文/朱 刚
中山大学哲学系朱刚教授
摘要：海德格尔从人与存在的根本关联出发，将筑造与居住揭示为人的基本存在方式，这种存在方式通过设立位置而对天、地、神、人四重整体进行庇护。如此，筑造与栖居本质上就是存在的事件，是存在自身的运作。列维纳斯则从自我与他人之间不可还原的伦理关联出发，把居住理解为自我借以出离存在、建立自我内在性的基本方式，把居所揭示为人类活动的可能性条件，赋予其以超越论的开端地位。海德格尔与列维纳斯对居所、居住的不同思考折射出西方哲学理解人之为人的两种进路：是从人与存在的关联出发理解人的本质，还是从人与人格化的上帝（具体化为他人）之关联出发理解人的本质。
关键词： 筑造；居所；居住（栖居）；存在；自我
居住，本属平凡日常生活的一部分。在西方哲学史中，几乎没有哲学家曾把它作为哲学主题予以严肃思考。直到海德格尔与列维纳斯。这两位哲学家分别从不同角度向我们显示出：筑造远不止是给我们提供一个住所，居住也远不止是安顿我们的身体。从根本上说，居所（以及对居所的筑造）与居住涉及的是如何理解人与天空、大地、诸神的关系的问题，如何处理人与存在的关系的问题，如何安置自我与他人关系的问题，甚至，首先是如何把自我本身具体地建立起来的问题。由于海德格尔与列维纳斯的哲学处于根本的张力之中，因此他们对居所（包括对居所的筑造）与居住的哲学思考也针锋相对，为我们理解居所与居住的哲学意义打开了不同的可能空间。一、筑造与栖居：海德格尔论人如何在大地上存在
（一）人与存在：海德格尔思考筑造与栖居的先行视域
对于海德格尔来说，筑造以及栖居在何种意义上成为一个哲学问题？海德格尔在《筑·居·思》一文的开头就说：“在本文中，我们试图对栖居和筑造作出思考。我们这种关于筑造的思考并不自以为要发明建筑观念，甚或给出建筑活动规则。我们这种思想尝试根本不是从建筑艺术和技术方面来描述筑造的，而是要把筑造纳入一切存在之物所属的那个领域中，以此来追踪筑造。”可见，他对筑造与栖居的思考，既不是从技术或艺术的角度，也不是从实用的角度，而是从其哲学一以贯之的那个基本问题——存在问题——出发，即“把筑造纳入一切存在之物所属的那个领域中”。所以，存在——或人与存在的本质相关性——构成了海德格尔思考栖居与筑造的终极视域。正是由此视域出发，他才能把“筑造”和“居住”首先理解为“我们人据以在大地上存在的方式”（《演讲》，159；GA7，149），并由此出发去追问筑造与居住的存在论意义。▲ 《演讲与论文集》书影然而，海德格尔何以可能把筑造与栖居理解为人的存在方式？这种理解是任意的，还是有其实事根据？当然有其实事根据，他认为，其根据就隐藏在古高地德语对“筑造”与“栖居”的命名之中。海德格尔说：“筑造，即古高地德语中的buan， bhu， beo，也就是我们现代德语中的‘是’（bin）。”（《演讲》，159；GA7，149）于是，关键又在于该如何理解“我是”。他接着说道：“那么，什么叫‘我是’呢？含有‘是’（bin）的意思的古词bauen给出回答：‘我是’……意味着‘我居住’……我是……的方式，即我们人据以在大地上存在（sind）的方式，乃是Buan，即居住。所谓人存在，也就是作为终有一死者在大地上存在，意思就是：居住。古词bauen表示：就人居住而言，人存在。”（《演讲》，159；GA7，149）由此可见，根据海德格尔的词源学考据，“筑造”就是“是”或“存在”，而“是”或“存在”又就是“居住”：“就人居住而言，人存在”。所以，通过“是”或“存在”这个中介，筑造与居住就不再是两回事，而原本就是一回事：“筑造不只是获得栖居的手段和途径，筑造本身就已经是一种栖居。”（《演讲》，158；GA7，148）筑造与栖居统一于“存在”，它们就是人在大地上的存在方式。
不止如此，在海德格尔看来，筑造作为栖居并不是人的诸种行为方式中的一种，而更是人的基本存在方式。他要求我们放弃关于栖居的通常观念，即栖居就是占有住所这样的观念，而要“从栖居方面来思考人们一般所谓的人之生存”。由此，他在栖居中看到的就是人类此在（Dasein）的基本特征（《演讲》，205；GA7，192—193），栖居由此被理解为人的基本存在方式：人以栖居的方式在大地上存在！不过就海德格尔而言，筑造与栖居的这种原本意义久已被遗忘了，因为“对于人类的日常经验来说……这种筑造便让路给栖居所实行的多样方式，让路给保养和建立活动”（《演讲》，160；GA7，149）。所以海德格尔认为，在对栖居之原本意义的遗忘中“隐藏着某种决定性的东西，那就是：栖居并没有经验为人的存在……尤其没有被思考为人之存在的基本特征”（《演讲》，160；GA7，149—150）。而他要做的工作就是要对筑造与栖居进行存在论—生存论的还原，把它们重新置回人与存在之关联这一根本视域中，唤醒人们对于筑造与栖居的这种原本意义的原初经验。把握住这一点，对于我们理解海德格尔与列维纳斯关于居所、居住之思的区别至关重要：下文将看到，列维纳斯的思考恰恰是从别于存在的维度出发，把居所与居住视为人从存在中拔根进而出离存在的方式。所以借助列维纳斯的视角，我们将会发现，海德格尔对筑造与居住的这种存在论式理解并不是必然的，更不是唯一的，相反蕴含着某种由存在论而来的限度：当海德格尔揭示出筑造与栖居的原本意义是人在大地上的存在时，却很可能遮蔽了筑造的另一重更为原本的意义：对住所的筑造以及在居所中的居住恰恰是人从自然、从元素的无所不在的淹没与笼罩中、最终从存在中抽身而出的方式。这一层意义更加不言而喻，从而更易为人所忽视。列维纳斯的目的就是要把筑造的这一层意义给重新揭示出来。如此，人在大地上的存在——栖居，在列维纳斯那里恰恰意味着在家中、在居所中存在：“占用住宅”。这与海德格尔对栖居的理解迥然不同，因为他一方面怀疑居所本身是否能够担保一种栖居（Wohnen）的发生（《演讲》158；GA7，147）；另一方面，在引述荷尔德林的诗句“人诗意地栖居”时又特地强调：“它首先并没有断言，栖居意味着占用住宅。”（《演讲》，204；GA7，192）▲ 海德格尔与列维纳斯不过，关于列维纳斯对筑造、居所、居住之理解与海德格尔的不同，这里还不是详细展开的时候，我们还是先继续追踪海德格尔的筑造、栖居之思。
既然海德格尔认为栖居这种存在方式并不是或首先不是占用住房，那究竟该如何具体地理解这种存在方式呢？他认为，这种作为栖居的存在，发生为对天、地、神、人四重整体的保护。（二）栖居的本质：对四重整体的保护
我们已经随海德格尔一道把筑造思为栖居。“但栖居的本质何在呢？”海德格尔回答说：“让我们再来倾听一下语言的呼声！”（《演讲》，161；GA7，150）倾听到何种信息？他把“栖居”的词源追溯到哥特语的Wunian，并说：“Wunian意味着：满足，被带向和平，在和平中持留。和平（Friede）一词意指自由，即Frye， 而fry一词意味着：防止损害和危险，‘防止……’也就是保护。自由的真正意思是保护。”（《演讲》，161；GA7，150—151）可见，栖居即被带向和平，而和平即自由，自由又意味着保护。这样，栖居的本质就被引向了“保护”。保护又意味着什么呢？他接着说：“真正的保护是某种积极的事情，它发生在我们事先保留某物的本质的时候，按照字面来讲，也就是在我们使某物自由……的时候。”（《演讲》，161；GA7，151）由是他就对栖居的本质做了如下规定：“栖居……意味着：始终处于自由（das Frye）之中，这种自由把一切都保护在其本质之中。栖居的基本特征就是这样一种保护。它贯通栖居的整个范围。”（《演讲》，161—162；GA7，151）然而栖居所保护的“整个范围”具体包含哪些？天、地、神、人——海德格尔如是说。然则天、地、神、人又如何在栖居中到来并受到栖居的保护？受实事的指引，他给出如下解释：栖居是人在大地上的存在，而“在大地上”“就意味着‘在天空下’。两者一道意指‘在神面前持留’，并且包含着一种‘向人之并存的归属’”。所以，“从一种原始的统一性而来，天、地、神、人‘四方’（die Vier）归于一体”（《演讲》，162；GA7，151）。因此最终，栖居作为保护，其所保护者乃天地神人的四重整体：“保护四重整体——拯救大地，接受天空，期待诸神，护送终有一死者——这四重保护乃是栖居的素朴本质。”（《演讲》，173；GA7，161）▲ 海德格尔小木屋外的风景海德格尔对栖居或居住的这一理解完全是存在论式的。从中我们可以得出如下几点：首先，栖居是终有一死者在大地上的存在方式；其次，这一存在是在四重整体中存在；再次，这一存在方式的本质是保护——对四重整体的保护。总之，海德格尔是从人与存在的关联出发，从人与匿名的、非人的他者之关联出发，来理解人的居住的本质。在这一理解中，居住是一种存在论事件，意味着人扎根于存在，归属于存在，为存在所居有并最终成就着存在。如果说栖居的本质是对四重整体的保护，那么，“它在哪里保藏着四重整体的本质呢”？或者说，“终有一死者如何实现作为这种保护的栖居呢”（《演讲》，164；GA7，153）？这是我们接下来要随海德格尔一道继续思考的问题。（三）栖居作为在物那里的逗留与位置的建立
海德格尔对上述问题的回答是：栖居把四重整体保护在物所建立的位置那里。他说：“栖居始终已经是一种在物那里的逗留。作为保护的栖居把四重整体保藏在终有一死者所逗留的东西中，也即在物（Dingen）中。”所以，“栖居通过把四重整体的本质带入物中而保护着四重整体”。但物又如何可能保护四重整体呢？“只有当物本身作为物而被允许在其本质中，物本身才庇护着四重整体”（《演讲》，164；GA7，153），海德格尔如是说。物，又可分为生长物和制造物。在此被他赋予庇护四重整体之重任的，乃制造物（如居所、桥）。然而，制造物又何以能够庇护天地神人四重整体？在他看来，这是因为物本质上乃是位置，正是作为位置，它们才能“为四重整体提供一个场所”（《演讲》，168；GA7，157）。终有一死者就是在逗留于这些场所之际把天地神人庇护入其中的。需强调的是，在海德格尔这里，物所是的位置乃是原初的空间，还不是广延意义上的空间，更非作为数学关系的流形空间，后两者乃是对作为位置的原初空间的不断抽象化。他说，那种作为纯粹数学关系的抽象空间“并不包含诸空间和场地（die Räume und Plätze）。我们在其中找不到位置，也即找不到桥这种物”（《演讲》，169；GA 7， 158）。如此这般的抽象空间自然无法庇护天地神人，能庇护天地神人的乃是“桥这种物”及其设置的位置。▲ 海德格尔在弗莱堡的小木屋位置如何庇护四重整体？海德格尔回答说：“位置在双重意义上为四重整体设置空间。位置允纳四重整体，位置安置四重整体……作为这种双重的设置空间，位置乃是四重整体的一个庇护之所（Hut），或者如同一个词所说的那样，是一个Huis，一座住房（Haus）。”（《演讲》，172；GA7，160）是的，是一座住房，是一个居所。但居所里居住的并不止是人，而是天地神人这四方！这是理解海德格尔栖居、庇护之思的关键之点：作为庇护的栖居，其所庇护的首先不是人，而是天地神人四重整体。这与列维纳斯对居所和居住的理解截然不同：后面会看到，在列维纳斯那里，住所庇护的恰恰是人，也只是人；住所之首要功能正是要把人从天地自然中隔离出来！回到海德格尔，由于位置所庇护的是天地神人四重整体，所以在他这里，筑造对位置的建立就不是从人那里而是从天地神人的四重整体那里获得指令，是对“四重整体的呼声”的“响应”（《演讲》，172—173；GA7，161）。响应四重整体的呼声，保护四重整体——这就是人之所以要筑造、要栖居的最终目的。而四重整体或天地神人之统一性作为“四化”（Vierung），又是以“世界之世界化”或“世界的映射游戏”的方式成其本质的；这一“世界的映射游戏”在海德格尔后期思想中所意指的又正是“居有之圆舞（der Reigen des Ereignens）”（《演讲》，195；GA7，181）或“存有之真理”：“在世界之世界化中，我们曾把存有之真理思为天和地、人和神四重整体的映射—游戏。”所以最终构成海德格尔理解筑造与栖居之先行视野的，仍是存在对人的征用，是人对存在的归属。筑造、栖居，已经是对四重整体之呼声的响应，对存在之呼声的响应！这里也许可以讨论一下四重整体中的“神”，因为在后面要讨论的列维纳斯那里，“神”乃一人格性或位格性的绝对他者。那么海德格尔这里所说的“神”又意味着什么呢？从上面的分析中可以看出，神作为四方之一，最终也归属于存在，或者说，是存在之信使意义上的神。海德格尔《巴曼尼得》讲座中曾明确说明这一点：“希腊诸神并不是统治着存在的‘人格’或‘人’，而是照看着存在者的存在本身。”因此，诸神并不是超自然的存在者，而是存在的信使。这表明：海德格尔的栖居虽然发生为对天地神人四重整体的保护，但并不意味着他像列维纳斯那样为一个作为绝对他者的人格神留有一席之地。他所说的栖居，最终是栖居于“天地之间”的，是扎根于存在的。▲ 托马斯·科尔《塞杰斯塔神庙与艺术家素描》（1843年）由于把筑造的本质思为栖居之所，思为对四重整体的保护，所以海德格尔认为，栖居的真正困境就并不仅仅在于住房匮乏，相反倒在于“终有一死的人总是重新去寻求栖居的本质，他们首先必须学会栖居”（《演讲》，175—176，GA7，163）。换言之，现代人的栖居困境在于，遗忘了如何栖居，遗忘了真正的栖居乃是接纳和保护四重整体，而只把栖居贫乏化为对身体的安顿。栖居已经不再是与天地神人四重整体的关系了，不再是终有一死者之基本存在方式了。所以现代人首先必须学会栖居，学会接纳和庇护天地神人的四重整体。但有必要指出的是：当海德格尔把筑造的本质思为栖居之所，思为对天地神人四重整体的保护时，这就意味着，这里的筑造—栖居和住所或家并没有本质的、必然的联系。筑造并不必然是对住所的筑造，而只是设置一个位置，让天地神人四重整体得以到来并获得庇护。这个意义上的位置可以是桥，可以是壶，当然也可以是狭义上的住所，但并不必然是。所以海德格尔所理解的栖居，虽然是人的栖居，但本质上或最终乃是存在自身的事件。即使就其作为人的栖居而言，它也是以存在为家而非以住宅或居所为家。这与列维纳斯对居住或栖居的理解有根本不同，乃至正相对立。二、居所、居住与自我内在性的建立：列维纳斯论人从存在中的拔根
（一）自我与他人：列维纳斯思考筑造与居住的伦理视野
列维纳斯在其代表作《总体与无限》开篇的第一句话就是：“每个人都易于认可这一点：知道我们是否没受道德的欺骗极其重要。”由此足见，道德或伦理问题之于列维纳斯哲学的重要性。它如此重要，以至于在列维纳斯那里，道德或伦理学被视为第一哲学。正是因为列维纳斯对伦理和道德如此强调，菲利普·尼莫在与列维纳斯的对话《伦理与无限》的“前言”中不无夸张地把列维纳斯称为当代“最卓越的伦理哲学家”，甚至“当代思想中唯一的道德哲学家”。而伦理，在列维纳斯这里首先又是指自我与他人的根本关联。于是，自我与他人的这一根本伦理关联就构成了列维纳斯思考其他一切哲学问题的先行视野，当然也是其思考居所与居住的先行视野。由此，我们必须从这一视野出发，才能更深入地理解列维纳斯对居所与居住的思考以及这一思考为何会迥然不同于海德格尔的思考。所以，我们首先对自我与他人的这一伦理关联及其何以可能的前提做一先行勾勒。何为伦理？列维纳斯在《总体与无限》中写道：“对同一的质疑——它不可能在同一的自我主义的自发性中发生——由他者造成。我们把这种由他人的出场所造成的对我的自发性的质疑，称为伦理。他人的陌异性……恰恰作为一种对我的自发性的质疑、作为伦理而实现出来。形而上学、超越、同一对他者的欢迎、自我对他人的欢迎，作为他者对同一的质疑，就是说，作为……伦理而具体地产生了。”（《总体》，14—15）这段话集中体现了列维纳斯的伦理观。首先，伦理指的是自我与他人之间的某种关联，它既不是主体按照某种普遍、必然的道德法则行事，也不是主体按照某种功利主义原则行事，亦非主体某种内在德性的实现。其次，这一关联从他人的角度来说，是他人对我的自发性的质疑；从我的角度来说，则是我对他人的欢迎。最后，这一关联被列维纳斯刻画为一种卓越的超越，即自我向他人的超越，而这一超越，又被其称为形而上学。因此在列维纳斯这里，形而上学并不是一种知识，而恰恰是作为伦理关联具体地表现出来。他认为，这一伦理关联要先于存在论——即人对存在的理解——并构成后者的条件。这也是列维纳斯为何说伦理学才是第一哲学的原因。既然伦理是自我与他人的关联，那么自我与他人本身的可能性就构成了伦理的前提。在列维纳斯看来，他人对于自我来说是绝对的外在性。对于他人，我们无法予以对象化的理解和把握——被如此把握到的他人已经不再是在其绝对外在性、他异性中的他人，而只是相对他者。所以对于作为他人的他人，我们不能试图去说明他何以可能，只能在他于其面容中向我临显、向我发出呼吁、质疑或祈求之际，去回应、应承、欢迎，同时将其保持在绝对的外在性和他异性中。因此列维纳斯从现象学的严格性出发，只描述了我如何在与他人的面对面中经验到他人，而没有也不可能对他人本身如何构造或如何发生进行分析。在他看来，胡塞尔通过交互主体性现象学所达到的实质上也不是在其绝对外在性中的他人，而只是他我，即另一个主体。但对于自我就不同了。在作为现象学家的列维纳斯看来，自我如何生成，如何构建起来，是可以通过现象学进行合法地反思和描述的。然则自我究竟如何生成，如何建构？对于这一问题，列维纳斯从其第一本书《从存在到存在者》就开始予以现象学的探讨，这一探讨到《总体与无限》达到顶峰。限于篇幅，这里无法对其关于自我究竟如何生成的思想进行全面分析，只能就其与本文有关的环节——即居所与居住——展开讨论。在他看来，筑造居所、在居所中居住等家政性活动，正是人从存在中超拔出来从而形成自我内在性的关键环节。（二）居所：与自然实存的决裂和自我内在性的建立
自我如何生成？列维纳斯在其成熟时期的代表作《总体与无限》中对此进行了系统分析。首先，他认为，自我最初并不存在，它是通过享受才得以初步形成。何为享受？他认为，享受首先是生活或生命所固有的一种自身体验、自身享用的关系，在这个意义上它是“一种自身中的回撤，是一种内转”（《总体》，98）。在他看来，正是通过享受的这种“回撤”和“内转”，“自我才凝聚起来”（《总体》，126）。所以，我们不能事先设定一个自我，然后再来追问自我是否需要享受以及如何享受。不！列维纳斯认为，在“我”还没有产生的时候，生命或生活就已经在享受着自身和外在的元素了。所以他说：“实际上，自我并不是享受的承载者。在此，‘意向性的’结构是完全不同的。自我是感情的收缩本身，是一种螺旋的极，享受勾勒出这一螺旋的旋转与内转：曲线的焦点构成了曲线的部分。享受的进行，恰恰是作为‘旋转’，作为朝向自身的运动。”（《总体》，98）不是事先存在的“我”在享受，而是在享受中，在享受所固有的“反转”“内转”与“收缩”中，“我”才作为享受的“螺旋的极”和“曲线的焦点”产生出来。而自我的这一产生过程也正是自我从元素流中、从匿名普遍的“有”中分离出来、独立出来的过程：“个体化……或自身之独立，皆在享受的幸福中上演……享受是一个如此这般的存在者之产生本身：这个存在者开始出现（naît），它打破其种子般或子宫般实存的宁静的永恒，以便把自己封闭在一个人格之中。”（《总体》，129）所以，不是：我存在故我享受；而是：我享受故我存在。▲ 《总体与无限》书影然而问题是，通过享受形成的自我仍只是抽象的自我，这个“我”在享受着元素的同时也沉湎在元素中，因而也就受到元素的威胁，面临着重新消散于元素的危险。所以通过享受所形成“我”仍无法摆脱、出离神秘元素的统治与支配，无法从那作为匿名之有的无人称存在中拔根出来。然则，我究竟如何才能彻底出离于元素亦即那匿名的、无人称的存在呢？列维纳斯说，通过建立居所，通过在家中的居住：“家把自我主义、把分离产生于其中的那种原初的方式明确化了。”（《总体》，159）家或居所，为何能把自我主义、把我与存在的分离固定下来呢？因为，在列维纳斯看来，正是家或居所，通过其界限，在无边无际的元素和存在中建构起一个“治外法权”，把我从元素的包围中隔离出来，为我提供了“克服这种没有出口的内在性”的途径：“我总是内在于元素……唯有通过克服这种没有出口的内在性，才能战胜各种元素；而人对这种内在性的克服则是凭借那授予其以治外法权的住所而进行……居所、任何所有权的条件，使内在生活得以可能。如此，自我便是在家的。借由家，我们与作为距离和作为广延的空间的关系，就代替了单纯的‘沐浴在元素中’。”（《总体》，112—113）所以，通过居所，通过在居所中的居住，我们就不再直接“沐浴在元素”中，不再直接地、无所庇护地在元素中存在，不再凭借吾身直接栖居于天地之间，而是在天地之间、在元素之中开辟出一块独立领地，通过筑造居所建立起一个内在的空间。于是，我就是通过这个作为家或居所的内在空间而与元素、与世界发生关联，是通过家或居所的隔离与庇护而在元素中存在、在世界中存在。所以正如列维纳斯说：“家从大地、空气、阳光、森林、道路、海洋、河流的匿名状态中抽身而退。它有‘临街的房屋’，但也有其秘密。以居所为基础，分离的存在者与自然的实存决裂。”（《总体》，139）如“窗含西岭千秋雪，门泊东吴万里船”，正此谓也。由此，相对于无边无际、大化流行的元素，相对于普遍匿名的存在或有，家或居所就为我们提供了一种“治外法权”，凭借家所具有的这种“治外法权”，我就可以脱离存在之法则的统治，从元素之沐浴和包围中抽身而出：这是“存在全体中的一个事件——存在论秩序的一次美妙‘失灵’”（《总体》，132）。所以凭借家，我们就不再“处于与元素的植物般的交流中”，不再“扎根于土地”（《总体》，138—139）。总之，“家的原初功能并不在于用建筑的布局来为存在者定向，也不在于发现一块位置——而在于打破元素的充实，在于在元素中打开一个乌托邦，在此乌托邦中，‘自我’在栖居于家中的同时聚集起自身”（《总体》，139）。而且，家或居所还让我的“自身聚集、分离的工作”，亦即我的“自身同一化”，不再仅仅是“一种单调的重言式”（《总体》，8），也不是与世界他者的辩证统一，而是“把自己具体化为在居所中的实存、具体化为家政的实存。这是因为……它以经验的方式躲避到家中”（《总体》，136）。由此获得的自我的同一性就不再如同在享受中形成的自我同一性那样不稳定，随时会重新消散于元素之中，也不再是A=A的抽象同一性，而是获得其具体内容的同一性。为什么通过居家的实存而实现的自身同一化就可以带来具体的自我同一性？因为，居家的实存包含劳动、占有等家政性活动的环节，这些环节与享受不同：享受是直接沐浴在元素中，在这种直接的沐浴和享受中，“自我不接受任何东西”（《总体》，141），因此在享受中形成的自我是空洞的。反之，在居家的实存中，通过劳动与占有这些家政性活动，我就“从居所……出发，穿过空间……［对元素］进行原初把握，以便掌握和带走”；如此，“元素在家的四壁内固定下来，在占有中平息下来”，进而，元素“作为事物显现出来”（《总体》，140—141）。最终，事物成为我的“家具”或“动产”：“劳动无限期地掌控着或悬搁着元素之不确定的将来……［劳动］掌握事物……把存在作为家具（动产，meuble）、作为家中的可搬运之物来处理。”（《总体》，143）由此，我就不再是一个空洞的无产者，而是一个有家居、有动产的有产者，一个在这个意义上有具体内容的自我，一个在真正具体内在性中的自我。显然，列维纳斯对以居所为前提的居住、占有、劳动的理解，与海德格尔的理解截然相反：在海德格尔那里，无论是栖居，还是作为对自然的照料的劳动（比如耕作），首先都不是为了使人从自然、存在中脱离出来以便形成具体的内在性，而恰恰是为存在所要求并归属于存在，是存在借助人（此在）而进行的运作，是此在对天地神人四重整体的庇护。▲ Odysseus Return,Jan Styka,1901继续回到列维纳斯。自我的具体内在性是通过占有、劳动等家政性活动产生，而这些活动之所以可能，在他看来，又是以家或居所为可能性条件。所以他认为，家或居所乃是人类一切活动的条件与开端。在此意义上，本文认为家或居所实具有一种超越论的地位。
（三）居所的超越论地位
所谓居所的“超越论的地位”，不再是就居所与自我的关系而言，而是就居所与超越对象的关系而言，或更准确地说，是就居所在我与超越对象之关系中的作用而言。就此而言，家或居所的超越论地位就不在于它是一个可以把我装进去的容器，而在于它是一个“位置”，正是由此“位置”出发，我才可能与外在超越对象建立关系，进而把握外在对象、占有外在对象、加工外在对象。一言以蔽之，它是我进入与超越对象之关系的可能性条件与开端。列维纳斯如是写道：“‘家’并不是一个容器，而是一个位置：在这里我能够；在这里……我是自由的……只需做，以便掌握住一切事情、以便把握，就足够了……一切都是在这个位置中，最终，一切都是在我的支配之下，甚至遥远的星辰……一切皆在此，一切都属于我；一切都通过对位置的原初把握而被预先把握。”（《总体》，8—9）位置！同样是位置！我们立刻会想到海德格尔：他认为此在的筑造、栖居之所以能庇护天地神人四重整体，也正是通过设置位置。不过在他那里，此位置是归属于天地神人的：天有天的位置，地有地的位置，神有神的位置，人有人的位置。正是在这些位置中，天地神人相互到达，互相映射，从而构成存在的真理，因而这些位置最终属于存在本身。但在列维纳斯这里，此位置却是我借以与世界发生关联、借以进入世界、因此其自身并不属于世界的一个出发点，一个开端，因此是一个使超越得以可能的位置，在这个意义上是一个超越论的位置。所以在列维纳斯这里，“位置”就像是康德的先天直观形式和纯粹知性概念（范畴），又像是胡塞尔的超越论意识，它们不属于世界，但却使世界得以可能。是故列维纳斯可以作出断言：“任何对对象——即使它们是建筑对象——的考虑，都是从一个居所出发产生的。”就此而言，“居所并不处于客观世界之中，而是客观世界处于与我之居所的关联之中”（《总体》，135）。▲ Immanuel Kant (1724-1804)居所、居住的这种超越论地位，可以从下述几方面具体见之。首先，它是关于世界的表象和观念的可能性条件。在笛卡尔、康德、胡塞尔乃至海德格尔的超越论哲学传统中，禀有超越论地位并因此具有开端意义的都是广义的“主体”：要么是自我—我思，要么是时间化的此在及其存在。那么它们与被列维纳斯赋予开端地位的居所相比，又如何呢？列维纳斯对此说道：“那先天地构造其对象、甚至构造它处于其中的位置的观念论主体，严格说来，并不是先天地构造它们的，而恰恰是事后构造它们的，在它作为具体存在者已经居住在这个位置上之后构造的；这个位置溢出了知、思想与观念，主体是在事后想把这一……居住事件封闭在知、思想与观念中。”（《总体》，135）所以在列维纳斯看来，在居所中居住这一事件，要比对对象的表象、构造更为原初——任何对对象的表象、构造，都以主体与对象的“分离”、以我从元素那里的抽身而出为前提，因而已经证明着我与对象的分离（《总体》，135）。而我与对象的分离，又正是通过在居所中的居住才实现的：因为如前所说，正是通过在居所中的居住，通过家政化的实存，我才能自身聚集，才能具体地形成自身，形成那一无论是作为观念论主体还是作为此在的我。所以，即使表象事后被赋予优先性，即认识上的优先地位，并“吞没其条件”即“居所”，但表象作为“被制约者”，“只是事后、后天地吞没其条件”，因此，“观照世界的主体，以居所的发生为前提，以从元素那里……的回撤为前提，以在家的内部性中的自身聚集为前提”（《总体》，135）。在此意义上，列维纳斯对居所、居住的超越论之思，要比笛卡尔、康德、胡塞尔关于超越论主体的思考，乃至海德格尔的此在之思，都更为彻底：因为，居所、居住，构成了超越论主体和此在的可能性条件。其次，居所和居住的超越论地位还体现在它们构成了占有与劳动的可能性条件。前文讲到，通过享受形成的自我是空洞的、脆弱的，随时都有重新消散于元素之流的危险。而唯有通过占有与劳动，自我才能把元素固定下来，才能拥有具体的获得物，从而成为有具体内容的自我。但这一切无不要以居所或家为可能性条件。列维纳斯说：“整个劳动与占有的文明，是作为实现其分离的……存在者的具体化而浮现出来的。但是这种文明所参照的是意识的肉身化与居住——参照的是从家的内部性出发的实存，这种实存是最初的具体化。”（《总体》，135）“意识的肉身化与居住”就是家居，就是从家的内部性出发的家政性实存。占有与劳动作为这种家政性实存的主要方式必须从家出发、以居所为前提：“于是劳动……把事物从元素那里连根拔出……这一原初掌有，劳动的这种控制……如此这般的掌有、控制……以自我在其居所中的自身聚集为前提。”（《总体》，139）所以，“对于一个没有居所的存在者来说，劳动将是不可能的”（《总体》，142）。居所，家，构成了劳动的可能性条件与开端。居所不仅构成劳动的可能性条件和开端，也因此构成了占有的可能性条件和开端，因为占有正是通过劳动才得以可能：“从家出发的对事物的占有由劳动产生，这样一种占有有别于在享受中（发生）的与非我的直接关系。”（《总体》，141）最后，由于居所构成了劳动与占有的可能性条件与开端，因而，它也构成了世界的可能性条件与开端：“劳动，就把事物从元素那里连根拔出，并因此将揭示出世界。这一原初掌有……使事物产生，把自然转化为世界。”（《总体》，139）所以“世界”在列维纳斯看来并不是现成存在于那里，而是从自然诞生或由自然转化而来。在这一过程中劳动起到关键的作用：因为正是劳动使事物产生，使自然转化为世界。而劳动又是以居所为前提，所以最终，“世界的潜在诞生从居所开始发生”（《总体》，139）。由此出发，列维纳斯还对海德格尔的世界发生分析进行了讨论，认为这一分析由于没有认识到居所、居住的前提作用，因而远非原初和彻底：“那种把世界解释为事物由之出发呈现自身的视域、解释为用具、解释为操心其存在的实存的用品的学说，没有认识到这种由居所使之可能的在内在性边缘的定居。所有对于工具系统和用具系统的操作，所有劳动，都预设了一种对于事物的原初把握，预设了占有，围绕着内在性的家标志着这种占有的潜在诞生。”（《总体》，146）总之，在列维纳斯看来，是居所，那一使我从元素中、从存在中抽身而出的元位置，那一因而具有超越论地位的“家”，使世界得以可能。三、对海德格尔与列维纳斯居所、居住之思的一个引申讨论
现在让我们对海德格尔与列维纳斯的上述思考做一比较性的总结分析。我们首先看一下列维纳斯对海德格尔的批判，然后由此引出他们思想的根本不同，最后尝试提出在他们的框架之外思考居所与居住是否可能的问题。前文表明：海德格尔思考筑造与栖居的先行视野是人与存在的关联，因而，他首先是把筑造与栖居理解为人的一种基本存在方式。这种存在方式的基本性就在于：它是对天地神人四重整体的庇护。而天地神人四重整体的相互映射又正是存在的真理，所以在列维纳斯看来，海德格尔对筑造与栖居的理解仍体现了西方传统哲学的基本特征，即“对存在之真理的顺从”。列维纳斯指出，由于筑造者和耕作者的实存就是“对存在之真理的顺从”，因而在这种实存中统一起来的“大地上的在场与天空下的在场”以及“对众神的期待与必死者的陪伴”，最终仍只不过是存在真理的上演（《总体》，18）。所以在海德格尔的存在论中，列维纳斯看到的是“对匿名者（即存在——引者按）的服从”，它“不可避免地导致另外一种强力，导致帝国主义式的统治，导致专制”，即那种匿名的存在对人的专制（《总体》，18）。这是列维纳斯批判海德格尔的筑造、栖居之思的第一个要点。由此导致的后果——这也是列维纳斯对海德格尔的筑造、栖居之思乃至其整个存在论之批判的另一要点——就是对“与他人关系”的忽视或贬低：“如同整个西方历史一样，海德格尔把与他人的关系设想为是在大地的定居者——即占有者和筑造者——的命运中上演。”（《总体》，18）这意味着，与他人的关系从属于人在大地上的定居，因而从属于人与存在的关系。所以列维纳斯认为，虽然海德格尔揭露出了现代技术的那种“促逼”“集置”的暴力，并因此反对“那由于遗忘了存在者所遮蔽的存在而导致的技术的激情”，但他仍然“颂扬占有的前技术的权力”（《总体》，18），他的存在论最终仍是一种“权力哲学”，一种“并不质疑同一的第一哲学”，一种“非正义的哲学”：因为它“把与他人的关系从属于与存在一般的关系”（《总体》，18）。所以对于列维纳斯来说，海德格尔对于家的存在论式的探寻在伦理学上是成问题的，因为它遗忘了对陌生人的需要。所以决定性的是这样一个事实：海德格尔在人、存在与自由之间置入了一个不可还原的联结，而这个联结在列维纳斯看来就是总体化，它预设了同一的优先权：整个西方哲学都是以这种优先权为方向，并由其界定。至此我们可以更深刻地理解列维纳斯的居住与海德格尔的栖居的不同：在海德格尔那里，栖居是人在大地上的存在，这种存在一方面向下深深扎根于土地，另一方面向上抵达天空，同时期待诸神、护送终有一死者——如此，栖居乃是人为存在所居有，是人对存在指令的回应，最终是存在自身的运作，是存在通过人而展开的游戏；而在列维纳斯这里，居住恰恰是人从土地、元素与存在中的拔根，是人凭借居所的“治外法权”而出离大地，摆脱存在，并通过劳动与占有构成自我的具体的内在性。而之所以有这种区别，最终又在于海德格尔与列维纳斯对于哲学上的最在先者——那使其他一切得以可能的开端、本原或根据——有根本不同的理解：海德格尔认为，那最在先者或开端，乃是存在 ，所以在他那里，“存在先于存在者，存在论先于形而上学”，“自由……先于正义”，“同一内部的运动先于对他者的义务”（《总体》，18）；而在列维纳斯这里，那最在先者或开端，乃是自我与他人的关联：“如果存在论……是不可能的，这并不是因为对存在的任何定义已经预设了关于存在的知识……而是因为对存在一般的理解不能统治与他人的关系。后一种关系支配前一种关系。我无法摆脱与他人的社会关联，即使当我考虑其所是的存在者的存在时。存在理解已经被向这样一个存在者说出了：这个存在者在那个它于其中被提交出去的主题背后又重新浮现。这个‘向他人说’——这种与作为对话者的他人的关系……先行于任何存在论。它是存在中的最终的关系。”（《总体》，19—20）所以列维纳斯认为，居于开端地位的，不再是存在，也不再是人与存在的关系，而是我与他人的关系。列维纳斯正是从我与他人的关系出发理解居所与居住的，所以居所与居住在他这里就不仅不是人的基本存在方式，反而是人从存在中拔根出来、走向他人的方式。然而，我们该如何面对海德格尔与列维纳斯的这样一种根本的争执呢？我们该如何选择？是存在优先，还是人优先？首要的关系究竟是人与存在的关系，还是自我与他人的关系？抑或，我们是否必须要在海德格尔与列维纳斯之间做选择？有没有其他可能？在回答这一系列问题、尤其是首要的关系究竟是人与存在的关系还是自我与他人的关系这一问题之前，我们先考虑一下该问题的“问之何所以问”，也就是发问的真正意图之所在。无论是人与存在，还是自我与他人，抑或人与上帝，最终都是在刻画人与某个绝对超越者的关系，都是试图从这一关系出发理解人之为人。认识你自己——这是西方哲学从一开始就给自己规定的使命。人究竟是什么，或者我究竟是谁，一直是哲学的一个基本问题。但究竟该如何理解人或我自己？欲理解人或我自己，恰恰不能从人或我自己本身出发，否则只能得到人=人或我=我这样一个重言式。欲理解人之为人或我自己，必须将人或我自己置于与一个绝对超越者或绝对他者的关系之中，如此才能赢获一个由之出发去理解人或我自己的视野与根据。所以无论是海德格尔把人与存在的关系视为根本的关系，还是列维纳斯把自我与他人的关系视为根本的关系，最终都是试图为理解人或我自己寻找一个绝对的根据。这一绝对根据在海德格尔那里就是非人称的、无人格的存在；而在列维纳斯这里则是他人，最终是在他人身上临显的人格化的神，那真正的无限者和绝对者。所以，海德格尔与列维纳斯之争，归根到底是从非人格的绝对他者即存在出发理解人，还是从人格性的绝对他者（他人或上帝）出发理解人；是把人的本质置于与存在的关系中，还是置于与他人或上帝的关系中。如果回到本文主题，那么这一问题就是：我们对筑造、居所与居住的理解，究竟要从人与存在的关系出发，还是从人（自我）与他人或上帝的关系出发。海德格尔与列维纳斯的这一分歧或争论，对于他们身处其中的西方思想传统来说，既是自明的也是根本的：西方思想文化根本上就是从存在与神这两个原则出发并在它们的争执与合作中构成自身。但是当存在与神的这一争执或合作进入中文语境时，它们的争执或合作却既不是自明的，也不是根本的：在中华文化与中华文明传统中，我们据以出发理解人之为人的最终根据，既不是存在也不是神，而是天、道、性、命、阴、阳等——所有这些既不可以还原为存在，也不可以还原为神。它们自身就是开端、根据，就是构成性的终极视域。传统中国思想对筑造、居所与居住的理解，正是从天、道、性、命、阴、阳等这些终极根据或视域出发的。于是，对于我们这些在中华文化语境中的思者来说，前面提出的那些问题现在就变更为：那作为开端，从而充当我们据以理解人之为人的原则或根据者，究竟是存在、神，抑或天、道、性、命、阴、阳……而就本文的主题——筑造、居所与居住——来说，其所折射的究竟是人与存在的关系，还是人与上帝或他人的关系，抑或是人与天、道、性、命、阴、阳等的关系。然而这些问题，已远超本文的范围，我们在此只能满足于提出它们，对它们的展开与讨论则只能留待其他地方了。