8. Auflage, (Zürich: Theologischer Verlag), 2013, 10。事实上，整体而言，巴特神学的进路不是上述两种进路中的任何一种。当然，就前一种进路而言，我们还应考察巴特与宗教史学派神学家特洛尔奇（Ernst Troeltsch）的关系，参Wilfried Groll, Ernst Troeltsch und Karl Barth – Kontinuität im Widerspruch, (Beiträge zur evangelischen Theologie, Bd. 72), (München: Chr. Kaiser), 1976。

[5] 中译本引自康德（Immanuel Kant）, 李秋零 译，《纯粹理性批判》（注释本）(Kritik der reinen Vernunft, 1787)，（北京：中国人民大学出版社），2011，16。译文根据德文原版略有改动。

[6] 康德，《纯粹理性批判》(Kritik der reinen Vernunft)，12。不是先看到等腰三角形的图形，才得出等腰三角形的概念；而是先有等腰三角形的概念，才得出等腰三角形的图形。此外，数学成为科学的缘由：既出于主观的前提（但并非主观臆造），同时又具有客观的效力（Gültigkeit）。

[7] 康德，《纯粹理性批判》(Kritik der reinen Vernunft)，12-13。

[8] 康德，《纯粹理性批判》(Kritik der reinen Vernunft)，13。

[9] 康德，《纯粹理性批判》(Kritik der reinen Vernunft)，14。

[10] 康德，《纯粹理性批判》(Kritik der reinen Vernunft)，17：“如今，纯粹理性的这一批判工作就在于那种尝试，即通过我们按照几何学家和自然研究者的范例对形而上学进行一场完全的革命，来变革形而上学迄今为止的做法。这项批判是一场关于方法的书，而不是一个科学体系自身”。

[11] 着重号为笔者所加。“尝试”意味着，康德将他的建议理解为一种假设，一种理性试验；试验的结果将证明他的假设是否正确可行。也就是说，康德并不认为，他的说法是毫无错误和不可指摘的。他的尝试性建议必须从理性角度加以判断和改善。

[12] 康德，《纯粹理性批判》(Kritik der reinen Vernunft)，14。

[13] 哥白尼式革命并非康德原话，乃是出自后人总结。参康德，《纯粹理性批判》(Kritik der reinen Vernunft)，14：“这里的情况与哥白尼最初的思想是相同的。哥白尼在假定整个星群都围绕着观察者旋转，对天体运动的解释就无法顺利进行之后，试一试让观察者旋转而星体静止，是否可以更为成功。如今在形而上学中，就对象的直观而言，人们也可以用类似的方式作出尝试”。

[14] 这不一定是亚里士多德本人的做法，但确实是拉丁化亚里士多德主义的基本进路，比如Thomas von Aquin。

[15] Wolfhart Pannenberg, Anthropologie in theologischer Perspektive, (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht), 1983, 11f.

[16] Ibid., 11.

[17] KD III, 2, 23.

[18] Wolfhart Pannenberg, Anthropologie in theologischer Perspektive, 13, cf. Wolfhard Pannenberg, Die theozentrische Wendung und ihre Zuspitzung in der Dialektischen Theologie, in: Wolfhart Pannenberg, Problemgeschichte der neueren evangelischen Theologie von Schleiermacher bis zu Barth und Tillich, (UTB 1979), (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1997), 168-204.　此外，除了Erich Schaeder（Theozentrische Theologie: Eine Untersuchung zur dogmatischen Prinzipienlehre, 2 Bände, 1909-1914）之外，Isaak August Dorner (1809-1884, System der christlichen Glaubenslehre, 2 Bände, 1879-1881)也极大影响了巴特神学，尤其是其三一论思想，参Sang Eun Lee, Karl Barth und Isaak August Dorner: Eine Untersuchung zu Barths Rezeption der Theologie Dorners, (Internationale Theologie 19), (Frankfurt: Peter Lang), 2015。倘若要谈论黑格尔三一论对巴特的影响，巴特对Dorner三一论的接受是不可绕过的关键一环。

[19] 有哲学家也会把现代西方哲学的开端追溯到德语人道主义神学家和哲学家Nicholas of Cusa (1401-164)，参Ernst Cassirer在1927年初版的开创性研究《文艺复兴哲学中的个体和宇宙》（Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, [Hamburg: Meiner], 2013）。

[20] KD III,2, 1948, 22-23.

[21] 在谈及奥古斯丁从人的[主体]意识出发而作的论证时，巴特列举了自笛卡尔、经康德、直至费尔巴哈的一系列处于人类学转向之中的近代思想家，参KD I,1, 362。

[22] 原文只有一个问号。KD III, 2, 23: "Wer bin ich für mich selbst, ich, der ich mich jetzt anschicke, mir darüber Rechenschaft abzulegen, was mir Gott und was mir die Welt sein möchte? Die Beantwortung dieser zweiten und dritten Frage hat sich doch, wo das Wort Gottes die menschliche Besinnung nicht auf eine ganz andere Bahn drängte, immer in und mit der Beantwortung jener ersten Frage entschieden". 加粗字体出自笔者。

[23] KD I,1, 35. 在《19世纪的新教神学》（Die Protestantische Theologie im 19. Jahrhundert: Ihre Vorgeschichte und ihre Geschichte, [Zürich: Evangelischer Verlag], 1947, 366）中，巴特谈到“自笛卡尔的日子以来神学受到的整个试炼”。

[24] 只是在讨论创造作为实现（即作为创造者的上帝是真实的，他的受造物也是真实的）的部分，巴特在扩展性的小字部分用了13页左右的篇幅批判了笛卡尔的上帝存在证明（KD III,1, 401-415）。

[25] 书后的人名索引（KD I,1, 521）只是给出了部分提到笛卡尔或笛卡尔主义的地方。

[26] KD, I, 1, 35.

[27] KD I, 1, 205. 巴特在此明确指出，他所说的“能力”正是“康德意义上的能力”（das kantische Vermögen）。当然，我们也应该知道，康德区分了作为认识对象的现象和仅仅作为思考对象的物自体。就人之认识的不可能性而言，巴特神学的起点是康德以后的。在阐述巴特神学的“批判实在论”时，Bruce McCormack正确指出，巴特神学有两个前提：其一是康德的认识论，其二是康德对传统形而上学的批判，参Bruce McCormack, Karl Barth’s Critically Realistic Dialectical Theology: Its Genesis and Development 1909-1936‚ (Oxford: Oxford University Press), 1997 (1995), 130, 245。他由此认为，巴特不仅仅是理念论者，而且是康德主义者（McCormack, ibid., 465）。但是，不同于康德哲学的是，巴特认为，正是上帝自身使得人的这种不可能性成为了可能，这种可能绝非原则上的必然，而只是发生意义上的事件，类似说法参McCormack, ibid., 249, 327。只有这样，我们才能理解，如同海德格尔一样，巴特一方面接受康德对传统形而上学的批判，另一方面在实际上试图重构一种后现代的形而上学。在此意义上，我们认同McCormack（ibid.，465-466）关于巴特神学的如下说法，“他神学中的所有努力，从某种视角而言，都可理解为一种藉着康德克服康德的努力；并非是撤回到他后面而绕过他，而是穿过他”。

[28] KD I, 1, 224. 巴特在此种语境下批判了所谓“基督教的”“间接笛卡尔主义”（indirekter Cartesianismus）。

[29] KD I, 1, 203: „Man kann in der Theologie jedenfalls nicht cartesianisch denken“.

[30] KD I, 1, 204.

[31] Ibid.

[32] Wolfhart Pannenberg, Anthropologie in theologischer Perspektive, 16，其他所谓慕尼黑学派的巴特解释，参,比如，Stephan Holtmann, Karl Barth als Theologe der Neuzeit: Studien zur kirchlichen Deutung seiner Theologie, (Forschungen zur systematischen und ökumenischen Theologie, Band 118), (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht), 2007; Falk Wagner, Zur gegenwärtigen Lage des Protestantismus, München / Gütersloh: Chr. Kaiser / Guetersloher Verlagshaus, 1999。

[33] 这也是不少华人神学家对巴特神学的质疑。

[34] 这是否可理解为古典希腊逻格斯传统与耶稣基督即上帝话语（Logos Gottes）的奇妙相遇？！就此而言，我们是否可以将巴特的神学理解为一种在后现代处境中的、对传统形而上学的回归？

[35] KD I, 1, 204-206.

[36] KD I, 1, 206.

[37] 不是编年或历史记述的历史，而是需要不断发生和经历的具体历史事件。

[38] 这不仅仅是上帝在永恒之中的自由决断和恩典拣选，也是上帝与人之间的具体历史（以犹太史为起源、以耶稣基督历史为目标和终结）。就此而言，巴特思想着重的不仅仅是历史价值，更是历史事实。这也是其神学实事性的基本特征。

[39] Cf. Karl Barth, Letzte Zeugnisse, 21; Eberhard Jüngel, Barth-Studien, （Zürich-Köln / Gütersloh: Benziger / Gütersloher Verlaghaus Gerd Mohn）, 1982, 28.

[40] Cf. Hartmut Genest, Karl Barth und die Predigt: Darstellung und Deutung von Predigtwerk und Predigtlehre Karl Barths, （Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlagshaus）, 1995, 49-59, spe. 49.

[41]参Johannes Schelhas, Christozentrische Schriftauslegung: Hans Urs von Balthasar und Karl Barth im Vergleich, （Freiburg u.a.: Herder, 2012）, 249. 当然，我们也知道，在早期巴特的神学思想中，基督论很可能在很大程度上只是结构意义上的中心，而非内容意义上的中心，因为他当时还处于寻求神学之事的途中。

[42] KD I, 1, VI: „Was blieb mir übrig, als von vorn anzufangen, und zwar noch einmal dasselbe, aber dasselbe noch einmal ganz anders zu sagen?“

[43] 或言之，上帝的人-道主义，而非人的人本主义。

[44] Cf. Hans Küng, Große christliche Denker (1994), unveränderte Taschenbuchausgabe, (München: Piper), 1996, 228.

[45] 在此意义上，我们就能更好地理解，为什么巴特如此推崇施洗约翰、及其指向耶稣基督的手指，并且把（十六世纪文艺复兴时期的著名艺术家）Matthias Grünewald的相关画像挂在自己的书桌前，详参Reiner Marquard, Karl Barth und der Isenheimer Altar, （Arbeiten zur Theologie, Bd. 80）, （Stuttgart: Calwer）, 1995。但是，恰恰由于实事本身的规定性，巴特的神学既不追求建立现代式的大一统神学体系，也决非在作着花样不断翻新的、解构式的后现代神学艺术表演。

[46] 参Karl Barth, Die Kirche und die Kultur (1926), in: Karl Barth, Vorträge und kleinere Arbeiten 1925-1930, hrsg. von Hans-Anton Drewes und Hinrich Stoevesandt, (GA III.24), Zürich: Theologischer Verlag, 1993, 6-40, spe. 38-40.

[47] 关于此三种张力，详参Thomas Xutong Qu, Barth und Goethe: Die Goethe-Rezeption Karl Barths 1906-1921, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlagshaus, 2014, 241-243.

[48] KD I, 1, 6, cf. Karl Barth, Einführung in die Evangelische Theologie, 9.

[49] KD I, 1, 9.

[50] 且不说科学发展史也证明了，科学的标准和定义在历史上经历过数次范式转化。

[51] KD I, 1, 13, cf. Karl Barth, Einführung in die Evangelische Theologie, 139: „Fortfahren heißt in der theologischen Wissenschaft immer: noch einmal mit dem Anfang anfangen“.

[52] KD I, 1, 23ff.

[53] Karl Barth, Einführung in die Evangelische Theologie, 12.

[54] Ibid., 11f.

[55] Ibid., 13f.

[56] 就此而言，就连教会也并非原则上的必然，而只是相对的、实际上的必然而已。

[57] KD I, 1, 3-5.

[58] KD I, 1, 291.

[59] 不应翻成“关于真理的问题”，因为这一问题是由真理本身提出、并且给出答案的。就此意义，也许也可翻成“属于真理的问题”。

[60] KD I, 1, 2-3, cf. 291.

[61] Karl Barth, Letzte Zeugnisse, 33.

[62] Ibid., 46.

[63] 按照巴特自己的说法，所谓“正统派”通常指16和17世纪的神学。不过，巴特认为，他虽然尊重“正统派”，并且从中汲取不少想法，但并非别人常常放在他头上的标签“新正统派”（neo-orthodox）。对他来说，这只是一种“可笑的”说法。参Karl Barth, Letzte Zeugnisse, 34。

[64] Karl Barth, Einführung in die Evangelische Theologie, 13.

[65] 这也是巴特对新新教神学或曰自由神学启示观的批判要点之一。

参考文献

① KD = Kirchliche Dogmatik, Karl Barth, Zürich: Evangelischer Verlag, 1932ff.

② Barth, Karl, Die Kirche und die Kultur (1926), in: ders., Vorträge und kleinere Arbeiten 1925 -1930, hrsg. von Hans-Anton Drewes und Hinrich Stoevesandt, (GA III.22), Zürich: Theologischer Verlag, 1993, 6-40.

③------------, Die Protestantische Theologie im 19. Jahrhundert: Ihre Vorgeschichte und ihre Geschichte, Zürich: Evangelischer Verlag, 1947.

④ ------------, Einführung in die Evangelische Theologie (1962), 8. Auflage, Zürich: Theologischer Verlag, 2013.

⑤ ------------, Rudolf Bultmann. Ein Versuch, ihn zu verstehen / Christus und Adam nach Röm 5. Zwei theologische Studien, 3. Auflage, Zürich: Evangelischer Verlag, 1964.

⑥ ------------, Letzte Zeugnisse (1968), 2. Auflage, Zürich: Evangelischer Verlag, 1970.

⑦ Cassirer, Ernst, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance (1927), Hamburg: Meiner, 2013.

⑧ Genest, Hartmut, Karl Barth und die Predigt: Darstellung und Deutung von Predigtwerk und Predigtlehre Karl Barths, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlagshaus, 1995.

⑨ Jüngel, Eberhard, Barth-Studien, Zürich-Köln / Gütersloh: Benziger / Gütersloher Verlaghaus Gerd Mohn, 1982.

⑩ Kant, Immanuel, 李秋零 译，《纯粹理性批判》（Kritik der reinen Vernunft, 1787）（注释本），北京：中国人民大学出版社，2011。

⑪ Küng, Hans, Große christliche Denker (1994), unveränderte Taschenbuchausgabe, München: Piper, 1996.

⑫ Lee, Sang Eun, Karl Barth und Isaak August Dorner: Eine Untersuchung zu Barths Rezeption der Theologie Dorners, (Internationale Theologie 19), Frankfurt: Peter Lang, 2015.

⑬ McCormack, Bruce L., Karl Barth’s Critically Realistic Dialectical Theology: Its Genesis and Development 1909-1936)‚ Oxford: Oxford University Press, 1997 (1995).

⑭ Marquard, Reiner, Karl Barth und der Isenheimer Altar, (Arbeiten zur Theologie, Bd. 80), Stuttgart: Calwer, 1995.

⑮ Pannenberg, Wolfhart, Anthropologie in theologischer Perspektive, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1983.

⑯ ------------, Problemgeschichte der neueren evangelischen Theologie von Schleiermacher bis zu Barth und Tillich, (UTB 1979), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1997.

⑰ Thomas Xutong Qu, Barth und Goethe: Die Goethe-Rezeption Karl Barths 1906-1921, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlagshaus, 2014.

⑱Schelhas, Johannes, Christozentrische Schriftauslegung: Hans Urs von Balthasar und Karl Barth im Vergleich, Freiburg u.a.: Herder, 2012.

作者简介

瞿旭彤，德国海德堡大学神学博士，现为北京师范大学哲学学院副教授，北京师范大学哲学学院宗教与文化研究所所长，北京师范大学求真学术与文化基金负责人。主要研究兴趣为：现代基督教神学（Karl Barth）、古希腊哲学（Aristoteles）、德国古典哲学（Martin Heidegger）。德文专著《巴特与歌德》（Barth und Goethe: Die Goethe Rezeption Karl Barths, Neukirch: Neukircher Verlag, 2014）先后荣获德国福音神学协会双年青年学者奖项Ernst Wolf Preis（2015）、德国海德堡大学年度国际青年学者奖项Manfred Lautenschläger Award for Theological Promise（2017）。 发表有多篇中德英论文。

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编辑：Lea

校订：巴特研究、然而、语石、Shooki、Vanci等。

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