谭安奎 | 苏格兰启蒙学派视野中的商业社会、文明政体及其政治局限
苏格兰启蒙学派视野中的商业社会、文明政体及其政治局限
文/谭安奎商业、贸易是现代社会与政治生活中无法绕过的重要议题。在商贸活跃的“承平”时期和全球化高歌猛进的年代，它们甚至可以说构成了社会生活的基调。只不过，其交易互动、和平往来的形象，容易让人们仅仅将其作为单纯的经济问题，而忽视了它们其实也是政治生活的核心关切——因为促进经济繁荣、增进贸易利益本身就是最普遍且最基本的现代政治目标之一。在全球化进程遭遇多重挑战的今天，我们就能够直观地体会到它们在消极的意义上被政治化的压力了。近年来在大国间持续上演的“贸易猜忌”的宏大剧目，就是最鲜活的例证。而正如我们在本文后续部分将会看到的，所谓“被政治化”，也许不过是其内在的政治面向得以更清晰地展现出来罢了。
一、作为一种“理想类型”概念的商业社会
1707年，苏格兰与英格兰历经曲折之后实现了历史性的联合。在这场联合中，苏格兰承受了一些政治上的不平等，但由此融入了英格兰的经济、贸易体系，实现了经济上的起飞。事实上，后者也正是苏格兰“屈尊俯就”建立联合的主要动力。如果说这个故事本来不过是英国史上的重要时刻，那么，它与此后蓬勃兴起的苏格兰启蒙运动的关联，则包含着超越英国史乃至史学本身的意义。事实上，那个时代的苏格兰人的一个主要关切，包括苏格兰启蒙学派巨擘们从事思想构造的主要动机之一，便是如何实现自己社会的改良和进步，以跟上文明社会的步伐。根据权威的苏格兰启蒙运动研究者的判断，这种文明社会的图景“涵盖在‘商业’这一包罗万象的独特社会形式的观念之中”。需要注意的是，“商业”在这里被认为是一种“社会形式”。换言之，它不能被简单地等同为商业活动、商业实践，而是一种社会形态，也就是所谓的“商业社会”。
理解苏格兰启蒙学派所说的商业社会的第一步，就是还原其“文明社会史”的语境，因为商业社会的概念正是在该语境中被提出的。在18世纪的欧洲，作为一个学术领域，文明社会史固然有明确的历史之维，它本质上却是哲学的一个分支。一方面，它确实建立在一些真实的历史经验的基础上。但与此同时，它也明显包含着哲学思辩、价值投射的维度，后者尤其体现在它的人性论预设方面。它因此有时候被认为是“假想的”或“猜想性的”历史。在这个兼有历史叙事与价值想象的框架中，文明被认为是一个逐步展开的历史进程，到了最高的社会阶段才算实现了真正的文明化，因而构成规范意义上的“文明的”社会（下文中会一再提到的“文明社会”，即是此意）。
苏格兰启蒙思想家对文明社会史的讨论，最经典的就是关于社会四阶段的论说。如果说被誉为“苏格兰启蒙运动之父”的哈奇森（Francis Hutcheson）主要聚焦于对人性的抽象哲学探讨，运动的另一位奠基人卡姆斯勋爵（Lord Kames）则试图为人性论赋予历史的基础，并开创性地提出了社会四阶段论。这种社会阶段的划分后来经弗格森（Adam Ferguson）、休谟（David Hume）和斯密（Adam Smith）等人的系统阐述而传诸后世。本文将以斯密为中心来探讨这一问题，因为斯密的学生和研究者米勒（John Millar）有一个著名的判断：孟德斯鸠是文明社会史领域中的培根，而斯密则是该领域中的牛顿。斯密之所以获此殊荣，主要是因为除了历史之维，他还基于人性为商业和自由的主题赋予了一种哲学根基。换言之，哲学（人性论）与历史这两大主题在斯密的商业社会理论中实现了充分结合，而这正是“文明社会史”的精髓所在。
▲英文版《国富论》书影
作为商业社会之基础的分工有其特定的含义。它不是古典时代基于人们被认定的德性方面的自然差别，或者是出身、财富方面的区别所形成的社会、政治分工或等级划分（我们不妨回忆一下柏拉图对正义城邦的设想）。相反，斯密所说的分工，是现代人所熟悉的产业、技术意义上的分工，特别是生产过程中的分工。斯密本人非常喜欢拿制造一枚扣针的18道工序来说明分工对于提高生产力的好处，这就是对现代分工的典型说明。相应地，如果说古典时代所理解的那种分工是以人的自然差别为前提的，那么，在斯密看来，人与人的差别主要恰恰是由分工所导致的。这就意味着，人们在能力及社会地位方面的区分，并不是一个自然“应得”或“活该”的问题。放在古今对比的视野中来看，这是斯密为现代社会所带来的一条极具道德哲学和政治哲学意涵的新信条，因为它意味着，等级体系不能继续被认为是合乎自然的了。
值得注意的是，与对人们之间才能差异的判断不同，斯密认为劳动分工本身是自然的。表面看来，这似乎又回到了上述古典思路——既然劳动分工是自然的，而劳动分工导致才能差异，那么才能差异也就是自然的。但是，斯密之所以说劳动分工是自然的，并不是指任何一套给定的、碰巧形成的分工体系是自然的，而是说劳动分工本身根植于人的自然本性或自然倾向。这就是斯密另一个著名的、同时也饱受质疑的论断：劳动分工最初并不是人类智慧的产物，“它是人性中某种倾向的必然结果，虽然是非常缓慢的和逐渐的结果，这是一种互通有无、进行物物交换、彼此交易的倾向”。事实上，这种自然倾向是否是一种需要进一步解释的初始本能，斯密本人对这个问题也仅仅是存而不论。但从斯密的整个理论系统来看，从他的上述论点，我们至少可以引申出两个判断：
其一，这种倾向其实表明了人性中的社会性，因为互通有无的倾向表明人与人是相互需要、相互依赖的。这个判断看似简单，但它实际上是苏格兰启蒙学派在人性论上的一个特色，也是他们反对自然状态学说和社会契约论的一个重要基础，因为相对来说，后两者具有明显的原子主义色彩。苏格兰启蒙运动的一个重要贡献就在于，它提出了一种真正的“社会”理论，而不是像契约论那样，以分散的个体为起点，通过契约的机制直接进入政治状态。比较起来，“我们当然是个人，我们当然有理性，但是个人主义的理性主义不足以作为一种社会理论。这种对其不足的认识，有助于显现苏格兰的历史重要性”。正是由于有了普遍的相互依赖这个前提，商业社会观念才会与该学派所倡导的“不偏不倚的旁观者”这一伦理立场相吻合，并因而具备了从根本上与自由放任、弱肉强食的资本主义形态区隔开来的潜在道德资源。
其二，分工既然源于人的本性，它便自古有之，只不过它在商业社会表现得更为精细、完备，从而人们之间也就越发相互依赖。日益深广的相互依赖，意味着人的相互交换的自然倾向得到了充分展开。这里面包含着历史演进的维度，商业社会正是这个历史进程的顶点。这是苏格兰启蒙学派反对自然状态学说和社会契约论的又一个重要理由，因为后两者具有非历史的特征。所谓商业社会中几乎人人都是商人，也正是在每个人都处于交换网络和相互依赖之中这个意义上讲的，而不是说人人都在从事商业活动或“做生意”。相应地，“商业社会”不但不等于商业活动，它也不等于由商人所构成的社会。如果不区分这一点，我们就难以理解，为什么斯密一方面对商业社会评价甚高，认为它是最高级、最文明的社会形式，但同时却对商业体系和商人的活动、动机持有不少负面评价。
基于上述分析，我们可以认为，斯密式的商业社会指的是一种社会形态，但它是一个韦伯（Max Weber）意义上的“理想类型”概念。“理想类型”概念是韦伯在认识论上的一种综合，这样的概念源于经验，但又对经验中的要素进行组合和抽象，而且会突出其中的某些方面。因此，“理想类型”概念的所指既有经验基础，但又不能等同于经验实在或对经验实在的客观描述，它是存在于观念中的（因此也有人将其译为“理念类型”）。此外，韦伯本人有时候也说它具有乌托邦特征，甚至称之为乌托邦。然而，社会政治理论中的乌托邦要么是完全非现实的，要么是有明确的未来指向的，而“理想类型”则更多地是从历史、现实中进行的提炼和抽象。“理想类型”是理想化的典型，但它重在促进我们理解历史或现实，或者为我们描述现实提供一种表达手段，而不是要设想乃至创造一种未来的、作为目标的社会形态。韦伯认为它具有乌托邦特征，仅仅是从概念的纯粹性、相对于经验实在的独立性这个意义上讲的。
苏格兰启蒙学派的“商业社会”概念选择性地突出了劳动分工、交换交易、相互依赖这些经验性的要素，并以其完全的发展作为该社会形态的界定性特征。事实上，这些要素的展开乃是历史性的，因而归根到底是一个程度问题。因此，同其它“理想类型”概念一样，商业社会也是一个具有经验基础的理想化的典型。而这同时意味着，包括商业社会在内的四阶段论与马克思主义的社会形态划分方式看似相近，实则有本质上的不同。例如，商业社会得以成为独立社会形态的理由，主要并不在其与渔猎、游牧、农耕社会不一样的“生产方式”（虽然表面看来似乎如此），而是它在劳动分工与相互依赖的深度、广度方面达到了决定性的层次；同时，在这四种社会形态的解释方面，斯密并未强调阶级统治这一政治维度。关键之处在于，作为“理想类型”，商业社会并不存在严格对应的现实形态，虽然我们可以合理地认为，现代社会非常接近它。当然，也正是这种接近，才能凸显商业社会理论与我们当下极为关情的缘由。
二、斯密VS波兰尼：“商业社会”之于“市场社会”
商业社会从字面上就容易让人联想到市场经济或者市场化的社会，而斯密作为现代经济学鼻祖的地位，也让这一联想显得自然而然。如果二者是一回事，回头探讨斯密式的商业社会理论，似乎就不过是给市场经济换回一副更早的概念“马甲”而已。事实上，确实也有人把商业社会与自我调节的市场经济或所谓的“市场社会”相提并论并予以批判。接下来，我们将通过反思这一批评，尝试揭示商业社会与自我调节的市场经济之间的原则性差异，以便把商业社会理论所蕴含的独特价值从市场经济的内在缺陷以及关于它的一些流行偏见中挽救出来。
在这方面，波兰尼（Karl Polanyi）的《大转型》是最有价值的对话对象。该书以对19世纪至“一战”前自我调节的市场经济模式的深刻批判而独树一帜，它也明确地将这一批判视为对斯密式正统经济学教义的挑战。在此书中，资本主义、市场经济、自由放任、经济自由主义、市场社会、商业社会等几乎都是可以互换的等价概念，它们的实质都被认为是自发调节的市场经济。其中，“市场社会”是最具波兰尼色彩的概念，它与“商业社会”也最具对称性。市场社会的要义在于，社会关系被嵌入到经济体系之中，而在现代市场经济之前的传统中，据说经济总是“浸没”在社会关系之中的。市场社会与众不同，它意味着劳动、土地、货币的全面商品化，它们变成了虚构的商品。在波兰尼看来，这就是危害之源，因为“劳动与土地和人类一样，只不过是构成社会的要素和社会所存在于其中的自然环境。将它们囊括进市场机制就意味着使社会的实存（substance）本身从属于市场的法则”。一言以蔽之，市场社会恰恰意味着一种“市场”反噬了“社会”的状态。在波兰尼之后，麦克弗森（C. B. Macpherson）将这一概念进一步回溯到早期现代的政治思想，认为霍布斯、洛克等人政治理论的背后隐含着一种特殊的社会模式，即“占有性市场社会”。该社会模式的一个标志性特征是，它不仅有产品市场，而且有劳动力市场，一个人的劳动力成了商品，而不再是其人格的构成性部分；进而，市场关系影响和渗透到所有社会关系当中，所以它是一个市场社会，而不仅仅是一种市场经济。
如果说全面商品化是市场社会的显性表征和运作机制，波兰尼对市场社会的批判，则在更深的层次上聚焦于它背后的人性动机假设。然而，正是在这一点上，可能隐含着商业社会与市场社会的重大区别，而这种区别似乎被波兰尼忽视或误解了。在他看来，获利的动机是市场社会的观念原点：“19世纪的文明……选择将自己建立在某个动机之上，而这个动机在人类历史上是很少被当作是正当有效的，更从未被提高到这样的高度，以至于成为日常生活中人们行动、行为的理由。这个动机就是获利。自我调节的市场体系就是从这个原则中被引发出来的。”相应地，他认为对市场社会的真正批判就在于它的经济乃是以自利为基础的，而以自利为基础的经济至少从传统观点来看是反自然的。对此，理论的和历史的论据无疑都很丰富。例如，亚里士多德就有一个影响深远的观点：以赢利为目的的生产活动是不自然的，只有为满足需要或使用之需的生产才是自然的。在西方历史上，有息借贷在道德上的正当化一直到宗教改革之后才得以逐步确立。
波兰尼将针对19世纪以降的市场社会的上述批评，直接适用于斯密在18世纪阐发的商业社会观念，尤其是它背后的那种动机，亦即人性中“互通有无，进行物物交换，彼此交易”的倾向。他以一句高度浓缩的判断表达了自己的批评：“没有任何对历史的误读比这句话能够更准确地预言未来。”他的意思是说，斯密所说的人性倾向，是对历史上早期人类经济心理的假设，而这个假设是错误的；不过，19世纪以来的市场社会，倒是沿着斯密的假设往前走的，甚至说，它就是这种假设的产物。同样地，虽然斯密本人并没有提出什么“经济人”的概念，但很多人认为，这一概念可以在斯密那里找到渊源。
但波兰尼的批评存在两个问题。一是，斯密所说的人性倾向乃是一般性的，而并非专门指向早期人类或原始人。事实上，根据我们对商业社会的解释，人性的这种倾向反倒是在商业社会中才得到了最充分的展开。在这个意义上，历史的进程与人性的普遍性在这里是契合的。当然，波兰尼的批评还有另一种表达：交易、交换是市场模式自身特有的动机，而斯密关于“原始人倾向于从事牟利性活动”的假定在历史的意义上是错误的。但这就涉及到第二个，也是更严重的问题了。波兰尼显然是把交易、交换与牟利的动机直接等同起来了，但这是一个理论上致命的误解。根据我们上文中的解释，当斯密说人性中有一种交换的倾向时，他指的是人与人是相互依赖的，他们通过交换相互满足需要，而且随着分工愈细，这种相互依赖也愈深。这里的重点在于相互依赖，它体现的恰恰是人的社会性，而不是波兰尼所说的支配市场社会的获利动机，更不是获取利润的动机。在现代市场经济中，商人们为了利润而交换，这确实是常见现象，但这并不是斯密式商业社会的界定性特征。如上所述，他所谓的“几乎人人都是商人”，也明显不是指那些专门从事市场谋利活动的人，而是指每一个进入精细化分工体系、需要通过交换过程来满足生活需要、从而陷入深度相互依赖之中的人。
因此，我们对斯密所说的交换倾向的理解，不能脱离社会分工、相互依赖这个“社会”理论的底色，不能摆开它凸显人的社会性的本意。就动机来说，商业社会确实意味着，正是由于有社会分工与相互依赖，我们不需要诉诸他人的仁善之心，而只需要诉诸其自爱就可以了。如果总是需要诉诸他人的仁善之心，那就不是一个人与人“相互”依赖的社会系统，而是一个人对另一个人、一部分人对另一部分人“单向”依赖的支配系统。也正是因为相互依赖，与商业社会相关联的自爱之心是非常温和的，它会导向人们熟悉的诚信、守时等商业美德。即便是苏格兰启蒙思想家中对商业社会相对来说持有较多批判态度的弗格森也认为，在商业社会中，人们是凭着守信、守时、开明等温和的“贸易理性”行事的。这些与商业社会联系在一起的行为动机和美德，与波兰尼所批判的那种把劳动力完全商品化，甚至通过生物化的机制（例如饥饿）来维系劳动力市场的做法相比，带给我们的是完全不同的“画面感”。
总之，商业社会的关键之处不是物质化、经济化的赢利动机，而是高度分工、相互依赖的社会形式。商业社会首先是一种社会形态，而不是一种经济模式，商业社会理论也是一种真真切切的“社会”理论。相反，波兰尼对市场社会最严厉的指控恰恰在于，它试图让社会关系嵌入到经济体系之中，从而导致社会有毁灭之虞。我们可以说，波兰尼所说的市场社会构想不但不是一种“社会”想象，它本质上是一种“反社会”的想象，一种试图与社会“脱嵌”的经济理论。与商业社会的“理想类型”特征不一样，在波兰尼那里，市场社会是一种负面的乌托邦。它是目标指向的，对社会是破坏性的，但由于必然的、自发的社会反向运动（社会的自我保护），它也不可能最终实现。因此，西方19世纪的历史，在波兰尼笔下就成了一种人为推进的市场化与社会自发的自我保护并行的双重运动过程。
由于商业社会是一种以高度分工、相互依赖为核心特征的社会形态，它并不内在地包含让经济与社会脱嵌、进而实现市场完全自发调节的要求。斯密倡导“天然自由体系”，强调每个人在法律之下的自由竞争，但这并非是要让经济脱离社会或政治进行纯粹的自我调节。相反，正是在该体系的背景下，斯密对政府职能提出了与自由放任主义明显不同的概括：防止其他社会的侵犯；防止不公正或压迫；建立和维持公共工程与公共机构。更为重要的是，斯密在政府的权能问题上保持了理论上的弹性。他认为，关于主权者对其公民负有哪些义务，我们无法给出精准的回答，因为公民的财产、自由，在一定程度上都在主权者的权力范围内。以自由资本主义最为在意的财产权为例，斯密认为，“财产权和政府在很大程度上是相互依存的。财产权的保护和财产的不平均是最初建立政府的原因，而财产权的状态总是随着政权的形式而有所不同”。他甚至认为，民法学家先讨论政府，然后才讨论财产权，这比先讨论财产权然后再讨论政府的思路要更胜一筹。
由此可见，斯密对政府权能的态度充满历史感，他并没有倡导单纯由市场机制所支配的人类生活。其实，斯密及其同代人非常明确，政治经济学乃是政治家或立法者科学的一个分支，其目的是富国裕民。正如思想史家沃林（Sheldon Wolin）所说，斯密一代的思想家满足于提出一个有限的论断，即经济学构成了政治艺术的一个辅助性分支，它优先考虑的是社会获得生存并为公共服务汲取充足税收的方式。但19世纪早期以来的著作家则让经济学占据了最初由政治哲学所占据的领地，即拥有关于整个共同体福祉的最高知识。值得注意的是，波兰尼其实也承认，对斯密来说，我们只有在一种既定的政治框架内才能阐述财富问题，经济领域也并不具备为我们提供善恶标准的能力。后来的经济学家放弃了斯密的人本主义，转向自然主义（强调人的生物本性），才有了市场社会的乌托邦执念。
上述分析表明，把19世纪的自由资本主义思想注入到斯密所属的18世纪的概念之中，把“商业社会”等同于“资本主义”“市场社会”或其它类似概念，是时空错位的做法。商业社会本身既不直接包含全面的商品化或自我调节，同时也因其强调普遍的相互依赖而没有突出人与人之间或阶级与阶级之间的冲突。这些特征意味着，商业社会理论可能包含着有待澄清的独特政治（学）主张，包括对政治与经济、政府与市场关系的独特理解。然而，正如有研究者所认识到的，鉴于商业社会观念与后续资本主义实践的深刻差异，19世纪的自由资本主义的视角“是恢复十八世纪的亚当·斯密政治学语境的主要障碍”。现在我们需要尝试克服这些障碍，发掘商业社会理论被后来的意识形态所遮蔽的政治（学）意涵。
三、商业社会与现代文明政体
在文明社会史的演进图景中，商业社会作为最高的阶段，也是充分文明化的社会即“文明社会”。这不仅是苏格兰启蒙学派的观点，后世关于文明的社会、心理发生学的研究也与此吻合。后者认为，“‘文明’进程，从行为和本能生活的角度来看正如从人际关系的角度来看一样，是相互联系愈益紧密的过程，是社会职能日益多元化的过程，与此相应的是，逐步形成了越来越广泛的依赖关系，越来越大的整合单位，个人的境况与活动范围就有赖于这种整合单位，不管你意识到与否”。显然，文明演进的趋向，与作为“理想类型”的商业社会的核心特征是一致的。但高度分工、相互依赖只是对社会特征的中性表达，商业社会之为“文明的”社会，则一定意味着它还有一套与这些社会特征相匹配的行为准则、价值观念，乃至制度规范。其实，苏格兰启蒙学派确实认为商业创造了或构成了一个“社会”，也就是“一套相互关联的制度、行为和价值”。如果是这样的话，商业社会之为文明社会，就不仅意味着一种描述性或解释性的社会理论，而是同时也包含一种政治和伦理学说。
这里所谓的商业化，首先表现为作为理论起点的人性动机假定，进而体现为与商业社会相契合的种种政治价值。而商业社会的政治维度，在苏格兰启蒙学派的政体主张当中得到了最为集中的呈现。与霍布斯明确的绝对君主制立场不同，我们可以发现，若按照传统的政体分类标准，苏格兰启蒙学派并没有什么明确的政体主张。然而，这并不意味着他们没有对政体进行评价的标准或能力。相反，与商业社会即文明社会这一判断相一致，他们对不同政体形式的态度虽然相当开放，但却前后一贯地绳之以“文明的”标准。休谟的观点最具代表性：“现在也可以将过去只对共和国的赞誉也同样授予文明的君主国：他们是法治政府，而非人治政府。人们发现，文明君主国也有秩序、有条理、稳定持久，并达到令人惊讶的程度。在这些国家中，财产有保障，生产受到鼓励，艺术繁荣……。”在休谟眼中，当时哪怕是欧洲的绝对君主制，包括广受批评的法国君主制，也已经文明化了。斯密也有关于当时欧洲的“文明君主国”的提法。我们可以看到，休谟上述观点中已经包含了一种政体之为“文明”政体的标准，尤其是法治、财产权保障。在苏格兰启蒙学派那里，这些标准往往又被归入一个单一的范畴，那就是自由。
问题在于自由的含义。在18世纪的语境中，以集体性的政治自由为要旨的古典共和主义的力量仍然十分强劲。有趣的是，休谟刚刚称赞古代人对自由和平等的热爱，立刻就转了调门：“这些人民极其热爱自由，但似乎并没有很好地理解自由。”原因在于，休谟、斯密等人强调的自由，乃是与商业社会相匹配的民事自由（civil liberty），而且与传统的辉格派不同的是，他们并不认为民事自由一定要以政治自由为前提。正是这一点为苏格兰启蒙学派在政体选择面前相对“漠然”的态度奠定了基础，因为许多不同的政体都可以承认和保护民事自由。而这甚至意味着，古典政治哲学孜孜以求的最佳政体问题，从此可能没有理由成为一种理论主题了——商业社会理论有一种据以评价各种可能政体的“文明”标准，它跳出了关于政体的传统范畴体系，包括围绕最佳政体的争论。这种标准是明确的，但也是具有包容性的。无独有偶，18世纪许多欧陆思想家对开明专制颇感兴趣，甚至有“合法专制”一说，其理由之一就是它可以为自由的、不受干涉的经济活动清除障碍。这也算是一个证据，表明商业社会或文明社会的思维并非苏格兰启蒙学派的地域性观念，它至少抓住了全欧洲共同的时代关切。
为什么商业社会与（民事）自由如此密切地联系在一起呢？从苏格兰启蒙学派的论述来看，我们可以从三个方面对此加以说明：
一是商业本身促进自由。斯密曾说，富裕和自由是“人类能拥有的最大的两个恩赐”，而商业社会可以同时提供这两者。商业与富裕之间的关系似乎没什么争议，真正的争议在商业与自由之间。在这个问题上，休谟一改正统的辉格史观，认为英国人的自由并不是来自什么英国的“古老宪法”，而是来自商业和贸易的发展，而斯密则以极为赞许的口吻说休谟是“唯一的注意到了这一点的作家”。也正是这种视角，使得苏格兰启蒙学派不是从英国本身的历史，而是从整个欧洲商业、贸易发展的历史来看待自由与现代政体问题。当然，我们有必要提出疑问：商业社会不是以相互“依赖”为特质的吗？它为何反而是促进“自由”的力量呢？其实，商业社会中的自由并非是指摆脱对社会或他人的依赖，而是指一个人不需要依赖任何一个特定的其他人。正如斯密所说，每一个商人或工匠的生活资料，不是从某一个、而是从千百个顾客的眷顾中得来的，因此，“他们虽然在某种程度上仰仗他们全体，却并不绝对依赖他们之中的任何一个”。进而，我们还可以补充说，他们本身也是千百个其他人的顾客。这正是“相互”依赖的本意。
二是奢侈降低依赖。同样的道理，这里指的是降低人对特定其他人的依赖。在18世纪，欧洲大量的思想家卷入到关于奢侈的争论之中，因为他们注意到，“奢侈不仅是一种经济现象，而且是现代社会核心的道德和政治问题”。那些争论之热烈、深广，在如今的人们看来可能纯属小题大作，但在当时的语境下却是其来有自。与商业、制造业的兴起相伴随的奢侈问题，挑战了传统社会关于德性的观念，因为古典共和政治所崇尚的勇武坚韧之德可能会因奢侈而遭腐化，而且奢侈与基督教对救赎的追求似乎也存在冲突；另一方面，奢侈也带来了颠覆传统身份等级的挑战，因为对奢侈品的消费曾经是宫廷、贵族之优越地位的一个标志，是“对权力的社会展示”，而商业社会兴起之后的奢侈却逐渐商品化了。为什么说奢侈降低了依赖呢？传统的大地主、大贵族的大量财富无处消耗，他们多将其用于培养人身依附关系（类似于中国古代显贵们供养大量“门客”“食客”），而随着奢侈消费的兴起，他们不再将财富用于人身上，而是花在奢侈品上，这就消解了原来的支配-依附关系。昔日的臣属，如今成了生产者、工匠，依附关系也就转变为市场关系了。
三是集权减少支配。传统大地主、大贵族们的财富被耗散，同时也就逐步消解了他们的权力，让他们放弃了对地方司法的干扰，从而促进了封建领地权力的衰落和能够公正实施法治的集权君主制的兴起。斯密认为这是对公共幸福意义最大的革命，它进一步促进了商业社会的繁荣，并增进了自由。集权君主制之所以能够增进自由，乃是因为它可以垄断暴力、统一司法，让人民摆脱了贵族和地方领主随时随地的支配。当然，从封建制向中央集权君主制的转变，本身也有商业成长自身的逻辑在推动。因为日益发展的远程贸易，需要更强大的力量在更广的范围内提供财产保护、保障公平公正，而君主相对于地方领主在这方面无疑拥有无可比拟的优势。
以上三个方面有一个共同的后果，那就是让人们摆脱对具体个人的依赖，进入到相互依赖的商业社会体系中，并享有更多从事经济活动、安排个人生活的自由。虽然这并非直接的政治自由，但就其使人摆脱了对具体个人的依赖、臣属关系而言，它也有政治自由的意义。对于商业社会理论的阐述者们来说，与商业社会相匹配的政体，便是现代文明政体的共同标准。在这个意义上，所谓文明政体，实为商业社会这一“理想类型”社会形态的政治派生物。但以上分析也足以表明，苏格兰启蒙学派对商业社会和文明政体的倡导，乃是以自由而非商业本身作为核心价值和目标的。我们由此可以反思：后世商业资本主义的发展，是不是制造了大量违背商业社会之核心价值的力量？特别是，它们是不是导致了许多特殊的依赖和支配关系？如果答案是肯定的，那么，这样的社会还符合商业社会的想象吗？这样的政体还是“文明的”政体吗？
四、政治的派生性与自主性：商业社会理论的政治局限
商业社会中人们之间广泛的相互依赖，再加上中央集权的国家机器大幅压缩了原来分散在地方中的暴力，这两个因素被认为是提升社会文明化程度的关键力量。视文明为一种“进程”的许多研究者则不仅把商业社会的文明化力量局限于一国之内，也就是促成人们行为的文明化，以及以个人自由为核心的文明政体，而且相信它能够塑造全球性的政治文明。在这种观点看来，文明化进程意味着相互依赖的链条不断延伸，“直到这个地球社会得到安宁”。据此，严格说来，只有国内和国际的紧张关系都得以克服之后，我们才有资格说我们完全文明化了。在历史上，不少经济学家甚至哲学家都曾赋予商业以一种重塑世界政治、促成世界和平的魔力，康德的永久和平论说便是其中最有影响的一种。现在我们就来简要地审视一下商业社会对国内、国际政治的文明化想象。
从国内政治来看，文明政体似乎就囊括了商业社会理论的全部政治图景。那么，这种政治图景是自足的和充分的吗？按照商业社会的形象来设想以普遍的个人自由为基础的政治形态，其实有赖于一个强势的个人主义预设。它不仅意味着每一个人与所有其他人都处于平等的、匿名性的相互依赖之中，而且还要假定这种关系中的自我对于商业社会中的每个人而言都构成了其身份认同的根本，从而足以成为我们政治构想的基础。在这里，作为一种“哲学式历史”之产物的商业社会观念，与一种我们熟知的关于自我的现代形而上学形成了交汇。后者也就是泰勒（Charles Taylor）所说的“大脱嵌”（great disembedding），即人类从整体的宇宙秩序中脱离出来，进而，个体从前现代的伦理、政治秩序中独立出来。我们需要关心的是，这种个人主义的自我认同在政治上是否充分。因为我们都知道，除了平等的、匿名的相互依赖关系，现实中每一个人的身份认同肯定有更多复杂的关系和伦理内容，而问题只在于，我们是否认为后者在政治上无关紧要，因而文明政体就穷尽了商业社会的政治意涵？
值得强调的是，“大脱嵌”其实并不等于个体的原子化。按照商业社会的想象，所谓个体的独立，指的是独立于传统的伦理、政治结构，以及相应的种种等级关系和地方性秩序，但个体并未由此成为孤立的原子，而是进入到普遍的分工、交换与相互依赖关系之中。因此，“大脱嵌”固然有强烈的个人主义含义，但它并不必然意味着个人的“内部本性”是自足的，或个体一定要忠实于自己的原发性。换言之，它并不必然导向泰勒所谓的关于自我的本真性（authenticity）理想。“大脱嵌”与“本真性自我”的关联性，更多地是一种哲学构想或浪漫主义的想象，而不是对个体处境的必然的形而上学推论。如此看来，泰勒虽然强调本真性自我对于现代“社会想象”的意义，但相对于苏格兰启蒙学派的商业社会理论而言，他恰恰还是忽视了现代个体身处其中的“社会”形态，从而把本真性自我错误地视为蕴含在“大脱嵌”中的形而上学后果了。
现在回到我们前面提出的问题。在前现代社会中，人们在既定的伦理架构和等级框架中获得身份认同，并因此得到他人的承认。但在商业社会的个人主义背景下，平等的相互依赖关系本身就是一种“理想类型”的社会形态，它并没有与之对应的、自然生长的政治制度形式，而是需要人为构造的文明政体去打破旧的秩序结构，来“制造”人们对彼此作为平等者的承认。这就是法律下的平等，尤其是平等的民事自由权利，它们为普遍的相互依赖关系提供了外化的形式。诚然，据此形成的文明政体中的权力要承认和保护民事自由，因此在逻辑上与文明社会是相携并进的。但是，即便我们有一个理想的商业社会和文明政体，在其持续的运转过程中，市场或资本的力量却可以重新制造大量具体、直接和个人化的依赖与支配关系（姑且不论资本与权力如何结盟）。而这无疑会导致商业社会走向自我挫败。这种风险也就表明，单纯的文明政体其实不足以捍卫商业社会本身。从这个角度来看，某种平等主义的社会正义，完全可以说是商业社会的“内需”，而不全然是一个外部强加的政治伦理诉求。
文明政体学说鲜有关注或讨论分配政治议题。即便我们按照上述理由将分配正义纳入政治议程，那也至多表明分配政治是商业社会的派生性问题。其派生性表现在，它对维护商业社会的相互依赖关系，以及每个人相应的身份认同具有工具性的价值。然而，分配正义可能涉及到与之相关但却不可完全还原为经济问题的身份（认同）政治维度。在现实中，一些原本属于群体之间经济不平等层面的问题，也往往以身份政治的形式——例如宗教纷争、民族冲突——表现出来。有人认为，“这种邮件投递错误（postal error）之所以发生，乃是由于人类行为中的经济动机与身份议题相互缠绕在一起。堕入贫困也就意味着不为你的人类同侪所见，而低能见度（invisibility）所带来的那种有失尊严的状况通常比缺少资源要更糟糕”。这里所谓的贫困，不仅是绝对贫困，也包括相对贫困。但无论是哪一种，重点都不在贫困本身，而在于它们所关涉的人际关系与社会比较。正是这种社会比较，才把身份认同、承认和尊严问题凸显出来，而它们是不可还原为经济问题的。换言之，人们不是出于贫困本身，也不是出于经济不平等对商业社会相互依赖关系的破坏性，而是出于与经济不平等相关联的身份和尊严提出政治诉求，事实上也就是对获得“承认”的诉求。
这些身份政治层面的诉求无疑超出了商业社会相互依赖关系中的那种自我认同，因此也无法在文明政体的框架内获得解释。其实，斯密的一些观点似乎已经暗示了这种超越文明政体的身份政治含义。他在讨论竞争背后的动机时指出，“吸引我们的，是虚荣而不是舒适或快乐。……富人因富有而洋洋得意……相反，穷人因为贫穷而感到羞辱。他觉得，贫穷使得人们瞧不起他；或者即使对他有所注意，也不会对他所遭受的不幸和痛苦产生同情。他为这两个原因而感到羞辱……”。与此相应，他对必需品的理解也与众不同。我们通常认为，必需品是满足基本生活需要的东西，因而具有绝对性和客观性。但斯密却说，“我所说的必需品，不只是维持生活所必不可少的商品，还包括国家的风尚使得成为维持值得称赞的人的体面、甚至是最低阶级人民的体面所不可缺少的东西”。遗憾的是，斯密本人并没有据此发展出一种更完备的、建立在更丰富的身份和尊严观念之上的政治理论。因此，如果说文明政体学说是商业社会理论的政治成果，那么，未能超越文明政体，则又凸显了它的政治局限。这种局限性，归根结底在于它的政治思考囿于商业社会作为“社会”形态的特征，从而未能把握政治相对于社会的自主性，并由此导致了思维上对大量政治现象的遮蔽。
强调政治相对于商业社会的自主性，具有国内和国际两个层面的含义。就国内政治而言，我们不能仅仅守护商业社会的相互依赖关系，而是要建立更厚重的政治共同体。因为只有真正的政治共同体才能够维系统一的政治认同，防止内在的群体差异可能引发的政治撕裂，同时为平等主义的分配正义提供伦理基础——毕竟，如果人们之间只有商业社会所设想的那种单薄的相互依赖关系，自由至上主义（libertarianism）就会理直气壮地质疑迈向经济平等的任何尝试。因此，除了文明政体，我们还需要突出民主参与、分配正义等现代政治要素，后者超出了商业社会本身的范围，但并不直接与之相扞格。因为商业社会可能孕育出源于经济不平等或群体身份诉求方面的破坏性力量，此时，只有真正的政治共同体才可能在自身之内维护人与人之间平等的相互依赖关系，从而维护商业社会与文明政体的核心价值。然而，厚重的政治共同体与商业社会虽然并不直接冲突，它却并非像文明政体那样蕴含在后者之中，因此，我们尚须努力探索一种基于商业社会同时又超越商业社会的融贯的政治哲学。
在国际层面，商业社会理论对世界文明化进程的乐观设想则可能暴露了更多的政治天真。如果说商业的发展对于文明社会在一国之内的成长而言更多是正面的，那么，国际贸易的成长常常并非斯密式人性倾向的自然演化，更不一定意味着个人自由的扩展。相反，它有可能是一个国家对国家、区域对区域的掠夺过程。全球贸易的历史在更大的范围内充分证明，地理大发现之后全球贸易所打造的世界不是平的，也不是直线前进的，而是高低起伏、进退相间的。全球贸易的推进，并没有单线条地推进商业社会和文明政体的扩散，它也导致了人与人之间的排斥，甚至引起局部性的文明倒退，把某些地方推入到野蛮之境。在这个意义上，全球贸易与国内商业的文明化效应是不可同日而语的。
进而，商业和贸易固然有促进和平的可能，但它们本身却也可能成为国家间政治冲突的根源。这就是本文一开头提到的“贸易猜忌”。事实上，大航海时代所开启的世界贸易进程，本来就是欧洲现代民族国家政治斗争的一部分，它服务于民族国家斗争的需要，尤其是财政需求。在16世纪，西欧各国纷纷推出扩大金银储备、增加贸易顺差等重商主义政策，“重商主义时代就是从急需提供从事近代初期这一伟大民族斗争所需岁入中诞生的”。斯密写作《国富论》，其主要的批评对象就是英国与欧陆多年来盛行的重商主义，而休谟讨论贸易的猜忌，明显也是有历史针对的。美国国父之一汉密尔顿甚至尖锐地指出，“到现在为止，商业除了改变战争的目的以外，还做了些什么呢？……自从商业成为各国的普遍制度以来，起因于贸易动机的战争，不是和以前由于对领土或统治权的贪婪而引起的战争同样频繁吗”？
▲《贸易的猜忌》书影
当然，战争乃是贸易猜忌的极端表现形式。但是，无论是诉诸军事手段抑或通过市场操纵，贸易猜忌的目标恰恰“旨在从市场压力下重获政治自主”。换言之，贸易猜忌实质上是国家政治利益的反映，它是国际无政府状态下的国家（政治）猜忌在商业时代的一种特殊表现形式。既然如前所述，我们在商业社会的背景下还必须谈论乃至需要强化国内政治共同体的建设，这事实上也就再次为国际层面上的贸易猜忌保留了政治空间，因为它意味着政治共同体之间的分立（以及潜在的政治冲突）是一个必须得到正视的政治现象。一个由诸多日益发达的商业社会所构成的高度全球化的贸易体系，如今突然面临“脱钩”的风险，对此，唯有对商业社会理论的政治局限性有了清醒的认识，才有可能缓解我们普遍的错愕。
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