《天地间集》：赵宋遗民的另一部“心史”
文/陈斐
中国艺术研究院《文艺研究》编辑部陈斐副研究员
摘 要：宋元鼎革之变激发出士人思想、情感的巨大能量，使其诗歌所蕴情感的强度和密度大增，进而凸显了诗为“心史”的性质。对此，时人亦有理论自觉。本文以谢翱编《天地间集》为中心，效仿陈寅恪“心史”研究理路，借鉴西方心态史、情感史的一些理念，从诗歌文本隐喻、象征等深层意义的发微出发，综合运用多学科视角或成果，从“悲痛与眷恋：连结的断裂与复原”“惊悸与诧异：战乱创伤与奴役怨懑”“闲适与郁怅：隐居的政治意涵”“空幻与落寞：儒家伦理纲常之外”“坚守与忧惧：与时间抗争”五个方面，对易代之际与遗民身份认同相关的心态做了立体、动态的透视。近代人文与社会科学中普遍出现了“人的消失”现象，激活中国古代文学史的“心史”意蕴，不失为既得预国际学术界之潮流又呼应国内学术界“三大体系”构建之吁求的有益尝试。关键词：宋朝；遗民；心态；心史；《天地间集》；人的消失引言：从“诗史”到“心史”
崇祯十一年（1638）十一月八日，苏州承天寺僧人疏浚寺中一口眢井时，发现一个铁函，破铁启之，“其内则函以锡，锡之内又封以蜡，始见纸本，书曰《心史》”。此书为宋遗民郑思肖德祐癸未（1283）封沉，在井底沉睡三百五十多年后始见天日。关于“心史”的命名缘由，作者郑思肖曾在该书《总后叙》中有所交代：“《咸淳集》一卷，《大义集》一卷，《中兴集》二卷，计诗二百五十首，杂文自两《盟檄》而下，凡四十篇，又前后自序五篇，总目之曰《心史》，毋乃僭乎！夫天下治，史在朝廷；天下乱，史寄匹夫。史也者，所以载治乱、辨得失、明正朔、定纲常也……史而匹夫，天下事大不幸矣。我罹大变，心疢骨寒，力未昭于事功，笔已断其忠逆。所谓诗，所谓文，实国事、世事、家事、身事、心事系焉。”又其《大义集·自序》曰：“德祐乙亥冬，有不可遏之兴，时辄作数语，以道胸中不平事……每一有作，倍怀哀痛，直若锋刃之加于心，苦语流出肺腑间。”《中兴集·自序》亦云：“夫诗也者，心之动也。其动维何？因所悦、所感、所忧、所苦触之尔……今八荒翻沸，山枯海竭，身于是时，能无动乎……夫非歌诗，无以雪其愤，所以皆厄挫悲恋之辞。”在郑思肖看来，家国事变引发了诗人心灵的悸动，触发悲、喜、忧、愤等种种思想情感，诗人由是而有了诗歌创作的冲动并结撰为作品。通过这些作品，可以考察家国事变和诗人的心灵悸动轨迹；同时，因为诗人以儒家“三纲五常”修身养心（《心史·自序》），自然亦会以其为标准感受、评判人事，诗歌也就具备了类似史著“《春秋》笔法”那样评断忠逆、维系纲常的褒贬功能。而从根本上说，不论是家国事变，还是“《春秋》笔法”，都经过了诗人心灵的折射，都要透过诗人心灵的悸动去审视。所以，郑思肖将自己鼎革之际“以道胸中”“不可遏之兴”的诗文集（主要是诗）命名为“心史”。就创作实际而言，《心史》亦集中表达了遗民郑思肖的“赵宋情结”，真实呈现了他二十多年来“经受的痛苦、激愤、哀愁、幽怨、期待、煎熬”，“是一部磅礴着浩然之气的心灵史”。对此，明人林古度颇为心会，他说郑思肖“愤宋亡国，恨己无名位，不能灭胡，每有忿懑辄见诸诗文。又以明哲保身，不敢轻露……年已垂老，虑身没而心不见知于后世，取其诗文，名曰《心史》……盖天地间万物可毁，惟有忠义之气托于文字亘古不化……先生之心精凝结，虽不函铁沉井，亦不能毁”（《心史序》）。在指出郑氏《心史》见其“忿懑”、托其“忠义”、“心精凝结”的心灵史意蕴的同时，也点明其具有“见知于后世”“亘古不化”的史著属性。
郑思肖对诗歌“心史”价值的发掘不是特例，实代表了宋元之际诗歌理论与创作中诗史关系的新变化。身历鼎革之变，出于自我昭证气节和身份、防止后人遗忘或被蒙元胜利者篡改等考虑，遗民的“存史”意识比较自觉。反映在诗学上，便是“诗史”批评话语和“以诗存史”创作观念的普遍流行。不过，学界对这两个方面的认知，主要集中在以诗笔叙写军国大事或者诗歌的叙事性上。比如，对南宋至元初“诗史”概念的内涵，有人认为包括“《春秋》笔法、《史记》笔法、知人论世、忠君和字字有出处”五个方面。具体到宋末，特别强调“宋末士人身处风雨飘摇、朝代更替的历史环境，他们关心的问题是诗歌是否能够记载和反映历史的重大变化……‘知人论世’说的流行，更可以看到他们希望通过个人的创作，来记录整个时代的大历史”。这个说法不能说不对，但忽视了宋元易代之际人们对诗歌“心史”价值的新认识。
▲郑思肖像
事实上，基于“俯仰慨今昔，此怀安可穷”的复杂而强烈的情感体验，宋遗民谈论“诗史”这个概念时，往往将《春秋》笔法、知人论世等内涵和“心史”内涵打并在一起。如李珏评汪元量之诗道：“纪其亡国之戚，去国之苦，艰（间）关愁叹之状，备见于诗，微而显，隐而彰，哀而不怨，唏嘘而悲，甚于痛哭，岂《泣血录》所可并也？唐之事纪于草堂，后人以‘诗史’目之，水云之诗，亦宋亡之诗史也，其诗亦鼓吹草堂者也。其愁思壹（抑）郁，不可复伸，则又有甚于草堂者也。”汪元量的诗纪事性比较强，对宋亡之际的重大事件多有反映，然李珏更为强调的是其记录了诗人“亡国之戚、去国之苦，间关愁叹之状”“哀而不怨，唏嘘而悲，甚于痛哭”“愁思抑郁，不可复伸”等种种心灵悸动情状及轨迹的“心史”价值。再就创作而言，宋元之际记载军国大事的诗作毕竟是少数，绝大多数诗人创作的主要动机是为了抒忧泄愤，所谓“怀昔悼今，其音哀以思、哀而伤，亦人情之所不能已也”。虽说“抒情”是中国诗歌源远流长的传统，但“国家不幸诗家幸”，对于深受理学“忠节”观念影响的宋代士人而言，易代之变无疑激发出他们思想、情感的巨大能量，使其诗歌所蕴情感的强度和密度大增，进而凸显诗为“心史”的性质。诗为“心史”说彰显了诗歌“善传心曲”的文体特征和诗人的主体性，在对“抒情”传统的强化中于诗史关系做出新的阐发，具有重大的诗学史意义。明清之际，吴伟业基于和宋元之际士人异代同悲的体验，提出诗“可以谓之史外传心之史矣”，进一步明确、完善了此说。宋元之际，人们对诗歌“心史”价值的发现，也体现在诗歌选本的编选中。现存的《月泉吟社》《谷音》《天地间集》等宋遗民编选的诗歌选本，“心史”特征皆比较明显。如张榘跋《谷音》云，是书“乃宋亡元初节士悲愤、幽人清咏之辞”，“题曰‘谷音’，若曰山谷之音，野史之类也”。而长期遭受忽视、从未有过一篇论文进行专题研究的《天地间集》，相对于其他选本或史传，尤其典型、全面、真切地呈现了易代之际宋遗民的心灵悸动情状及轨迹。首先，该集为著名遗民谢翱本着存人存史的目的而编。谢翱为遗民存史的意识十分自觉。他曾计划仿照司马迁《史记·秦楚之际月表》，为季宋忠义之士立传，成《独行传》一书，并集合交游的遗民同志名氏编为《许剑录》，虽皆未就，但其现存诗文中有不少涉及季宋遗民和忠烈之士的作品，所著《睦州山水人物古迹纪》《浦阳先民传》，应该也收有这些人的事迹。谢翱所选是集更是专收赵宋遗民诗作，入选诗人生平可考者皆未仕元。书名题为“天地间”，源于杜甫《送孔巢父谢病归游江东兼呈李白》“诗卷长留天地间”之句，寓诗卷、浩气、英名等“长留”之意，存人存史的目的非常明显。其次，该集所选诗人颇具代表性。既有文天祥、谢枋得、家铉翁、文及翁等著名遗民，也有王仲素、王曼之、范协、吴子文等生平事迹不详的普通遗民。之所以将后者也认定为遗民，是因为所选之诗皆流露了遗民情怀。最后，该集所选诗歌抒情性十分浓郁，且包蕴情感比较多元，几乎囊括了遗民在易代之际与其遗民身份有关的主要情感。结合以上三点来看，《天地间集》实为郑思肖《心史》之外赵宋遗民的另一部“心史”。也许是因为它篇幅过于短小——仅选17人的20首诗，故长期以来被人视而不见，像《心史》一样沉睡在浩瀚的文献之井中。
有鉴于此，本文拟以《天地间集》为中心，结合其他具有典型性的诗歌作品，对赵宋遗民心态展开比较全面、深入的分析。在方法上，拟效仿陈寅恪的“心史”研究理路，借鉴西方心态史、情感史的一些理念，从诗歌文本隐喻、象征等深层意义的发微出发，以心态为聚焦点，综合运用政治、伦理、心理、历史、哲学、社会学等学科的视角或成果，进行立体、动态的透视，既分析心态生成的历史、社会、制度等方面的根源，也阐发心态的意蕴、在诗歌书写上的表现以及对诗人行为、出处等方面的影响。至于“心态”的界定，目前国内大部分相关研究存在过于庞杂、汗漫无归的缺陷。比如，一篇为心态史与中国近代社会研究做综述的文章即将心态界定为：“浸透于民族群体中的思想、感情、价值观、行为方式与规范的总和。”这个定义可以说概括了很多研究者对心态的理解。笔者以为，思想、价值观、行为方式与规范等是影响心态的因素，心态也会对其发生一定的反作用，但不宜看作心态的组成部分。缘此，笔者将“遗民心态”界定为易代之际主要由遗民群体普遍持有的与遗民身份认同相关的比较持久、稳定的心理状态，特别是情感状态。它可能是自觉的，也可能是无意识层面的；它在遗民群体表现得比较突出，但有些贰臣有时也会持有；它是个体的，也是群体的，或者说，是由个体展现出来的群体共性。另外，它的主体是精英士大夫，与西方心态史、情感史主要关注的普通民众的“集体无意识”有所不同。一、悲痛与眷恋：连结的断裂与复原
对于深受儒家思想特别是理学浸染的宋遗民而言，蒙元灭宋，失去的不仅是赵宋之王室朝代，更是华夏之民族国家，乃至颠覆了政治、经济、社会、伦理、文化、生活、心灵等一切秩序：“天纲绝，地轴折，人理灭。”三宫北上、崖山败亡、帝陵被挖、文天祥被杀、谢枋得绝食等事件频繁而深刻地刺激着他们，使其内心充满了极度的震愕和悲痛，正如谢枋得所云：“嗟乎！夷而灭五帝三王自立之中国，有天地以来无此变也。”即使是在蒙元混一已成定局的情况下，遗民的心绪依然不能平静，他们“彷徨徙倚于残山剩水间，孤愤激烈，悲鸣长号”，用诗笔宣泄郁盘于胸的黍离之悲与故国之思，情感之浓郁、旋律之激荡，令人无比动容！
▲程敏政编《宋遗民录》书影
《天地间集》的编者谢翱更是遗民中性情颇为丰富、肫挚者，鼎革之后，他始终不变冠服，终身不用元朝年号，“过谈胜国事，辄悲鸣烦促，涕泗潸然下”。浪迹闽、浙期间，他多次在夫差台、禹穴、侯涛山等名胜恸哭，哀大道之不行，痛宗社之倾覆。其中最著名的一次，是在至元二十八年（1291）十二月初九，即文天祥就义九周年忌日，他“登子陵西台，以竹如意击石，歌《招魂》之词……歌阕，竹石俱碎，失声哭”。对于谢氏这种惊天地、泣鬼神的壮举，杨维桢曾感慨地评价道：“嗟乎！翱以至诚恻怛之心，发慷慨悲歌之气，世知其为庐陵王恸也，吾以翱恸夫十七庙之世主不食、三百年之正统斯坠也。盖是恸，即箕子过故国之悲，鲁连蹈东海之愤，留侯报韩、靖节存晋之心也。天经地义，于是乎在……嗟乎！自箕鲁而下，旷千载有国士风者，非翱而谁？”谢翱曾在文天祥手下任职，同抱复国之志。他对文氏的哭祭，寄托了其对宋朝乃至整个国家、民族的情感，也是在宣泄邦国沦亡带给心灵的深创剧痛。正是因为感同身受，谢翱在《天地间集》的编选中也凸显了黍离之悲与故国之思。先看谢翱所选其父谢钥的《玩月有感》：“入夜茶瓯苦上眉，眼花推落石床棋。举头却恨天边月，颠倒山河作树枝。”按：钥著有《春秋衍义》十卷、《左氏辨证》六卷。众所周知，“尊王攘夷”、严“夷夏之辨”是《春秋》一书的要旨。此诗先写诗人欲以茶、棋消遣，却发现难得其乐。这就从侧面烘托出他心事之重。而后通过无意间举头望月这一动作，将潜意识中念念不忘的心事款款点出，语极淡而情极痛。段成式《酉阳杂俎》前集卷1《天咫》：“释氏书言，须弥山南，有阎扶树，月过，树影入月中。或言月中蟾、桂，地影也；空处，水影也。此语差近。”“举头却恨天边月，颠倒山河作树枝”一联，抒写的正是天翻地覆、故国沦亡、秩序颠倒的憾恨与悲痛。再看《天地间集》所选何天定的《散策》：“孤坐忽不乐，出门聊散行。溪喧乱人语，树偃碍农耕。雨径莓苔积，阳坡草木明。道逢九十老，相对话承平。”诗人心中郁闷，故出门散心，然而，他看到的却是战乱后的一片残败、荒芜景象：溪水流动的声音比人的说话声更响亮，树木横七竖八地倒在田地里，妨碍了农耕，路上莓苔堆积，坡上草木疯长。这些景象都在说明、反衬村庄里的幸存者之少。“阳坡草木明”一句，化自杜甫《春望》“国破山河在，城春草木深”。尾联呼应开头，从反面点明令诗人平居不乐的原因——鼎革之变。正是因为不愿面对和接受这个现实，诗人路上遇到一位耄耋之年的老翁，大有空谷足音之感，两人不由自主地聊起曾经在大宋度过的承平岁月。心理学研究者认为，悲伤是“遭遇失落或失去对自己有意义的人或事物”后，“个体的伤痛体验和自我复原历程”。弗洛伊德通过对丧亲者的研究指出：“悲伤是个体对失落的正常反应。当所爱的对象逝去时，曾经投注在逝者身上的心理能量被迫从旧有的联结关系中被抽离出来，在此过程中，丧亲者被迫面临切断与逝者的连结，并抽离已投入在逝者身上的情感能量，就会经历悲伤。悲伤的心理功能是通过回忆过去与逝者相处的生活点滴，逐渐从与逝者的关系中分离出来，当生者不再将希望与精力依附在逝者身上，重新将能量投入新的对象身上，即完成了‘悲伤功课’（grief work）。他还推测，如果这一过程受到干扰，丧亲者无法修通‘悲伤功课’，则易形成病理性的悲伤。”这个理论对于我们认识遗民的亡国之痛与故国之思，颇有启发。因为受“不事二主”“夷夏之辨”观念影响，遗民要为故国旧朝抗节守义，所以他们无法将对家国天下的情感及能量转移、投注到灭己宗国的蒙元异族政权上。这一方面使他们的亡国之悲往往演变为强度激烈、持续时间漫长的“病理性悲伤”，另一方面也使他们的“连结”修复只能在与故国旧朝之间进行，“从旧有实体的连结方式转化成新型象征性的连结”，而不是另觅对象，这应该是遗民的故国之思特别浓烈的原因吧。
赵园曾精辟地指出，遗民是一种“情感状态，甚至是时空知觉”。这个洞见若联系遗民的故国之思，从他们在与故国旧朝的“实体性连结”断裂后，欲修复成“象征性连结”以获补偿的视角，可以得到更好的透视。亡国后，遗民一般选择在蒙元统治影响薄弱的乡野山村隐居，有人（如赵必）更是“足迹不入城郭”——拒绝目睹新朝景象，以免触发亡国之痛。他们将乡野山村看作故国旧朝遗留下来的“残山剩水”，美化为可供“逃秦”的桃花源，觉得在其间生活，既悲凉又心安。因为大好山河已被人掠夺而去，仅剩此荒村僻壤仿佛还遗留着故国的气息。《天地间集》所选范协《年年》曰：“年年如燕一还家，又访幽居过水涯。风雨满城春欲暮，山中犹有碧桃花。”后两句表面是写城里、山中气候的垂直落差，化自白居易《游大林寺序》：“人间四月芳菲尽，山寺桃花始盛开。长恨春归无觅处，不知转入此中来。”深层细究，诗词中常用春去隐喻亡国，李煜《浪淘沙令》即云：“流水落花春去也，天上人间。”“风雨满城春欲暮，山中犹有碧桃花”，乃借城里春天仿佛转到了山中的节候现象，抒写鼎革后赵宋王朝依然在山中残存的时空幻觉，意蕴略同于遗民常说的“残山剩水”。诗人山中的家，也是其心目中故国旧朝的象征，尽管他常年在外奔波，每年都要像燕子那样带有仪式感地准时探望一次，以获得精神慰藉。▲赵园《明清之际士大夫研究》书影
从时间维度审视，遗民眷恋故国旧朝，复原与其“象征性连结”关系的方式，除上文分析的对现实的幻觉外，更多的是追忆往昔繁华和希冀未来光复。对故国旧朝往日承平、繁华的回忆与书写，在遗民诗文中非常普遍。他们难以接受“朝为绮罗丛，暮作瓦砾场”的家国巨变，不想面对随之而来的自身境遇与社会地位的巨大跌落，于是将心灵退缩到对自己耳闻目睹、身所亲历的故国昔年繁华的追忆、美化中，以此寻求精神上的抚慰和栖泊，正如郑思肖《过徐子方书塾》所云：“不知今日月，但梦宋山川。”在这个过程中，他们的思绪又不时闪回到现在，眼下的凄凉与落魄使他们生发出繁华如梦、一去不返的空幻感和悲痛感。张炎系循王张浚六世孙，世家贵公子，亡国前，他“鼓吹春声于繁华世界。飘飘征情，节节弄拍。嘲明月以谑乐，卖落花而陪笑”（郑思肖《张玉田白云词叙》）。亡国后，他浪迹江湖，甚至沦落到以卖卜为生的地步。抚今思昔，怀念往日“舞扇招香，歌桡唤玉”的欢游“疑梦”，慨叹“奈今宵、别是光阴”的现实难堪，是他国变后词作的主旋律。惟其心有戚戚，故张炎能敏锐地指出，周密记《武林旧事》，不过是“梦里瞢腾说梦华”。吴自牧《梦粱录序》亦云：“时异事殊，城池苑囿之富，风俗人物之盛，焉保其常如畴昔哉！缅怀往事，殆犹梦也，名曰《梦粱录》云。”既知如梦，还要不停地追忆、诉说，这种看似悖谬的行为体现出来的不正是遗民深沉的亡国之痛和故国之思？
希冀未来光复，既是遗民复原与故国旧朝“象征性连结”的重要方式，也是他们活着的重要支撑。郑思肖《南风堂记》自谓“养其未死之身，必一见中兴盛事”。谢枋得兵败后变换姓名，流落江湖十年，目的是联络义士，以图光复，其《元旦阻雨二首》之一曰：“安得明年此时节，江东重睹旧衣冠。”还有些遗民，将兴复之望寄托在子孙身上。萧立之《寄曾牧庵》即云：“丘壑风流须我辈，弓刀事业付儿曹。神灵助晋天机转，姙姒兴周庙算高。”更有遗民通过著述讲学赓续文脉，期待未来圣贤复兴文治。如金履祥宋亡后隐居金华山中，著《通鉴前编》十八卷，自序阐述撰述缘起道：“幸而天运循环，无往不复。圣贤有作，必有复兴三代唐虞之治于千载之下者。区区此编之所望也。”将对一姓王朝光复的期望，转化为对“复兴三代唐虞之治”的期待，这既是遗民在蒙元统治渐趋巩固情势下的无奈选择，也是其心胸廓大、境界提升的鲜明表现。可以说，这些遗民在对更大历史时空的拥抱中超越了有特定效忠对象、表现为有限时空知觉的遗民意识。除时空维度审视得出的以上三种方式外，遗民眷恋故国旧朝，复原与其“象征性连结”关系的方式，还有保持旧时衣冠、礼俗、功名，为故国服丧，祭拜旧主、忠烈，改名明志，等等。舒岳祥《解梅嘲》自谓“我是先朝前进士，贱无职守不得死。难学夷齐饿首阳，聊效陶潜书甲子。星回世换市朝新，头白空山与鬼邻”。牟及“宋社既屋，屏迹山林。服衰麻终身，每赋诗以见志”。方凤、谢翱、吴思齐亡国后偕隐浦阳仙华山，“每扶携望天末恸哭至失声，而后返”。陈则翁“因崖山之变，弃官归里……奉宋主龙牌，朝夕哭奠。日与林德阳（旸）、裴季昌、林旻渊、曹许山辈，以诗文往来，私相痛悼，作为诗歌，离黍之悲，溢于言表”。郑思肖宋亡后改名思肖，字忆翁，号所南，又号一是居士，将居室命名为“本穴世界”，画兰不画土，皆寓不忘故国之意。平居坐卧不向北，岁时伏腊，辄野哭南向拜。凡此种种，都可视为遗民复原与故国旧朝“象征性连结”的表现。
▲郑思肖《墨兰图》
用诗笔抒写亡国之痛与故国之思，亦可看作遗民复原“象征性连结”的一种特殊而重要的方式。他们惯用流水、落花、暮春、登楼、斜阳、铜驼、黍离、麦秀等意象或典故，其中使用最频繁、包蕴情感最浓郁的当数“啼鹃”。据《禽经·杜鹃》《华阳国志·蜀志》等书记载，相传战国末年杜宇在蜀称帝，号望帝，为蜀除水患有功。后年老禅位于相鳖灵，退隐西山，修道而化为杜鹃（子规），春至则悲鸣不已，声若“不如归去”，直啼至满口流血，那漫山的杜鹃花也因之染成了红色。后人常用此意象形容思念之苦或悲怨之深，特别是遗民，常用以抒写家国之恨、之恋。如《天地间集》所选家铉翁的《寄江南故人》：“曾向钱塘住，闻鹃忆蜀乡。不知今夕梦，到蜀到钱塘。”按：家铉翁，眉山（今属四川）人，以荫补官，德祐二年赐进士出身，拜端明殿学士、签书枢密院事。元兵围临安，丞相吴坚、贾馀庆檄告天下守令以城降，铉翁独不署。旋充祈请使赴元，被留，授以高官，坚辞不受。乃贬河间，以《春秋》教授弟子，每与诸生论宋室兴亡，辄唏嘘流泪。元成宗即位，赐号“处士”放还，遗民故老赞其“名节千年日月悬”，往往徒步往见之。此诗为其羁留北方期间所作。诗人因闻杜鹃啼叫，逗起了对曾经为官的南宋京师杭州和家乡蜀地的思念，日有不足，继之以梦，悲、恋并作，绵绵无尽。再如该集所选郑协《溪桥晚兴》：“寂寞亭基野渡边，春流平岸草芊芊。一川晚照人闲立，满袖杨花听杜鹃。”“晚照”与“杜鹃”呼应，隐指亡国。“寂寞”“闲立”，明写诗人之索寞。“满袖杨花”，暗点其伫立之久、凝神之专，悲、思之浓郁不言而喻矣。综上，鼎革之变使遗民与赵宋王朝的“实体性”连结戛然断裂，这给其内心带来深创剧痛。他们眷恋不已，通过诸般“象征性”方式，复原了与故国旧朝的连结。这种连结超越了时空限制，是任何力量都无法阻隔的。二、惊悸与诧异：战乱创伤与奴役怨懑
蒙元为灭宋而发动的战争，带有极大的残暴性和掠夺性。对于那些奋起抵抗的城池，元军攻破后依例屠城。《元史·耶律楚材传》：“旧制，凡攻城邑，敌以矢石相加者，即为拒命，既克，必杀之。”四川大部、独县、沙洋、常州、静江路等地迭遭此难。四川号“天府之国”，遭蒙古铁骑蹂躏后，“昔之通都大邑，今为瓦砾之场，昔之沃壤奥区，今为膏血之野，青烟弥路，白骨成丘，哀恫贯心，疮痏满目”。至元十二年十一月，伯颜率兵攻打常州，知州姚訔等率军民固守。伯颜怒，“命降人王良臣役城外居民，运土为垒，土至，并人以筑之，且杀民煎膏取油以作炮，焚其牌杈，日夜攻不息”。城破后，“伯颜命尽屠其民”。真是惨绝人寰！对于其他大多数降附的城池，元军占领后仍然烧杀掳掠不已，这给社会造成严重破坏。温州遗民林景熙《粦说》曾云，“柔兆困敦之岁（1276），朔骑压境，所过杀掠，数十里无人烟”。
▲戴表元墓
广大士人罹此浩劫，狼狈奔窜于山巅水涯间，破家殒命者比比皆是，正如舒岳祥《停云诗序》所说：“四海衣冠，遭时艰虞，至于暴骨原草者，多矣。”戴表元《王丞公避地编序》也详细记述了其逃亡情形：“越明年，兵声撼海上。村郊之民往往持槖束缊而立，伺尘起即遁。余与公势不得止，仓皇弃其故业，指（诣）山中可舍者为之归，盖其事不能相谋。而流离转徙，困顿百折，不自意复相出于天台、南峡之麓。自是而行同途，止同旅，交同友，客同门。急则传声疾呼，老稚携挈以遁须臾之命；缓则握手劳苦，流涕譬释，以宽离乡弃土之戚。”传声疾呼、老稚携挈的遁命经历甚是惊险，离乡弃土、困顿百折的逃亡生活不堪回首，最后能活下来，实在是侥幸。遗民不管是否曾进行过抵抗，作为罹遭兵祸的幸存者，其九死一生、刀尖捡命的经历，无疑给他们的心灵带来莫大震悸，这在其当时纪行或事后思痛的诗文中多有体现。丙子（1276）国变，刘诜九岁，随家人避兵逃窜于深山岩石间，忽然“道逢哨骑落髇箭”，情急之下，“仓皇奔匿道旁家”，偷眼望去，“弓槊穰穰短墙见”。也许是因为没有发现他们，这队大兵又到他处打劫去了，他们因此得以幸免：“当时脱命五步间，店叟焚香身手颤。”死神擦肩而过后，店主焚香感谢上苍保命之恩，身、手还在不停地颤抖。夜晚，诗人全家投宿亲戚家，“又闻士兵在岭外，肝脑满地红模糊”。这样兵间偷生的日子竟然持续了四五载。六十多年后，刘诜作《感旧行》回忆起来，仍然心有余悸。《天地间集》所选王曼之的短诗《西窗》，则用比兴手法借猿抒臆：“西窗枕寒池，池边老松树。渴猿下偷泉，见影忽惊去。”猿猴渴极，从松树上吊到寒泉里取饮，未料被水中自己的倒影吓得惊慌失措，赶紧转身逃命。这不正是遗民逃命于兵间，草木皆兵心态的真实写照？在蒙元暴力统治下，此等心灵创伤终身难愈。王沂孙作于晚年的《齐天乐·蝉》仍在抒写那种风声鹤唳、忍气吞声的惊悸：“一襟余恨宫魂断，年年翠阴庭树。乍咽凉柯，还移暗叶，重把离愁深诉。”
▲王沂孙《花外集》书影
对于由宋入元的南人而言，兵祸尚是暂时的灾难，蒙元统治渐趋稳固后的生活更是漫漫长夜。元初政治腐败，“科目又废，所除官多贪污杂进之流”。他们以贿赂得官，急于求偿，将江南视为财源，“寒就江南暖，饥就江南饱”，“擅科横敛，无所不至”。于石《邻叟言》“悍吏猛索租，椎剥及鸡狗”，是当时苛捐杂役重压下民不聊生的形象写照。士人之家也难幸免，反倒成为被盘剥、奴役的主要对象。宋代以文治世，士人可以通过科举成为官员，享有崇高的社会地位，徭役和丁税也由国家豁免。入元之后，科举停废，士人不仅断了原先的荣华显达之路，甚至连保持自身独特身份的“儒户”户籍也难落实。史载，江南士人的“儒户”户籍在至元二十七年左右才基本确定下来，此前，儒士“混同编氓”，需要承担差发及徭役，即使儒籍确立后，“有司奉行不至，儒者杂于编户”，“武夫豪卒，诋诃于其前；庸胥俗吏，姗侮于其后”，受到非礼、科役烦扰的情况非常普遍，很多士族因此破产。黄节山自述：“吾世业儒，宋乾道中，曾大父魁天下……不幸陵谷迁夷，世禄之胄降为编户。官吏特不喜儒，差徭必首及之，以故吾家无中人百金之产，而里中之役一二岁必间及焉。曩者，吾父因役毁家，吾幼而早有事焉，长而又有事焉，筋力疲于将迎，精神弊于期会。泰山之虎，搏噬不尽则不止，吾不获已，弃家北出。”不少士人跌到社会底层，当时流行的“九儒十丐”之说，虽非真实推行的制度，但于此也可略窥士人的社会地位之低及其遭受的歧视，他们甚至发出了“奈此乾坤无路何”的哀嚎。
而且，蒙元实行民族压迫、歧视政策，将全国人民根据种族和归附先后分为蒙古、色目、汉人、南人四等，南人地位最低，饱受歧视。朝廷中书省、枢密院和御史台等中枢部门，“其长则蒙古人为之，而汉人、南人贰焉”，甚至存在“省台之职，南人斥不用”的现象。元初江南命官，也以蒙古、色目和部分汉人为主，不信任南人。元朝法律还规定，“蒙古、色目殴汉人、南人者不得复”，“诸蒙古人因争及乘醉殴死汉人者”，也只是“断罚出征，并全征烧埋银”。蒙古、色目寓户恃此为暴，“自以为右族身贵，视南方如奴隶”，“所过掠财畜，辱妇女，民束手不敢拒”。受“君臣大义”“夷夏之辨”观念影响，遗民本来就不认同蒙元统治，对于那些“虎视南人如草芥”的北方官吏和大兵，更是心存敌意与厌恶，视为“非我同类”的“异己”。他们悲叹美丽、富饶的家园被北人摧毁、霸占，慨叹悠久、深厚的华夏礼乐文教传统为北人破坏，痛恨北人的奴役、压榨却又无可奈何。林景熙《西湖》：“风物矉西子，笙歌醉北人。”丘葵《七歌效杜陵体》之一：“景炎元年北人至，撒花初令豪家备。谁梯祸乱敷我民，敲朴日烦无处避。”他们保持着赵宋的衣冠和礼度，觉得北人的语言、行为、服饰、音乐、饮食等都是那么怪异，看不顺，听不惯，欣赏、接受不了。刘辰翁《柳梢青·春感》：“铁马蒙毡，银花洒泪，春入愁城。笛里番腔，街头戏鼓，不是歌声。”宋无《金陵怀古》云：“玉树后庭花不见，北人租地种茴香。”北人将番鼓、茴香等家乡风物也带到了江南占领区，饱受国亡族辱之苦的诗人觉得非常刺耳、刺目。北人将高雅的梅花误认为俗艳的杏花，这一错误被遗民传为段子，当作“今典”在诗文中频繁使用。如金钥《红梅》：“北人惯在江南住，犹说前村有杏花。”然而，令遗民无奈的是，随着日渐月渍，加上蒙元统治者实行“既吸收汉法又坚持扩散蒙古本位文化的复合政策”、老百姓讨好统治者等多种原因，北人的语言、服饰、风俗等慢慢在江南汉人中流传开来。王祎《时斋先生俞公墓表》亦云：“元既有江南，以豪侈粗戾变礼文之俗，未数十年，薰渍狃狎，胥化成风，而宋之遗俗销灭尽矣。为士者辫发短衣，效其语言容饰，以自附于上，冀速获仕进，否则讪笑以为鄙怯，非确然自信者，鲜不为之变。”二人所言虽不无夸张，但皆指出了南方汉文化受北方少数民族文化“涵化”的大势。在北人统治下，“确然”不移者，不过是极少数不为利诱的遗民罢了，绝大多数老百姓为了生活往往会顺时随俗，正如郑思肖《四砺二首（十月）》之二所云：“说杀说不醒，世人良可叹。欣欣从北俗，往往弃南冠。”对此，遗民感慨不已，却又徒唤奈何。他们对语言迁变的反应最为敏感、强烈。王镃《春雨感怀》：“世变汉人能北语，乱兴晋室有童谣。”元末福建一带书坊刻印的蒙古语、汉语对译小册子《至元译语》（又名《蒙古译语》）序言云：“至元译语，犹江南事物绮谈也。当今所尚，莫贵乎此。分门析类，附于绮谈之后，以助时语云。”蒙古语竟然成为江南汉人追捧的时髦，此风当由元初“南人学北音”发展而来。《天地间集》所选郑协《钱塘晚望》云：“钱塘江上夜潮过，秋静寒烟白露多。吴越青山明月里，舟人齐唱异乡歌。”吴越风景不殊于往时，但现在船夫为了讨好北人游客或赶时髦，竟然齐声高唱起了异乡（北方）的歌谣。此情此景，让遗民情何以堪！每个民族的文化都有其不可替代的价值，不同民族文化的交融是历史发展的必然趋势。不过，宋遗民对北人统治者及其文化的“诧异”感背后，蕴蓄的是正义、深沉的民族反抗情绪与故国之思，故也值得同情、理解。三、闲适与郁怅：隐居的政治意涵
当蒙元统治慢慢巩固下来后，“出还是处”便成为摆在由宋入元的士人面前的重要问题。正如梁栋《送李北山归建康》所云：“四方已一气，我今将安归。”大多数遗民选择了在山林、田园中隐居。然而，遗民之隐居，与长沮、桀溺、接舆等古之逸民不同。逸民之隐居，是在寻求不同于“仕”的另外一种圆满、自足的人生价值，是非政治性或者说超越政治的。如《击壤歌》即云：“日出而作，日入而息。凿井而饮，耕田而食。帝何力于我哉！”而深受儒家“内圣外王”之道影响的遗民，因为有着自觉的遗民意识，故其隐居行为与政治存在欲断难离、既恋又痛的纠葛：一方面，他们即使在隐居时，也不愿或难以忘怀“赵宋的政治”——亡国之痛、故国之思、旧君之恋以及与之同体的治平之梦；另一方面，他们期望通过隐居脱离、实际上却又无法逃避“蒙元的政治”——征召的利诱威逼、役税的压榨椎剥、官吏的诋诃姗侮等。换句话说，隐居是遗民积极地保持对赵宋的政治操守并消极地否定蒙元政治的一种方式。梁栋《野水孤舟》云：“前村雨过溪流乱，行路迷漫都间断。孤洲尽日少人来，小舟系在垂杨岸。主人空有济川心，坐见门前水日深。袖手归来茅屋下，任他鸥鸟自浮沉。”“济川心”暗指经世济民、复国报主之理想，“水日深”隐喻沧海横流、蒙元入主之现实。理想已然破灭，索性隐居茅屋，袖手旁观新进之表演。诗人的政治关怀于此展露无余，虽然是比较隐晦的。
《天地间集》所选王仲素《归去词》更可看作遗民选择隐居时的宣誓书：“种松雨濯发，折笋春堕指。长啸归去来，沧江一天水。”诗人先摄取隐居生活中的两个“小惬意”，为下文蓄势。接着通过一声“归去来”的决绝之啸，发出了“沧江一天水”的领悟、自矜与超脱。既然不认同蒙元统治却又无可奈何，那就去隐居吧：大自然中风雨可以濯发、春笋可以当餐，一点儿也不逊于“肉食者”的钟鸣鼎食、裘马轻肥；沧江里水阔天空、鱼跃鸥翔，足以游心恣欲、纵目骋怀，还不快“长啸归去来”呵！诗人的言辞是何等决绝！然而，这只是此诗的表面意蕴。如果我们联系中国诗学的比兴、象征、双关等传统，便会发现，这份决绝、自矜与超脱背后，涌动的是深沉的悲痛、眷恋和坚持。“天水”为赵氏郡望，且崖山兵败后，陆秀夫抱幼主投海自尽，宋朝从此彻底覆亡，故遗民常望“崖山”“天末”或“东向而哭”哀悼。他们在诗中也用“天水”双关赵宋王朝，表达眷恋之情。如文天祥《集杜诗·陆枢密秀夫第五十二》：“炯炯一心在，天水相与永。”李思衍《汴京怀古》：“土暗尘昏天水碧，风轻雨过女真黄。无人可语宣和事，九些陈留酹一觞。”“天水”与“女真”相对，正是双关宋、金。“长啸归去来，沧江一天水”，也是诗人欲以隐居保持对大宋政治操守之宣誓，首联正与此呼应：松岁寒不凋、竹宁折不屈，诗人欲“种松”餐笋，则其人格自不待言；“濯发”除了用来抒发隐士超尘脱俗的高尚情操外（《孟子·离娄上》），还兼用屈原在家国危亡之际，宁自沉亦不愿与世推移典（《楚辞·渔父》）。眷怀君国之情，令人动容！又诗词中常用春去喻指亡国。诗人去采笋，在嫩笋折断的瞬间，感觉整个春天都“堕”下来了，这种天崩地解、极富“现代性”的体验与表达，折射的不正是遗民潜意识中镂心刻骨的亡国之痛？正是基于这种异代同悲的体验，归隐遗民对陶渊明充满了景仰之情。谢翱《九日》云：“眼明对南山，尚想陶彭泽……华轩又何羡，自载返蓬荜。终身书甲子，往往义形色……我方持空觞，千载高风激。”晋宋易代之后，陶渊明不为利诱、不为势屈，毅然归隐，且此后所著文章唯书甲子，以保持眷念旧主、不仕二姓的政治操守。谢翱对此万分钦慕，将渊明引为同调以坚己志，宋亡后亦只书甲子不书年号。这种惺惺相惜之感在遗民中甚为普遍。何梦桂《题骆菊岩诗稿》：“寒英摇落渊明老，尚见遗编说义熙。”他们还从陶诗中读出了深沉的亡国之悲与故国之思，为之唏嘘不已！王应麟《困学纪闻》：“陶靖节之读《山海经》，犹屈子之赋《远游》也。‘精卫衔微木，将以填沧海。刑天舞干戚，猛志固常在’，悲痛之深，可为流涕！”郑思肖《题陶渊明集后》：“拂袖归来未是迟，传家何用五男儿？不堪生在义熙后，眼见朝廷被篡时。”
除气节与人格的渴慕外，选择隐居的宋遗民还以“古今隐逸诗人之宗”的陶渊明为师，用诗笔描摹山水、田园之美，将其美化为桃花源般的世外净土，抒发在其间隐居的闲适与自在。陈深《题郑柏窗所藏莲社图》云：“我将解世缠，已办登山具。载酒酹渊明，问津桃源路。”这引发了山水、田园诗的井喷式繁荣，成为宋元之际独特的文学景观。此类诗作，往往“最大限度地体现出啸傲山林、寄情田园的快乐”。如《天地间集》所选文及翁的《山中夜坐》：“悠悠天地间，草木献奇怪。投老一蒲团，山中大自在。”按：文及翁，绵州（今四川绵阳）人，蒙元略蜀后，寓居吴兴（今浙江湖州）。宝祐元年（1253）登进士第。刘一清《钱塘遗事》载，文及翁登第后与同年期集游西湖，一人戏之曰：“西蜀有此景否？”及翁即席赋《贺新郎》一阕，蒿目时艰，感慨激愤，对南宋朝廷从上到下无视危机，安于偏安，不问国事，只知“酣歌深宫，啸傲湖山，玩岁愒日”的行径提出严厉批评，叹息自己的一腔报国热情无处挥洒，难以挽救祖国灭亡的命运。德祐元年，及翁官签书枢密院事，然大势已去，只能眼睁睁地看着自己挚爱的邦国倾覆。可能是为了避免亲历纳降的屈辱与亡国的悲痛，元兵将至，及翁弃官遁去。入元后，隐居著书，元世祖累征不起。《山中夜坐》所写，即为及翁此时心境。首句“悠悠天地间”，化自陈子昂脍炙人口的《登幽州台歌》“前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠”，皆以时空之广大浩渺，形个人之形单影只。同处此境，子昂发出的是“独怆然而涕下”的感喟，及翁发现的却是草木献奇相媚之愉悦。下联“投老一蒲团，山中大自在”，顺势由境入心，写隐居之乐，兼以明志：投老生涯，只消一蒲团足矣，所求是何等的微末，而所得又是何等的丰厚——那难以名言的“大自在”啊！有此识见，臻此境界，则圆满自足，无欲而刚，人世间还有什么功名利禄可以动其意，还有什么强权霸道可以移其志？遗民宣称隐居生活闲适自在、圆满自足，表面上看，似乎超越了政治，实际上并未脱离政治：他们不过是在以特殊方式化解亡国之痛与故国之思，保全对大宋的忠节，同时表达对蒙元统治“何力于我”的否定。俞德邻《靖节先生画像赞》云：“不降其志，不辱其身。徜徉三径，夭夭申申。世指为晋宋之人，噫，孰知其为无怀、葛天氏之民也邪！”点明“为无怀、葛天氏之民”，即是“不降”“不辱”的抗节。郑思肖《桃源图》：“有耳不闻秦汉事，眼前日日赏桃花。”文天祥《海上》：“王济非痴叔，陶潜岂醉人。得官须报国，可隐即逃秦。”更是强调了闲适的避秦意蕴与归隐的逃秦目的。
▲仇英《桃花源图》（局部）
悲哀的是，急切渴望“寻得桃源好避秦”（谢枋得《桃花》）、“高蹈悠悠且遁肥”（方凤《述志》）的遗民，往往寻找不到世外桃源，也难以享受自得之趣。就环境而言，“溥天之下，莫非王土”（《诗经·小雅·北山》），“蒙元的政治”——征召的利诱威逼、役税的压榨椎剥、官吏的诋诃姗侮等，随时会找上门来，令他们疲惫、愤懑不已。《天地间集》的编者谢翱兵火后，“室家散亡，购得一子军伍中，相与竭力生产，仅自给。属繇役繁兴，不堪迫辱，日益愤懑成疾”。林景熙《酬谢皋父见寄（南剑人）》曰：“入山采芝薇，豺虎据我丘。入海寻蓬莱，鲸鲵掀我舟。山海两有碍，独立凝远愁。”发出了遗民“穷观六合内，投隐几无乡”的群体之哀叹。《天地间集》所选王曼之的《春日郊行》也是在抒发潜意识中不断翻腾的欲寻桃源而不得的怅惘之情：“出门逢柳色，忽过野桥西。坐石看潮长，隔花闻鸟啼。地随芳草尽，树与夕阳齐。不是桃源路，行人亦自迷。”从心境来论，“赵宋的政治”——亡国之痛、故国之思、旧君之恋以及与之同体的治平之梦，令他们耿耿于怀、郁陶不已，更何谈闲适与自在？《天地间集》所选“竹坡韩”《采菊》云：“撷我百结衣，为君采东篱。半日不盈掬，明朝还满枝。悠然何处是，千古正如斯。”按：陶渊明《饮酒二十首并序》之五云：“采菊东篱下，悠然见南山。”自此之后，“采菊”便成为抒发悠然、闲适的隐逸之情的典故。然这首诗中，诗人却借男女之恋，为其注入了眷怀君国的意涵。诗人衣衫褴褛，处境已非常艰难，但看到秋日明艳的菊花，仍然不忘采了献给君主。葵倾之忱，堪与老杜“一饭未尝忘君”媲美。然而，因为心中忧思缠绕，难专于事，采了半天还没采到一把。《诗经·小雅·采绿》：“终朝采绿，不盈一匊。”郑玄笺：“绿，王刍也，易得之菜也，终朝采之而不满手，怨旷之深，忧思不专于事。”陆机《拟涉江采芙蓉》：“上山采琼蕊，穹谷饶芳兰。采采不盈掬，悠悠怀所欢。”尽管如此，诗人并没有放弃：明天菊花还会开满枝头，还可接着采……最后两句“悠然何处是，千古正如斯”，奇峰突起，单刀截断，诗人从自己的这种情绪中跳脱出来：我不是要借“采菊”寻求“悠然”吗，怎么又陷入忧思中了？然而，这一番反省并没有让他的心绪“悠然”起来，反而，诗人更加死心塌地地确信：采之不已，思之不已，自己永远不可能摆脱忧思，他人亦然，处处皆然，陶渊明不过在说大话，自古以来从来没有人真正“悠然”过！末二句括时空、兼人己，一并遣之，足见忧思之深重，忠爱之诚挚，所谓“葵藿倾太阳，物性固难夺”！可见，遗民诗文中充斥的对山水、田园的赞美和闲适、自在之情的抒发，在绝大多数情况下，不过是现实的理想美化或者说理想的现实投影罢了。四、空幻与落寞：儒家伦理纲常之外
遗民即使隐居也难以享受闲适、自在之乐，除蒙元暴力统治无法逃避的客观原因外，主观上说，在于其遗民意识与身份的自觉使隐居行为带有强烈的政治属性。而这，又是因为遗民信奉忠信节义等儒家伦理纲常。自汉武帝始，儒学便成为官方学术及意识形态，在全社会占有主导地位。发展至宋代，由于统治者推行重文轻武、以文治国、“与士大夫治天下”的策略，儒学地位更是得到强化，儒学本身也顺势发展为更严密、精致的理学。而理学为了增强人们道德践履的自觉性，把儒家伦理纲常提升到“天理”高度，把人性中的喜怒哀乐看作情欲，提出“存天理，灭人欲”，要求人们克制欲望，“居敬以礼”。儒家伦理纲常维系群体、完善个人的正面意义自不待言，但其把理（礼）与欲、性与情对立起来，推向“饿死事小，失节事大”这样的极端，也在一定程度上造成对践履者生命与天性的压抑。这种压抑，在承平时期，因为有科举入仕回馈的得君行道、经世济民、立功不朽、衣锦还乡等人生成就感的舒缓，还显得不太突出；但在易代之际入仕途径断绝的非常时期，就变得是那么沉重！忠信节义等儒家伦理纲常要求遗民对赵宋王朝抗节守义并消极抵制蒙元统治，这使他们的内心充满了亡国之痛、故国之思、奴役之愤、忠孝不能两全等诸多矛盾与痛苦。从他们渴求“无心”“无愁”的诗句，我们便可感受到其内心是多么地愁思沸郁！舒岳祥《静坐偶成》二首之二：“作意投床寐不熟，嗒然隐几睡偏安。从来万事无心好，心到无心自是难。”
出于生物趋乐避痛的本能，有时，遗民也会对自己的人生选择乃至自幼服膺、践履的儒家伦理纲常进行反思、质疑。回首人生，他们后悔走上读书明理的道路，反倒羡慕不识字匹夫匹妇的陶陶之乐。戴表元《赋意未畅复拾前韵之余者作广坐隐辞》：“悲来俯仰寻隐处，欲亲书册依杯觞。引酒未一酌，狂风郁律冲肝肠。读书未一卷，噫呜感慨泪浪浪。酒能触人生愤激，书能览古知兴亡。非徒不足充隐具，反缘二物来自戕。覆杯掩卷且默坐，气定始觉如平常。因思世上百千事，是非荣辱俱可忘。杨朱墨翟悲泣两无益，伯夷叔齐浪死埋首阳。不如随缘委运只块坐，冥心径往游黄唐。”苏轼因遭受政治风波，已有“人生识字忧患始”的感慨，相比而言，经历过易代之变的遗民，所发此等感慨更为沉重！诗人欲找个地方隐居，结果找遍六合之内也没找到，只好以书、酒为隐，期望栖息心灵。然而，酒没干一杯，郁律之气像狂风一样冲荡着肝肠；书没读一卷，感慨噫呜惹得泪水浪浪。而之所以“酒能触人生愤激，书能览古知兴亡”，引人如此自戕，如此痛苦，不正是因为诗人自身先因读书明理存了是非荣辱的观念——儒家伦理纲常？因此，待心情平静后，他对自己方才此种心理活动进行反观、审视，最后觉得什么抗节守义，什么出处抉择，都不重要，都应该忘掉，不如“随缘委运”，什么都不挂念，做一个远古黄帝、唐尧之世“鼓腹无所思，朝起暮归眠”的普通老百姓。这种欲挣脱儒家伦理纲常规范的想法，在那些做了贰臣但仍存遗民意识的士人那里更加强烈。王义山与其弟王义端曾“以赋四上春官”，得中进士，后又为丞相章鉴门下客，与闻国事。亡国后，他又入仕蒙元。对此，他时常自哀自怨，颇为愧悔。至元二十三年，王义山由儒学提举告归，自撰墓志铭曰：“夫有生必有死，吾老矣，死已晩矣。苟获体其受而归全，幸也，独不幸而读书，又不幸而窃科第，又不幸而立乎人之朝。向使不读书，不窃科第，不立乎人之朝，岂不陶陶然天地间一民。既读书，既窃科第矣，既立乎人之朝矣，而谓一民之不如。呜呼！必有不如者矣……余之志，余之心也。”不读书、不登科、不立朝，则无须面对出处抉择，也没有抗节守义的责任，从而避免了心灵的纠结与痛苦。贰臣王义山在人生最后发出的欲为“陶陶然天地间一民”的自白，某种程度上也是由宋入元士人的共同心声。遗民对儒家伦理纲常的反思、质疑，除了借助陶陶之民的视角外，更常见的，是取资佛法道理。宋代“三教融合”趋势愈加明显，士人自小或多或少都会受到佛道观念的熏沐。易代之际所历家国巨劫奇变，又让他们对“万法皆空”“随缘委运”等佛道思想获得深切共鸣，觉其仿佛从自家根性中流出一般，正如钱谦益所云：遗民“流离国难。万死备尝，一身余几。波叱填耳，斧锧攒躯，血路魄回，刀山魂返。噩梦乍歇，藏识孤明，《楞严》积因，影现心目。经言，如汝昔年，睹一奇物，经历年岁，忽然覆睹，记忆宛然，曾不遗失。诚哉是言也”。《天地间集》所选何新之《秋夜泛舟》三首之一即发出了“人生定何物，扁舟空影中”的慨叹。再如该集所选文天祥《南华山》云：“北行近千里，回复迷西东。行行望南华，忽忽如梦中。佛化知几尘，患乃与吾同。有形终归灭，不灭惟真空。笑看曹溪水，门前坐春风。”集本自注云：“六祖禅师真身，盖数百年矣，为乱兵刲其心肝。乃知有患难，虽佛不能免，况人乎！”文天祥曾为宝祐四年状元，官至右丞相兼枢密使。他自认“一介寒微，两朝知遇”，“君恩天大，若为报称之图；流俗波颓，常有激昂之志”。就是这样一位为挽救国难百折不挠的儒家忠臣，在邦国倾覆之际，也对人生的空幻与身世的飘零感触颇深。祥兴二年（1279）二月六日，陆秀夫负幼帝蹈海。被俘在元营的文天祥亲睹宋室彻底覆灭，“痛苦酷罚，无以胜堪”（《集杜诗·南海第七十五》序），赋《哭崖山》诗以寄哀：“宝藏如山席六宗，楼船千叠水晶宫。吴儿进退寻常事，汉氏存亡顷刻中。诸老丹心付流水，孤臣血泪洒南风。早来朝市今何处，始悟人间万法空。”又其《遣兴》二首之一亦云：“岂料乾坤成堕甑，始知身世是虚舟。遥怜海上今尘土，前代风流不肯休。”正是家国倾覆这样的浩劫奇变与血泪之痛，使文天祥“始悟人间万法空”“始知身世是虚舟”，对佛道义理有了切肤的体悟。崖山战后，文天祥被解送大都。五月十八日路过南华寺，宿寺门下，因闻六祖慧能真身为乱兵所毁，感而作《南华山》：既然人生如梦、有形终灭，不如随缘任运、安住当下，姑且在曹溪之畔歇歇脚，披襟笑迎那和煦的春风。
▲文天祥草书《谢昌元座右铭辞》（局部）
对佛道义理有所体悟的遗民，有时还会试着用出世间的佛眼道心审视人生，进而对属于世间法的儒家伦理纲常展开反思。文天祥历来被看作儒家理想人格的化身，然《天地间集》所选其《逢有道者》却云：“谁知真患难，悟此大光明。云散天仍在，风休水自清。功名几灭性，忠孝太劳生。此意如能会，神仙亦可成。”诗题集本作“岁祝犁单阏、月赤奋若、日焉逢涒滩，遇异人指示以大光明正法，于是死生脱然若遗矣。作五言八句”。据此，知至元十六年十二月十一日在大都狱中，道人李灵阳示以大光明正法，天祥有所悟而作是诗。所谓“大光明正法”，当为道教内丹修炼的一种方法。道教认为，人自道体禀赋真性，即禀有一点光明，缮性修道就是扩充这点光明，使之愈聚愈大，积成“大光明”，达到通体光明、光莹皎洁的境界，性就与道相合，打成一片。诗人身陷囹圄，性命危在旦夕，没想到还能得异人指点，领悟大光明正法，机缘可谓殊胜。“云散天仍在，风休水自清”，乃用形象化的语言描绘悟道后的境界：什么千磨万难，都如风吹云涌，终究会停歇、过去，而人的真性却如天似水，岿然不动，清净常莹。由此，天祥从缮性修道的角度对儒家伦理纲常进行批评，这着实让人有点惊讶：“功名几灭性，忠孝太劳生。”此联互文见义。《庄子·大宗师》云：“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。”追求功名，尽忠尽孝，虽然在世人看来是非常荣耀、理所当然的，但从修道的角度看，却戕害了本性、桎梏了生命，遮蔽了真性本来的清净光明，就像风云雷雨遮障了晴空一样。文天祥《过零丁洋》：“辛苦遭逢起一经，干戈落落四周星。山河破碎风飘絮，身世浮沉雨打萍。惶恐滩头说惶恐，零丁洋里叹零丁。人生自古谁无死，留取丹心照汗青。”“丹心”，文氏《集杜诗·南海第七十五》序及《宋季三朝政要》引作“声名”，意思更为显豁。仅由此诗，便可看出，文天祥一生为了忠君报国、名垂青史，不惜辛苦攻读、身世飘摇、惶恐零丁甚至视死如归，这对人本性的戕害还不够大吗？至于“忠孝太劳生”，则不仅指尽忠尽孝等使人的生命过于劳苦，还指忠孝不能两全、抗节守义与经世济民难以兼顾等儒家伦理纲常内部的张力、矛盾给践履者的身心带来了莫大的折磨。文天祥诗文中，充满了忠君与事亲不能两全的愧疚。《哭母大祥》：“前年惠州哭母敛，去年邳州哭母期。今年飘泊在何处，燕山狱里菊花时……人间送死一大事，生儿富贵不得力。口今谁人守坟墓，零落瘴乡一堆土……古来全忠不全孝，世事至此甘滂沱……悠悠国破与家亡，平生无憾惟此事。”《过淮河宿阚石有感》：“江乡已无家，三年一羁旅。龙翔在何方，乃我妻子所……我为纲常谋，有身不得顾。妻兮莫望夫，子兮莫望父。天长与地久，此恨极千古。来生业缘在，骨肉当如故。”由此可见，“功名几灭性，忠孝太劳生”，乃文天祥的真实心声，蕴含了他一生的经历感触和当下的修证体悟。最后诗人指出，如果能够领悟这个道理，也就达到了“死生脱然若遗”的神仙境界，无比快活自在！
某种意义上说，易代之际，遗民的欲为一民、佯狂装愚、嗜酒纵欲、参禅问道、游山玩水等非常态言行，都是因为他们不堪承受儒家伦理纲常的重压，而欲藉此暂时忘怀或脱离之，从而追寻个体生命的适意与逍遥。然而，吊诡的是，尽管儒家伦理纲常令遗民的生命不堪重负，但若让他们“举其平生而尽弃之”，从此与之断绝关系，完全超脱，却又无法做到，因为这份价值失落的生命之轻他们更难以承受，毕竟遗民依然处于儒学是社会主流意识形态的氛围中，易代并没有改变这一点。《天地间集》所选吴子文《访隐者不遇》，抒发的应该就是那种价值失落的落寞：“道人入山访道人，山深俗朴鸡犬驯。道人不见道人去，草木无边春。”首句写入山访友，诗人将访问者的自己和被访者的友人皆称为“道人”，显然是在强调二人志趣之相投。次句化自陶渊明《桃花源记》，既写去程所见友人居处之环境，也与标题“隐者”呼应，暗点二人“逃秦”的遗民身份。三句直陈不遇而归之事实，末句描写归途所见。诗人访友不遇的失望没有明言，仅通过与末句景物描写的对比间接呈露，所谓“以乐景写哀……一倍增其哀乐”。而且，诗人的内心不止失望。他用万物各遂其性的无边春色反衬心境，正如遗民歆羡鼓腹而游、日落而息的陶陶之民那样，也流露了其对自我压抑本性抗节守义行为的反省。此等行为，如果朋友在的话，还可以相濡以沫，获得一点抚慰。现在朋友不在，还有谁理解呢？春天来了，大自然到处是怒放的生命，多么美丽！“草木无边春”啊！而他却在为践履儒家伦理纲常而压抑生命，这究竟有何意义？三、四两句之间的张力，流露了诗人对儒家伦理纲常的质疑以及随之而来的价值失落的落寞。而“道人”一词的频繁使用，一、三两句近似句式的回环往复，则如回声一样，从修辞上强化了这种落寞。此等价值失落的落寞所彰显的生命之轻，在生活中如吉光片羽般偶尔闪现，已足以使人不堪。职是之故，欲为一民、佯狂装愚、嗜酒纵欲、参禅问道、游山玩水等非常态言行，也就只能成为遗民生活中偶尔一用的镇痛剂，而不会成为家常便饭。比如，参禅问道在遗民群体中颇为流行，但祝发、受箓者甚少。即使那些做了道士、和尚的遗民，如汪元量、马臻等，也难以全然放下，不过是在“以忠孝作佛事”、道事。因此，就整体结果而言，遗民借非常态言行表达的对儒家伦理纲常的反思、质疑，非但不会颠覆儒家伦理纲常，反而缓解了其对践履者生命与天性的压抑，让他们在心灵得到片刻休憩之后，更加坦然、平和、坚定地抗节守义，这实际上最终维护和巩固了儒家伦理纲常。文天祥即是在佛道思想的助力下勘破生死、从容就义，成为儒家千古仪刑的。其《七月二日大雨歌》云：“百年一大梦，所历皆黄粱。死生已勘破，身世如遗忘。”《还狱》亦曰：“人生如空花，随风任飘浮。哲人贵知命，乐天复何求！”为此，后人感慨地称赞道：“宋方其亡，而纲常不亡也。”五、坚守与忧惧：与时间抗争
中国传统社会是以伦理为本位的社会，“以道德代替宗教”作为个体人生信仰、保障社会和谐。缘此，中国人特别看重道德践履之气节。而所谓“气节”，从肯定方面看，指每个道德主体对心中道德理想（或原则）的一种坚守；从否定方面看，则是对所有不合价值理想的外在压力之抗拒。气节与仁、义、礼、智、信等道德理想不同，它并非道德理想的内容，而是对所有道德理想的坚守。气节是已觉醒的士阶层个体人格的集中表现，常被视为人物评价的根本标准。由于中国文化整体的入世倾向，君臣之际很早就成为人们谈论气节的重点。春秋时期，原始儒家认为“道”高于一切，君主只有“行道”，士人才出仕。在君臣关系中，儒家以主体自居，主张在“行道”的前提下，以“礼”维系。《论语·先进》：“以道事君，不可则止。”同书《八佾》：“君使臣以礼，臣事君以忠。”儒家所谓“忠”，是对一种内向的自我修养、自我完善的彻底追求，以及由此而产生的一种自觉的对他人、对社会的责任心和道德行为，不管是臣下还是君主，都应该如此。战国时期，随着君主权力的加强与士阶层的分化，《墨子》首次出现“忠臣”一词，《韩非子·忠孝》更是对“忠臣”做了规定性阐释：“专心于事主”，“不危其君”。由此，“忠”转化为臣下对君主必尽的绝对义务，成为一种外向的名分行为的表现；忠于君就是忠于“道”，不管这君是什么样的君，即使桀、纣，也要忠于。两汉时期，统治者和儒家今文学者试图把法家“忠臣”观念儒化，提出了“三纲六纪”之说，但没有解决易代之际士人究竟是听从天命转移还是死守臣节的问题。从秦汉到五代，士人对君臣关系的主流看法大体和原始儒家一致，即主张“君择臣而任之，臣亦择君而事之。有道顺命，无道衡命”；“言听则仕，不用则去，保身全行，臣之节也”。这在政治实践上表现为：改朝换代几乎都是由权臣篡位造成的。到了宋代，二程、朱熹等理学家将“三纲五常”视为“天理”之“流行”，要求臣子“忠以事君，完始终之大节”。这样，君臣关系完全秩序化，“为主殉死”“不事二主”成为人臣的绝对义务，“忠节”也成为评价士人气节的首要而关键的维度。借助科举制度、礼俗教化等多种手段，理学“忠节”观念在宋代得到广泛传播，甚至转化为“百姓日用而不知”的生活规范。这是中国历史上的遗民现象在宋元之际首次大规模出现的重要原因，也是宋以后统治者大力提倡理学、现实政治中再也见不到权臣篡位的重要原因。
▲朱熹像
坚守“不事二主”、严“夷夏之辨”的气节，是易代之际因孝亲、心存恢复之念、求速死不成、保全百姓等种种原因未能殉国报主的宋遗民退后一步的“底线选择”，也是他们“遗民”身份的自觉昭证与生存下去的最后支撑。唯有如此，他们才能心安理得，获得不朽的声名。然而，要想始终如一地保持气节，并不是一件容易的事，往往要遭受各种主客观情势的考验，譬如个人意志的坚毅与否、蒙元征召的威逼利诱、生计的逼迫等。这些压力，随着时间推移会逐渐呈施，对守节形成威胁。职是之故，遗民群体普遍有一种“时间焦虑”，“时间”仿佛成了他们守节的巨大威胁。坚毅如文天祥，也曾慨叹道：“肮脏到头方是汉。”（《得儿女消息》）郑思肖《大义略叙》云：尝铭誓于心曰：“我逆我邪，愿汝灭我；汝逆汝邪，我誓灭汝！期救此心，同归于正，确于不变，一其无极。我终当与之决，同归于一是之天！”旦旦颙望中兴，谓即刻可见，不料八年，今尚未复，如抱久饿思食，不能自活。但恐或者望南既久，意必堕于倦懒，陷北渐深，心亦随之契化，卒陷于伪逆之地，此当世人心之大病也。愿火德速开中兴之天，立亿千万世人伦之统，正今日之大事，我决为之矣！
据郑氏自述，《大义略叙》乃“德祐八年岁在壬午之春述，德祐九年癸未春正月重修”，距离崖山之役不过三四年。然而，他已深深感受到了“时间焦虑”，因为即便是遗民，亦可能“望南既久，意必堕于倦懒，陷北渐深，心亦随之契化，卒陷于伪逆之地”，而人心风俗一旦“契化”，不独光复无望，气节的堤防也会溃坏。正是因为忧惧时间之流的冲蚀，遗民不断地昭证、强化着自我“不事二主”、严“夷夏之辨”的气节和“遗民”身份。在他们心目中，赵宋王朝“不以有疆土而存，不以无疆土而亡”（《心史·自跋》），已经化为他们完善人格、砥砺节操的抽象依托或永恒“理念”（Idea）。遗民进行的自我气节和身份昭证，就表现手法而言，大致可分为以下四种。一是直抒胸臆，表达之死靡它的决心。如汪元量《杭州杂诗和林石田》二十三首之二：“发已千茎白，心犹一寸丹。衣冠前进士，家世旧郎官。”之四：“北（水）面生何益，南冠死则休。百年如过翼，抚掌笑孙刘。”二是通过褒扬守节的“同类”、贬斥失节的“败类”间接表明态度。郑思肖亡国后歌咏先秦以来忠臣节士的正直品格和凛然正气，成大型组诗《一百二十图诗集》，从中汲取抗节守志的精神力量。此外，他还写过《和文丞相六歌》《二唁诗》《哀刘将军》《五忠咏》等诗篇，哀悼、赞颂抗元斗争中仗义死节的英雄。三是以夫妇关系中的孀妇为譬，婉曲地表达守节之志。吴思齐“宦游十年，田无半亩之增。后值宋改物，家益艰虞，至无儋石之储。有劝之仕者，辄谢曰：‘譬犹处子，业已嫁矣，虽冻饿者不能更二夫也。’……因自号‘全归’，誓不失身以病父母也”。四是发扬比兴寄托的传统，通过对自然物象的描写，于褒贬颂斥中曲折表达心志。松、竹、兰、梅、潮汐等高洁、耐寒、有节、常青、芬芳、独立、守信的物象往往受到赞颂，而萧、艾、藤、蔓等恶草或具有依附性、易变性的事物则会受到贬斥。如《天地间集》所选徐直方《观水》：“沧江无尽水，夜夜随潮去。若复作潮来，沧江止不住。”沧江为隐士放舟之所，首联以沧江之水无有一夜不随潮而去，写己虽隐居，然眷怀君国之念，时时不曾停息。次联以潮水汹汹归来，寓故国光复之希望，兼写任何力量都无法阻挠自己守节的意志。又潮水涨落有时，“虽逮暮夜，而不爽其期，若有信然者”。士人释褐为官，即是向朝廷递交了一份忠君报国的承诺书。即使后来宗社不幸倾覆，也应该坚守信用，保全对王朝的忠节。《天地间集》的编者谢翱曾发起组织过汐社。他以“汐”名社，即意在勉励同仁互相激励、彼此取信，不以衰颓穷塞而屈志改节。直方咸淳二年（1266），以布衣进《易解》，得补迪功郎，授史馆编校（《宋史·度宗本纪》）。历广东经略使，特迁起居郎兼侍郎。德祐元年，为右正言，论贾似道误国之罪，乞安置岭表（《宋史·高斯得传》）。宋亡后事迹不明。据此诗，他应该隐居守信，全节而终。再如此集所选谢枋得《武夷山中》：“十年无梦得还家，独立青峰野水涯。天地寂寥山雨歇，几生修得到梅花。”按：枋得（1226—1289），信州弋阳（今属江西）人。宝祐四年与文天祥同科中举。景定五年（1264）为江东漕试官，发策指摘贾似道误国，谪兴国军安置。德祐元年，以江东提刑、江西招谕使知信州。二年，信州陷，隐于建宁唐石山中，后变姓名卖卜建阳市中。宋亡，寓居闽中。屡荐屡辞，不赴诏。至元二十六年，参政魏天祐强其北行，至燕绝食死，门人诔为“文节先生”。此诗约为信州城陷十年后（1284）所作，时枋得寓居武夷山中。全诗纯从至性流出，借梅表志，以诗人于鼎革兵乱平息后，守节的处境之流离、心境之孤寂和时间之漫长，映衬其意志之坚毅与名节之芬芳，语淡情深，贬顽起懦。四五年后，枋得绝食全节，由此诗而观，盖有素蕴矣。
遗民为抵抗时间侵蚀而进行的自我气节与身份的昭证，还可按是否与他人互动，分为个体抒情言志的昭证与群体切磋砥砺或划清界限的昭证。个体昭证上文所举例子已有不少，这里再重点分析一下群体昭证。先看遗民群体内部切磋砥砺、“抱团取暖”的昭证。遗民故老在易代之后的残山剩水间，往往相濡以沫、互相慰勉，这在他们的交往诗文中多有体现。如《天地间集》所选柴望《月夜溪庄访旧》：“山山明月露，何处认梅花？石色冷疑水，溪流白是沙。清吟幽客梦，华发故人家。相见即归去，已应河汉斜。”按：柴望（1212—1280），江山（今属浙江）人。嘉熙间为太学上舍生。淳祐六年（1264），上书忤时相，下临安狱，后放归田里。端宗立，以布衣入直前殿。景炎二年（1277），特旨授迪功郎，史馆国史编校。宋亡，杜门谢客，与诸弟并称“柴氏四隐”。此诗前半首暗寓外界形势严峻，士人纷纷变节，诗人倍感孤独，又担心友人是否如故，故起访问之念。后半首用“子猷访戴”典，写二人相契之深、相交之久，皆持隐居守节之志。诗人一见友人，如睹梅花，其心顿时释然，故相见即别，称意而归。诗作将遗民彼此抚慰、以防变节的微妙心理刻画得颇为细致。在友人身处被俘或被絷的特殊情境时，遗民因为忧惧其“托身一失所，万水难复洗”（罗公升《道傍古樟有竹附焉可发一叹》），甚至会寄赠生挽诗文促死全节。谢枋得被絷北上，友人践行赋诗，即以速死全节相勉，如张子惠《送叠山先生北行》云：“此去好凭三寸舌，再来不值一文钱。到头毕竟全清节，留取芳名万古传。”除个体间松散的交游唱和外，遗民还组织诗社、词社、讲经社等社团，通过诗词唱和或学术研讨，进行联络，激励气节。这些社团往往具有浓厚的政治色彩，有些甚至在社团命名或社课命题上明确昭示。至元二十三年三月，程钜夫“将旨江南搜罗遗逸”，这对宋遗民的气节造成很大威胁。十月，遗民吴渭在家乡浦江立月泉吟社，仿科举取士形式，以“春日田园杂兴”为题征五、七言律诗，得到浙、苏、闽、桂、赣等省诗人的积极响应，次年正月得2 735卷，邀请方凤、谢翱、吴思齐等著名遗民评判甲乙，选中280名，分等奖赏，并录前60名诗编成《月泉吟社》一卷。解说题意时，吴渭明确提出，“此题要就春日田园上做出杂兴”，“与义熙人相尔汝”。应征者亦“大抵宋之遗老，故多寓遁世之意，及听杜鹃、餐薇蕨语”，如第11名方赏诗云：“往梦更谁怜秀麦，闲愁空自托啼鹃。”因此，这次征诗活动亦可看作宋遗民以诗歌联唱形式进行的大规模集体抗节。遗民进行的自我气节与身份的群体昭证，还体现在他们面对贰臣的劝降或蒙元官员的征召，做出的义正词严、划清界限的回应上。当时，贰臣或蒙元官员为了劝降或为自己的变节行为辩护，提出“同人”“随时”之说。对此，谢枋得从“夷夏之辨”和义正与否的角度进行了严厉驳斥，他说：“同人者必辨其族类之可同，随时者必随其正则无咎。”而那些变节者为“羡光荣，求一饱”，“狺狺然曰‘我善同人，我善随时’，是不亦大可悲乎”？正是由于一贯以忠义纲常自任、自昭，谢枋得多次拒绝了蒙元的征聘和贰臣的劝降，其《上丞相刘（留）忠斋书》云：先生少年为伦魁，晚年作宰相，功名富贵亦可以酬素志矣。奔驰四千里，如大都拜见大元，岂为一身计哉，将以问三宫起居，使天下后世知君臣之义不可废也。先生此心，某知之，天地鬼神知之，十五庙祖宗之灵亦知之……某自丙子以后，一解兵权，弃官远遁，即不曾降附……如有一字降附，天地神祇必殛之，十五庙祖宗神灵必殛之……呼我为宋逋播臣者亦可，呼我为大元游情民者亦可，呼我为宋顽民者亦可，呼我为大元逸民者亦可……阳绐臣民以归附，此太母之为人君，自尽为君之仁也……不从太母以归附，此某为人臣，自尽为臣之义也。这里，枋得既反话正说，婉斥留梦炎为功名富贵变节事敌，置君臣大义于不顾，又申明自己不受太母非出于本心、不合伦常的“归附”诏令，将保持忠节，自尽其作为臣子的绝对义务，维系“君为李煜亦期之以刘秀”的万古纲常。此书大义凛然，掷地有声，谓之讨贼檄文，可；谓之守节宣言，亦可！
▲曲阜孔庙大成殿
尽管遗民出于“时间焦虑”，不断地昭证、强化着自我气节和身份，但最后遗民还是难逃时间之流的淹袭。姑且不论遗民的生命毕竟有限，就是在这有限的生命内，一些遗民的思想观念、出处选择也会发生变化。随着蒙元统治者尊儒重学、优待儒士政策的逐步实施，特别是在元世祖和成宗之交，遗民的气节防线开始崩溃。不少坚持隐居、“但书甲子”的遗民，也开始采用元朝年号，与政府合作，参与治理或教化，甚至担任官职或命子孙出仕。毕竟儒学具有强烈的入世倾向，孔子盛赞“一匡天下，民到于今受其赐”的“贰臣”管仲“如其仁，如其仁”（《论语·宪问》）！孟子也说，舜为东夷之人，文王为西夷之人，“得志行乎中国，若合符节。先圣后圣，其揆一也”（《孟子·离娄下》）。正是因为“隆儒术，阐文治”，遗民认同（或者说默认）了蒙元统治。诚如刘辰翁《临江军新喻县学重修大成殿记》所言：“凡干戈溃乱之出于宇宙，如雷霆风雨，危不可处，而天体霁然，不待明日，光复其旧，必归于礼乐情性、道德风俗……君道未尝非儒，儒者实辅是君以明其道，故诵尧之言，行尧之行，是亦尧而已矣；诵夫子之言，行夫子之行，是亦夫子而已矣……道在是则夫子在是，夫子在是则君道在是。故事道如夫子，事夫子如事君。”不论是出仕者，还是坚持守节者，都在对儒学“仁政”精神的皈依与实践中，缓解、淡化甚至走出了在时间中失节的焦虑或愧悔。黄申即坦然地做了如下安排：“一身留许国，诸子用传家。”为抵御时间侵蚀、昭证自我气节和身份，遗民的“存史”意识颇为自觉。他们积极地为殉国的忠烈和守节的同类撰诗、写传，记载鼎革之际故国的真实历史，以免后人遗忘或被蒙元胜利者篡改。郑思肖曾撰《大义略叙》，自述撰述缘由道：“德祐八年壬午春，追思历年闻见大痛之事，略无次序，多所遗忘，深悔旧不识以日记……闻叛臣在彼，教忽必烈僭俾南儒修纂《大宋全史》，且令州县采访近年事迹，又僭作《鞑史》，逆心私意，颠倒是非，痛屈痛屈，冤何由伸！此我《大义略叙》实又不容不作。《略叙》之作，主乎大义大体，有所不知，不求备载。我纪庶事，虽不该博于众人，惟主正理，实可标准于后世。将身行讨贼之举，先笔定诛逆之法。”可见，是蒙元朝廷官修宋史及其本朝史的举措，激发了郑思肖为故国存史的行为。因担心对方“颠倒是非”，故郑氏要略叙大义，以昭后世。更多遗民则“以诗存史”，用诗笔纪录易代之际的军国事变和个人的心灵悸动轨迹。文天祥被俘后曾作大型集杜组诗，自评道：“予所集杜诗，自余颠沛以来，世变人事，概见于此矣，是非有意于为诗者也。后之良史，尚庶几有考焉。”（《集杜诗·自序》）遗民史述是注定消逝在时间长河中的遗民，为其群体所作的自题墓志，其中昭证的气节大义，将抵御时间侵蚀“共三光而永光”，正所谓“乾坤万劫英雄尽，文节双高日月悬”。余论：激活文学史的“心史”意蕴
易代之变堪称历史的加速器和对撞机。社会问题在此时凸显，士人思想、情感的巨大能量也被激发出来。中国古代文学本来就有着源远流长的“抒情”传统，奔腾至“易代”这一关键河段，以“善传心曲”的诗歌为代表，更是生发出丰厚的“心史”意蕴。在古代诸多的易代之变中，宋元之际算是一个特殊的分水岭。此时士大夫的“忠节”观念相对于前代发生了很大变化，他们将“为主殉死”“不事二主”视为人臣的绝对义务。这样，遗民现象在中国历史上首次大规模出现了，“心史”范畴也于诗歌理论与创作中彰显出来了。不同于其他“神本”或“物本”的文化形态，中国传统文化具有“以人为本”的特点。中国古代的学术、文化，即是围绕着“人物”生发、建构起来的。譬如，哲学很早就对人的价值和尊严予以了足够重视，聚焦于人的价值、本质、理想以及人应该成为一个什么样的人、如何成为人等等。史学认为人物是历史发展的主体，以纪传体为主要的撰述范式，具有“融经于史”“以史说经”的传统，将论载人物以不朽，从而使现实生活中的人物获得鉴戒、得到成全，作为重要内容和使命。文学、艺术具有重视人物志向、性情、胸臆……抒发的“抒情”传统，以“艺”中有“人”为高、为上，作品阐释特别强调“以意逆志”“知人论世”。宋元之际诗歌理论与创作中的“心史”范畴，即是在此学术、文化土壤中孕育出来的。然而，近代以来，人们对于古代诗史关系乃至古代文学的研究，多从诗歌反映、记录军国事变、社会现实的角度挖掘并肯定其价值，而忽视了“诗为心史”、呈现诗人心灵悸动历程的一面。这就近而论，是受庸俗社会学的“文学反映论”之影响；往远里看，则是近代人文与社会科学中普遍出现的“人的消失”现象在文学研究领域的表征。
▲王汎森《思想是生活的一种方式》书影
王汎森曾对近代以来中国史学乃至国际理论界“人的消失”过程进行过细致的梳理与反思。他指出，中国传统史学以纪传体为主体，将历史变动的原因归于“人”。20世纪以来的新史学思潮，则突出强调了律则性的“非个性历史力量”（impersonalforce）。“这些力量可以是经济的、社会的、心态的，也可以是结构的、长程的，不一而足。”它们“倾向于看轻个人、看轻思想与意志的作用，而且在过去一个世纪里，愈能朝这些新方向努力的著作，往往愈能得到史学界的认可。吊诡的是，一部宣称是为了没有历史的人而写的杰作，其结果竟然是成了‘没有人的历史’”。反思之后，王汎森提出的应对之策既不是返回传统，也不是拥抱新潮，而是各取其长，“将‘人’与这种非个性历史力量交织在一起考虑”。以“结构”与“人”的关系为例，应将人有机地嵌入结构性历史因素之中，追问“在结构强而有力的时代，‘人’的角色与作用是什么？个人与结构之间的关系是什么？个人如何与结构互动（interplay）？个人如何在结构中运作？史家仍应积极客观，尽其在我地重新评估‘人’在历史中的角色与作用”。王汎森的对策中肯合理，与陈寅恪的“心史”研究十分吻合。江湄指出，陈寅恪的史学“实现了中国史学传统和科学史学的绾合贯通”。她把陈氏论著中经常出现的“知人论世、读诗治史”视为其治学的方法论，并阐释道：“所谓‘论世’，是指剖析‘时势’，即一定时空条件下由人群分合所构成的结构—动力关系；在论世的基础上‘知人’，则必读其诗，陈寅恪的‘以诗证史’，能深入历史人物幽微的心灵世界，达到精神史的层次。”联系陈氏治学历程来看，其前期的《唐代政治史述论稿》等论著，虽亦落脚于具体的人，但更偏重“历史的结构—动力关系”之掘发，是他所称的“政治及社会史”（《魏书司马叡传江东民族条释证及推论》）；而后期的《论再生缘》《柳如是别传》等论著，虽然也从事制度、礼俗、事件等“历史的结构—动力关系”还原考证，但目的是理解和揭示历史人物的心灵世界，故他自称为“述事言情”“亦文亦史”（《柳如是别传》稿竟说偈），也就是说，在究“心”的目标追求上，实现了“诗”（文学）与“史”（历史）的高度融合，而不是前期有着主次分别的“诗史互证”。对于后者，余英时曾感慨地说：“通过陈寅恪，我进入了古人思想、情感、价值、意欲等交织而成的精神世界，因而于中国文化传统及其流变获得了较亲切的认识。这使我真正理解到历史研究并不是从史料中搜寻字面的证据以证成一己的假说，而是运用一切可能的方式，在已凝固的文字中，窥测当时曾贯注于其间的生命跃动，包括个体的和集体的。”这实在是陈寅恪的一大创获，也是他昭示给后人的无穷法门。
▲陈寅恪先生
《柳如是别传》第一章《缘起》云：“披寻钱柳之篇什于残阙毁禁之余，往往窥见其孤怀遗恨，有可以令人感泣不能自已者焉。”又引钱谦益《复遵王书》云：“居恒妄想，愿得一明眼人，为我代下注脚。发皇心曲，以俟百世。”点明著述宗旨是为历史人物“发皇心曲”，使其“孤怀遗恨”从“当时迂腐者”之“深诋”和“后世轻薄者”之“厚诬”中显白出来，正所谓“著书今与洗烦冤”。而陈寅恪之所以采取笺释诗篇的撰述体例，也是因为诗歌具有“善传心曲”的文体特性。他通过科学、严谨的考据，重建了一个“有血有泪”“充满着生命和情感”的人间世界，“他使明清的‘兴亡遗事’复活了，其中每一个重要的主角都好像重现在我们的眼前一样。他们的喜、怒、哀、乐，以至虚荣、妒忌、轻薄、负心等等心理状态，我们都好像能直接感受得到”。在为历史人物“发皇心曲”的同时，陈寅恪也将自己难以言说的“心曲”寄寓其中。这样，《柳如是别传》等就成为了“心史”的二重奏。而在具体撰述过程中，陈寅恪则注意从“历史的结构—动力关系”中理解柳如是之处境及遭际。比如在阐释柳氏词句“春日酿成秋日雨”时，他指出：“‘酿成’者，事理所必致之意。实悲剧中主人翁结局之原则。”而“社会制度与个人情感之冲突”，乃造成悲剧之根源。对于陈子龙与柳如是的爱情悲剧，他分析道：“卧子用‘明知’二字者，可见其早已深悉河东君之性情既如此，己身家庭之状况又若是，则南楼及南园之会合，绝无长久之理。虽已明知之，而复故犯之，致有如是结局。此意与希腊亚力斯多德论悲剧之旨相符。可哀也已！”在分析柳氏自杀的原因时，陈寅恪也指出：“夫河东君以旷代难逢之奇女子，得适牧斋，受其宠遇，同于嫡配。然卒为钱氏宗人如遵王之流，逼迫自杀。其主因实由出身寒贱一端，有以致之。”这种奠基在“论世”基础上的“知人”，使其“心史”更具深度和说服力。对于“心史”结撰所应坚持的理念或方法，陈寅恪亦有所自觉，那就是他在《冯友兰中国哲学史上册审查报告》中所说的，必须具备“艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神”，才能真正了解“古人立说之用意与对象”，而“所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论”。这虽是在论古人思想学说的研究，然亦适用于历史人物“心史”之重建。一方面，它承继了“他人有心，予忖度之”（《诗经·小雅·巧言》）的说诗传统。仇兆鳌《杜诗详注·原序》：“注杜者必反覆沉潜，求其归宿所在，又从而句栉字比之，庶几得作者苦心于千百年之上，恍然如身历其世，面接其人，而慨乎有余悲，悄乎有余思也。”浦起龙《读杜心解·发凡》：“吾读杜十年，索杜于杜，弗得；索杜于百氏诠释之杜，愈益弗得。既乃摄吾之心印杜之心，吾之心闷闷然而往，杜之心活活然而来，邂逅于无何有之乡，而吾之解出焉。”另一方面，也接续了“护惜古人”“论古必恕”之治史理念。钱大昕《廿二史考异序》：“桑榆景迫，学殖无成，唯有实事求是，护惜古人之苦心，可与海内共白。”章学诚《文史通义·文德》：“论古必恕……能为古人设身而处地也。”而想象、还原“心史”水平之高低，除了取决于史家的才、学、识之外，还要看史家对于“人性、人情、事理”的洞察程度。▲[英]威廉·雷迪《感情研究指南：情感史的框架》书影
近些年，出于对科学实证史学过于强调理性流弊之反思，西方史学界逐渐开始重视非理性因素的研究，相继兴起心态史、情感史等思潮，跨学科的综合研究越来越流行。我们则提出了构建中国特色哲学社会科学“三大体系”的时代命题。沿着陈寅恪指示的门径，吸纳心态史、情感史等思潮的长处，进一步激活中国古代文学史的“心史”意蕴，不失为既得预国际学术界之潮流又呼应国内学术界之吁求的有益尝试。本文以《天地间集》为中心，对赵宋遗民心态的发微，不过抛砖引玉罢了。附记：本文曾在2020年11月7—8日召开的“中国古代都城文化与古代文学”学术研讨会上发表草稿。
初审：宋宇
审核：詹拔群、周吉梅
审核发布：彭玉平、李青果