何剑平 | 中土《法華經》普賢菩薩女身示化考 ——以東晉僧曇翼持誦《法華經》感普賢之故事爲中心

何劍平，四川大學中國俗文化研究所教授

提要　

本文以東晉末年山陰法華山僧曇翼修持《法華經》的故事爲個案，對中土普賢菩薩女身示化的傳說時代進行了考證。認爲這一傳說出現於唐玄宗開元二十三年（735）以前，它的形成受到古印度有關信仰考驗文化的影響，經歷了不同的信仰形態的變化。

關鍵詞：僧曇翼 《法華經》  普賢   女身示化

一、 問題的提出

唐人李紳於大和八年（834）任浙東觀察使時，曾遊越中法華寺，題詩於壁。這就是著名的《題法華寺五言二十韻》詩。1作者在詩中對法華寺內的靈異故事皆隨詩注其下，其中首四句談到建寺緣起的靈異傳說，詩云：

花界無生地，慈宮有相天。化娥騰寶像，留影閟金仙。

李紳自注說：“寺內因普賢見身於持經僧前，因此置寺。”2亦即原詩中提及的“化娥騰寶像”。那麽，何謂“化娥”？宋志磐對“化娥”傳說極感興趣，在《佛祖統紀》卷二六《淨土立教志》及卷三六《法運通塞志》兩處都詳載之。卷三六《法運通塞志》云：

（曇翼）初詣廬山依遠法師，續往關中見羅什。後東遊會稽，入秦望山，誦《法華經》越十二年。有女子身披彩服，攜筠籠，盛一白豕、兩根大蒜，至師前曰：“妾入山采薇，日已夕矣。豺狼當道，歸無生理，敢託一宿？”師卻之甚堅。女哀鳴不已，遂以草牀居之。夜半，號呼腹疼，告師案摩，師乃以布裹錫杖，遙爲案之。翌旦，女以彩服化祥雲，豕變白象，蒜化雙蓮，凌空而上。謂師曰：“我普賢菩薩也，以汝不久當歸我眾，特來相試。觀汝心中如水中月，不可染污。”既而天上雨華，地皆震動。鄉人聞見，莫不稱嘆。是日，太守孟顗，方晨起視事，忽見南方祥雲光射庭際，隱然金石絲竹之音，訪知普賢示化。遂以師道行，上聞於朝，敕建法華寺（今天衣寺）。3

  此文是對僧曇翼持誦《法華經》致使普賢現身及其法華寺起源故事較爲詳細的記錄。普賢大士化女子以考驗曇翼的情節正與唐人李紳“化娥騰寶像”的詩句相契。但是，引發我們興趣的是，歷來只聞知有觀音菩薩示現爲女身的諸種傳說，且自明清以還，有許多學者對中土何時出現女身觀音已有深入討論。4至於普賢菩薩示現爲女身者則關涉者寥寥。5因此，以曇翼誦《法華經》感普賢菩薩現前的靈瑞事迹作爲個案，對於我們追溯中土女身普賢菩薩的起源就顯得尤有意義。

二 、中土普賢菩薩女身示化故事的起源及演變

中土普賢菩薩女身示化傳說與曇翼修行事迹密切相關，所有的記載都涉及曇翼這個人物，所以，我們不得不從其生平說起。有關曇翼的最早記載見於慧皎《高僧傳》卷一三《興福·宋山陰法華山釋僧翼傳》：

釋僧翼，本吳興餘杭人。少而信悟，早有絕塵之操。初出家，止廬山寺，依慧遠修學。蔬素苦節，見重門人。晚適關中，復師羅什，經律數論，並皆參涉，又誦《法華》一部。以晉義熙十三年（417）與同志曇學沙門，俱遊會稽，履訪山水。至秦望西北，見五岫駢峯，有耆闍之狀，乃結草成菴，稱曰法華精舍。太守孟顗、富人陳載，並傾心挹德，贊助成功。翼蔬食澗飲三十餘年，以宋元嘉二十七年（450）卒，春秋七十。立碑山寺，旌其遺德。會稽孔逭製文。6

《高僧傳》記載的曇翼事迹，至爲簡朴，重在幾點：一是曇翼爲晉宋之際人，嘗師從廬山慧遠和長安鳩摩羅什兩位大師，是《法華經》的誦讀者；二是曇翼於東晉義熙十三年，在會稽太守孟顗、富人陳載的贊助下在會稽秦望山西北建成法華寺；三是曇翼因“蔬食澗飲三十餘年”的持戒、忍辱行而得後人立碑山寺。而行施、戒、忍三事屬欲成佛道之福德門。7可見，在這條中土最早的記載裏，《高僧傳》的作者只是盛稱曇翼的修行福德，並無片言述及曇翼因修行福德而導致普賢現前的靈瑞事，更遑論普賢女身示化事。由此可以推测，在南朝宋文帝這一佛教隆盛的時代，以《法華經勸發品》爲中心的普賢信仰，或者說普賢以女身示化的信仰形態在曇翼的修行事迹中尚未形成。

逮至唐高宗時期，有藍谷沙門惠詳將《法華經》流傳於中土的感應故事編成《弘贊法華傳》十卷，並在卷六“誦持”條收錄了曇翼的故事。不難發現，作者在內容上完全抄錄《高僧傳》相關記載，並無任何補充。據日本學者伊吹敦等考證，該書中紀年最下限爲神龍二年（706）。8

蓋在天寶末年、安史之亂以前，9僧詳出於“動勵後輩心”、“欲見聞徒易悟”之目的，撰集《法華經傳記》十卷，於卷四《諷誦勝利第八之二》編錄了曇翼的故事。不過，與《高僧傳》、《弘贊法華傳》等書相較，《法華經傳記》卻明顯補入曇翼誦持《法華經》致普賢菩薩現前的靈應內容。即在“翼蔬食澗飲三十餘年”之後增入了“誦《法華》功莫大，深夜有光明，廼是普賢，現其人前”十八字，10這一變化表明，在這一時期誦持《妙法蓮華經·普賢菩薩勸發品》的功驗得到强化。同樣可以作爲例證的還有以下作品：

1．萬齊融《法華寺戒壇院碑》：

越邑精舍，時稱法華。晉沙門曇翼曾結菴層巔，入是法三昧，感遍吉菩薩。徒觀其塔，類多寶涌出以證經；宮如轉輪，飛行而聽法。雙烏所以示兆，今尚翔鳴。六象所以呈奇，時猶隱現。不可得而思議者，蓋斯之謂歟？11

2．《宋高僧傳》卷十四《明律·唐越州法華山寺玄儼傳》：

越邑精舍，時稱法華，晉沙門曇翼曾結庵山巔，入是法三昧，感徧吉菩薩。徒觀其塔，類多寶涌出以證經；宮如轉輪，飛行而聽法。雙烏所以示兆，今尚翔鳴；六象所以呈奇，時猶隱現。不可得而思議者，蓋斯之謂歟？12

3．《文苑英華》卷二三三宋之問《遊法華寺二首》，其一云：

薄遊京都日，遙羨稽山名。分刺江海郡，朅來徵素情。松路洗心眷，象筵敷念誠。薄雲解青嶂，暾日鶱朱甍。苔澗深不測，竹房閑且清。感真六象見，垂兆二烏鳴。古今信靈迹，中州莫與京。林巘永棲業，豈伊佐一生。浮悟雖已久，事試去來成。觀念幸相續，庶幾最後明。13

其二云：

高岫擬耆闍，真乘引妙車。空中結樓殿，意表出雲霞。後果傳三足，前因感六牙。宴林薰寶樹，水漏溜金沙。寒谷梅猶淺，溫庭橘未華。臺香紅藥亂，塔影綠篁遮。果漸輪王族，緣超梵帝家。晨行蹋忍草，夜誦得靈花。江郡將何匹，天都亦未加。朝來沿泛所，應是逐僊查。

赞宁

這三條記載，前兩條相同，說明贊寧編撰《玄儼傳》時抄用了萬齊融《法華寺戒壇院碑》，二者都突出了玄儼律師於山陰法華寺建置戒壇之前有關東晉沙門曇翼通過“入是法三昧”的修習方法感得遍吉（普賢）菩薩呈現靈奇的事件。所謂“是法三昧”，即法華三昧。據鳩摩羅什譯《思惟略要法》“法華三昧觀法”條，法華三昧要求修行者於“三七日一心精進，如說修行，正憶念《法花經》”，經過“與禪定和合，令心堅固”之修習，達到“五欲自斷、五蓋自除、五根增長、即得禪定”的境地，最終使“普賢菩薩乘六牙白象來至其所”，14此種說法與《妙法蓮華經·普賢菩薩勸發品》的記載一致。案，萬齊融，越州人，官崑山令。唐中宗神龍年間，與賀知章、賀朝、張若虛、邢巨、包融俱以吳、越之士，文詞俊秀，名揚上京，並在張九齡任宰相期間爲官。15萬齊融善爲碑銘，嘗爲越州名僧道亮、玄儼作銘。據萬齊融《法華寺戒壇院碑》，開元二十四年（736），爲順應玄宗帝“親注《金剛般若經》，詔頒天下，普令宣講”的形勢，都督河南元彦沖嘗躬請玄儼律師演暢《金剛般若經》，在此以前，玄儼宴坐法華寺修行，幾近三十年。由此上推，則至遲在唐中宗景龍四年（710）之前，曇翼感普賢菩薩現前的故事已經出現。玄儼律師卒於天寶三載（744），萬齊融述《頌德碑》撰於天寶十五載（756）。16而宋之問兩首《遊法華寺》詩，據考證，皆作於中宗景龍三年冬或四年初。17當時的背景是，睿宗景雲元年（710），宋之問改越州長史，途經浙江杭州，過越州山陰縣南秦望山，巡遊了著名法華寺。詩中所云“感真六象見，垂兆二烏鳴”，“後果傳三足，前因感六牙”，皆當指稱曇翼感遍吉菩薩之事。總之，以上作品表明：在僧詳撰集《法華經傳記》以前的唐中宗景龍年間，在曇翼誦《法華經》的修行故事裏已有感應普賢示現的情節。

那麽，在這一時段前後，有無曇翼感普賢示現女身的文獻記載呢？武周長安初年至玄宗天寶初年之間有一位“早擅才名，尤長碑頌”的才士李邕，18他有一篇題爲《秦望山法華寺碑并序》的碑文，中云：

法華寺者，晉義熙十三年釋曇翼法師之所建也。……與沙門曇學俱遊會稽，覯秦望西北山，其峯五蓮，其溪雙帶，氣象靈勝，林壑虛閑。比興耆闍，營卜蘭若。羞涅槃食，納如來衣。專精《法華》，永言寶意。感普賢菩薩，爲下俚優婆，提狶子於竹筐，寄釋種於蓬室。師以縮屋未可，枕屐乃明。移出樹間，延入舍下。及杲日初上，相光忽臨。乘六牙，衛八部。勝幡虹引，妙樂天迎。翩僊騰雲，遙裔上漢。師想望太息，沈吟永懷。葉公好龍，已遇真物；羅漢測佛，未了聖心。於是苦行自身，炯誡通夢，究如昔見，彌恨前非。象勸持經，嘗難其語。鳥來聽法，不易其人。矧乃攝以蜂王，吼以師子，禮謁者掎其裳袂，讚嘆者合其風雷。時太守孟顗，以狀奏聞，因以爲寺。19

顯然，與上引文獻相比，李邕的碑文增添了兩個細節：一是在曇翼誦《法華經》感普賢乘六牙白象的情節之前，加入了普賢菩薩變爲庶民女子考驗曇翼的細節，即“象勸持經，嘗難其語”；二是普賢菩薩現真形後隱去、曇翼流露出一種初始未能識別聖者的悵恨，即“想望太息，沈吟永懷”。據《舊唐書》卷一九○中《李邕傳》，李邕卒於天寶五載（746），其《秦望山法華寺碑》撰作於何時呢？案《秦望山法華寺碑并序》云：“頃者豪州刺史前此邦別乘太原王公名弼，法海廣大，慧炬融明。”《八瓊室》卷五五收此碑署名“括州刺史李邕撰并書”，趙明誠《金石錄》卷六、王象之《輿地紀勝》卷一○、宋施宿等《嘉泰會稽志》卷一六20皆作開元二十三年（735）十二月立，當不誤。王弼，開元二十三年、二十四年當爲濠州刺史。《全唐文》卷二六一李邕《爲濠州刺史王弼謝上表》說：“臣某言，伏奉某月日制，除臣濠州刺史……以某月日到州上訖。”按李邕開元二十三年爲括州刺史，則王弼同年在濠州刺史任。21可見，在唐玄宗開元二十三年以前，曇翼誦《法華經》的修行事迹中有關普賢菩薩以女子示現以試探曇翼的細節已流傳於今浙江一帶，它標誌着中土《法華經》普賢信仰形態在這一時期的一種新變。由於李邕的記錄，曇翼感普賢以女身示化說的雛形在唐代開元年間得以奠定。

晚唐五代以後，曇翼誦《法華經》感普賢應驗故事的另一種信仰形態出現，此以宋代四明沙門宗曉所編《法華經顯應錄》爲標誌。據樓鑰《法華經顯應錄序》及宗曉《法華經顯應錄》卷上，宗曉在有關《法華經》效驗傳說故事集——《靈瑞集》和《續靈瑞集》兩種舊集、續本缺漏不全的基礎上，“遍加討覈大藏三朝僧傳及內外典章，隱顯畢收，新舊並列，總二百三十九事。先示古聖爲首，次以四例分別，曰高僧，曰高尼，曰信男，曰信女，析爲兩卷，號《法華顯應錄》”22，該書撰作於南宋寧宗慶元四年（1198）。宗曉於《法華經顯應錄》卷上收錄曇翼傳說，與唐代相比，在情節上又有增飾，爲說明這一問題，今俱引如下：

東晉時有僧法志，結菴餘杭山，誦《法華經》，朝夕不懈。有雉巢于菴之側，每聞誦經聲，則翔集于座傍，若侍立聽受狀。如是者七年，一日憔悴，師撫之曰：“汝雖羽族而能聽經，苟脫業軀，必生人道。”明旦遽殞，師即瘞之。及夜方假寐，夢童子再拜曰：“我即雉也。因聽師誦經，得脫羽類，今生于山前王氏家爲男子。右腋猶有雉毳，見可驗也。”僧詰朝至其家，問之果然。王氏一日設齋，志方踵門，此子遽然曰：“我和尚來也。”舉眾異之，擕以示志。志撫之曰：“此我雉兒耳。”遂解衣周視，其腋下果有雉毳三莖。至七歲宜聽出家，父母唯之。至時入山，十六落髮，以腋有毳，命名曇翼。授與蓮經，不遺一字。志師歸寂，翼即爲此山第二祖矣。23

師諱曇翼，氏族先因已見前篇。既爲僧已，隨方問道。初詣廬山，依遠法師了悟宗乘，續入關中，禮覲羅什講譯經論。通達無礙，得大辯才。後與同學曇學東游會稽，因抵秦望山別朵五峯雙澗，氣象雄勝。因伐石誅茆，爲住山計。專誦《法華》，僅於一紀。一日將曛，有一女子，身披彩服，手擕筠籠，內有白豕一隻，大蒜兩根，立於師前，泣而言曰：“妾山前某氏女，入山采薇，路逢猛虎，奔遁至此。日已夕，草木陰翳，豺狼縱橫，歸無生理，敢託一宿可乎？”師稱嫌疑，堅卻不從。女則兩淚哀嗚，師不得已，讓以草牀。即蒙頂誦經，至於三更，號呼疾作，稱腹疼痛，覬師視之，師投以藥，女子痛益甚。呌不絕聲曰：“儻得師爲我案摩臍腹間，庶得少安，不然即死。佛法以慈悲方便爲本，師忍坐觀不一引手見救耶？”師曰：“吾大戒僧，摩娑女身，此何理也！”懇求之切，即以巾布裹錫杖頭，遙以案摩。斯須告云：“已不必矣。”翌晨，女出庭際，以彩服化祥雲，豕變白象，蒜化雙蓮。女子足躡蓮華，跨象乘雲而謂師曰：“我普賢菩薩也，以汝不久當歸我眾，特來相試。觀汝心中如水中月，不可汙染。”言訖，縹緲而去。爾時天上雨華，地皆震動。鄉人聞見，莫不稱嘆。是日，太守孟公顗方晨起視事，忽見南方祥雲氤氳，光射庭際。而雲下隱隱，有金石絲竹之音。訪問得師普賢示化狀，遂并師之道行聞於朝廷，即奉敕建寺，額號法華(即今天衣寺是)。時晉安帝義熈十三年也。師享壽七十，圓寂此山，寺僧即真身而加塑焉。歷唐武廢教，眾以其像藏於寺南樹腹中，得不毀。吳越國武肅王特謚飛雲大師云。(師事迹，《僧傳》、《珠林》皆紀之。天衣又有本傳實錄，所有異同處，謹詳而錄之)24

由此可見，宋代宗曉記錄曇翼事迹時又有一個新特點：將曇翼的事迹分爲兩部分，前者以“餘杭志禪師”爲名，敍述曇翼的氏族先因（前身）及其名稱之由來：曇翼前身乃沙門法志庵側一雉，因七年常在座隅聽受法志誦《法華經》而得脫羽族、生人道；後者則以“天衣飛雲大師”爲目，說明曇翼出家爲僧的生活，重點突出了曇翼在會稽秦望山誦《法華經》十二年，感普賢大士化女子考驗之而最終由朝廷敕建法華寺事。並續補了曇翼塑像經歷自唐武宗廢佛到受吳越國武肅王（錢鏐）尊崇的史料。加入了曇翼的前身說，使人知世間有罪、有福果報，有今世、後世，則標誌着信仰形態的又一轉換。而宗曉對普賢菩薩以女身示現以考驗曇翼這一靈異傳說部分的描述較之李邕《秦望山法華寺碑》更爲詳細，情節尤見生動，頗具文學性。可以說，它奠定此一傳說的基本格局。此後南宋志磐撰《佛祖統紀》，高麗釋了圓錄《法華靈驗傳》，清周克復纂《歷朝法華持驗紀》等，基本上沒有脱出這一套數。

以上三段關於曇翼誦持《法華經》感普賢事迹的資料，可以看作對曇翼傳說從産生到定型這一過程的反映。其中的要點是：從東晉到唐代再到宋代，曇翼誦《法華經》的傳說經歷了一個有關普賢信仰民間化逐步增飾的過程。那麽，這一過程又是如何逐步展開的呢？

三 、普賢菩薩女身示化傳說産生的條件和宗教背景

曇翼修行故事中關於中土《法華經》普賢菩薩女身示化之傳說的産生和形成，有其多種條件因素。

首先是大乘菩薩之化身說。化身，梵語nirmāna-kāya。乃佛爲利樂凡夫等眾生而變現種種形相之身。據大乘經論，其說法非一，或與法身或真身並稱二身，25或與應身、法身合稱三身，26等等。關於化身說的佛典依據，最早見於魏晉時的漢譯佛經，如《佛說太子瑞應本起經》卷上、《般泥洹經》卷上等，這些記載說明，佛、菩薩具有無量神妙法力：能隨不同根機眾生和不同環境之需而變換不同化身，是超現實的存在，其身體不屬於凡世，連續幾世的投生，是爲慈悲教化之故。從魏晉開始，佛菩薩的化身說教理即隨大乘佛教在中土的興盛而逐漸在南北方流傳，並廣爲信眾所接受。27據《大智度論》及《佛說觀普賢菩薩行法經》，普賢菩薩又名遍吉菩薩，與維摩詰、觀世音、得大勢、文殊師利、彌勒菩薩等皆屬印度大乘菩薩。《大智度論》卷三○《釋初品中諸佛稱讚其名》如是描述普賢菩薩的示化特點：

復次，若有菩薩具足菩薩事，所謂十地、六波羅蜜、十力、四無所畏、四無礙智、十八不共法等無量清淨佛法；爲眾生故，久住生死，不取阿耨多羅三藐三菩提，而廣度眾生。如是菩薩，諸佛讚歎。何者是？如文殊師利、毘摩羅詰、觀世音、大勢至、遍吉等，諸菩薩之上首，出於三界，變化無央數身，入於生死，教化眾生故。28

可見，普賢（遍吉）菩薩，同文殊師利、維摩詰、觀世音、大勢至一樣，都名屬諸菩薩之上首，爲諸佛所讚歎。他們以種種變化身出於三界，入於生死，度脱眾生。這種示化功能正與《法華經》中觀音以三十三身示現的說法類似。

其次，普賢菩薩女身示化，亦有經典方面的依據。早在公元2世紀前後的印度，已流傳有關愛護和祐助那些受持《法華經》修行者的靈瑞傳說，並在當時大乘經論中有所記載，如《大智度論》卷九《釋初品中十方諸菩薩來》29說：

復一國中，有一阿蘭若比丘大讀摩訶衍，其國王常布髮令蹈上而過。有比丘語王言：“此人摩訶羅，不多讀經，何以大供養如是？”王言：“我一日夜半欲見此比丘，即往到其住處，見此比丘在窟中讀《法華經》，見一金色光明人騎白象、合掌供養，我轉近便滅。我即問大德：‘以我來故，金色光明人滅？’比丘言：‘此即遍吉菩薩。遍吉菩薩自言：若有人讀誦《法華經》者，我當乘白象來教導之。我誦《法華經》，故遍吉自來。’”(遍吉，《法華經》名爲普賢。) 30

可見，若有人誦讀《法華經》者，普賢菩薩當乘白象來教導之。一望而知，此種說法乃源於《妙法蓮華經·普賢菩薩勸發品》。該品記載普賢菩薩遠在東方寶威德上王佛國（東方淨妙國土），聞釋迦牟尼佛欲在娑婆世界耆闍崛山中說《法華經》，故與諸大菩薩眾來此聽受，並諮問於如來滅後，云何能得是《法華經》的問題。其中寫到普賢菩薩向佛誓願勸發的兩段經文曰：

爾時普賢菩薩白佛言：“世尊！於後五百歲、濁惡世中，其有受持是經典者，我當守護，除其衰患，令得安隱，使無伺求得其便者，若魔、若魔子、若魔女、若魔民、若爲魔所著者，若夜叉、若羅剎、若鳩槃茶、若毘舍闍、若吉蔗、若富單那、若韋陀羅等，諸惱人者，皆不得便。是人若行、若立、讀誦此經，我爾時乘六牙白象王，與大菩薩眾俱詣其所，而自現身，供養守護，安慰其心，亦爲供養《法華經》故。……”31

“世尊！若後世後五百歲、濁惡世中，比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，求索者、受持者、讀誦者、書寫者，欲修習是《法華經》，於三七日中，應一心精進。滿三七日已，我當乘六牙白象，與無量菩薩而自圍繞，以一切眾生所喜見身，現其人前，而爲說法，示教利喜，亦復與其陀羅尼咒，得是陀羅尼故，無有非人能破壞者，亦不爲女人之所惑亂，我身亦自常護是人。”32

此兩段講到普賢菩薩爲使《法華經》流通，立誓願護人和護法——若有讀誦《法華經》者，我將乘六牙白象王，與大菩薩眾俱詣其所，而自現身，供養守護之。——雖未言及普賢菩薩爲女身，然其中有三處爲後世普賢示化爲女身之說埋下伏筆，其一是普賢菩薩向佛立誓言欲替那些於後五百歲、濁惡世中受持《法華經》者攘除諸種惱人之外難，這些惱人之外難中明確提到有“魔女”之難；其二是得到普賢菩薩所施與陀羅尼神咒的《法華經》受持讀誦者將“不爲女人之所惑亂”；其三是普賢菩薩爲奬勸聞經，“以一切眾生所喜見身，現其人前，而爲說法”，所謂“一切眾生所喜見身”自然包括女身。

其三，中土普賢女身示化的出現還得力於法華信仰自東晉南朝以來在浙東地區的興盛。據《高僧傳》卷八《義解五·齊山陰法華山釋慧基傳》及李邕《秦望山法華寺碑并序》，劉宋以來，慧基及其弟子對《法華經》普賢信仰的推崇甚見着力，他曾經以山陰法華寺爲中心展開大型講宣經教的活動，“學徒至者千有餘人”；元徽年間（473-477），又於會稽龜山立寶林精舍，基嘗夢見普賢，因請爲和上。及寺成之後，造普賢並六牙白象之形，即於寶林設三七齋懺，“士庶鱗集，獻奉相仍”。蕭子良訪以《法華》宗旨，基乃著《法華義疏》，凡有三卷。33慧基弟子曇斐見重梁代，“居於鄉邑法華臺寺，講說相仍，學徒成列”34。釋智藏嘗講眾經，其中有《法華經》，並著《法華義疏》，“流連會計（稽），多歷年祀。伏膺鼓篋，寔繁有徒”，又於南齊東昏侯永元二年（500）至梁武帝天監初年（503），“重遊禹穴，居法華山，繼眾弘業”35。吳郡釋僧遷“年方弱冠，便誦《法華》，數溢六千，坐而若寐，親見普賢，香光照燭，仍降摩頂”事。36可見，宣講經教、造普賢像、著《法華義疏》等一系列與《法華經》相關的宗教活動都推動了中土普賢信仰的傳播。而在齊梁時期，由於宣講、誦習《法華經》在吳地的風行，信徒在修持過程中親見普賢之宗教應驗事亦極普遍。《高僧傳》卷八《論》曰“超進、慧基，乃揚浙東之盛”云云，37正是對這種情況的盛贊。逮到唐中宗景龍四年（710）前後，秦望山法華寺已成爲一個“高僧往還、聖迹標奇”38並以尊崇法華信仰爲中心的所在。

曇翼這種男性信徒感普賢菩薩女身示化故事之流傳，也與唐中宗朝出現的天台宗女性信徒感普賢示現的事迹有着密切關聯。當時，在江蘇常州天興寺流傳着慧持、慧忍兩位比丘尼的盛德事迹，她們習解《法華經》，師從天台宗法要（《止觀》、《法華玄義》），其修持實踐亦呈現了與普賢示現相關的情況，梁肅作《唐常州天興寺二大德比丘尼碑》，詳載此事：

神龍中，制度受具，（慧持、慧忍）住天興寺，聲聞俄布，學者如歸。……於是就此院經樓，入法華三昧，有神尼詞貌甚異，自號空姑，攝衣登樓，便請同止。每至暮夜，身光赫然，三年而去，不知其所如往也。或以問二德，二德笑而不言。識者案經，以爲普賢上聖也。曾未數歲，名動京師。先天初，東都安國、寧剎二寺請爲大德。……因以上聞。帝用休異，賜錢五萬絹一百疋。詔安國寺置法華院，御書院額，以光大法。一乘之宗，於此爲盛。其後天下立法華道場，由我始也。39

這是盛唐在天台宗法華信仰影響下普賢應現的又一重要案例。慧持、慧忍兩位比丘尼通過入法華三昧的宗教修行，感得普賢菩薩以女身（神尼）“發光照臨”達三年之久，這一盛德事迹引起一行禪師的欽敬，他將二尼的修行盛德上聞玄宗皇帝，詔在安國寺置法華院，由此推動了法華一乘之教的興盛。而由皇帝於天下敕置法華道場，則始於常州天興寺。這一盛事極著名，先後被唐天台沙門湛然《法華文句記》卷一○上、永嘉沙門從義《天台三大部補注》卷一○、《法華經顯應錄》卷下“東京法忍二師”條等論著所傳鈔。時人普遍認爲二尼“親感普賢”以女尼現身的盛德事迹開啓了中土法華道場廣泛設置的先河。或者說，中土立法華道場，與二尼親感普賢以女尼現身的盛德事迹有關。40從這一事件本身還可看出，唐代女性信徒在感女身普賢示現的信仰過程中所起的重要作用。值得注意的是，此故事發生的時段正在唐中宗神龍元年（705）至唐玄宗先天元年（712）之間，唐中宗景龍元年（707）前後最爲可能，而這恰好與曇翼誦《法華經》感普賢示現傳說出現的時間相應，它無疑對曇翼誦《法華經》感普賢女身示現故事的編撰有推動和啓示。

四 、普賢菩薩女身示化以試探曇翼故事要素的來源

宗教信仰的堅固，是每一個虔誠的宗教徒必備的心理條件，在中外各種宗教中都有此類修行者如何經受考驗的故事。41在普賢菩薩女身示化以試探修行者的記載産生之前，中土已有兩方面有關試驗信仰者的故事在信眾中傳播。一是佛教載籍，二是本土道教的傳說。前者可追溯到天魔波旬及其女兒引誘和干擾悉達太子成道的故事。這在早期佛陀傳記的文獻如《修行本起經》、《太子瑞應本起經》、《過去現在因果經》、《普曜經》、《佛所行讚》、《佛本行集經》、《雜寶藏經》等都有詳略不同的記載。在古印度也有相關聖迹，如《法顯傳》“伽耶城貝多樹下”條記菩薩“前到貝多樹下，敷吉祥草，東向而坐。時魔王遣三玉女從北來試，魔王自從南來試，菩薩以足指按地，魔兵退散，三女變老”之事。42到了大乘佛教時期，又出現菩薩或佛的護法神試驗佛教信仰者意念的故事，如《摩訶般若波羅蜜經》卷二七《常啼品》記釋提桓因化作婆羅門身，來驗試、苦困薩陀波崙菩薩，欲知其是否真心愛樂佛法，“自賣其身”事；43《維摩詰所說經》卷中《不思議品》記住不可思議解脱菩薩常以方便力而往試驗眾生（修菩薩行者）諸種難爲之事，如“從乞手足耳鼻、頭目髓腦、血肉皮骨、聚落城邑、妻子奴婢、象馬車乘”等；44北涼曇無讖譯 《大般涅槃經》卷一四《聖行品》記過去世如來爲菩薩時，在雪山修道。釋提桓因欲試之，化爲羅剎，口說半偈，菩薩求說後半偈故捨棄身命事；45義淨譯《佛說妙色王因緣經》記帝釋見婆羅痆斯城有妙色王長久辛苦，尋求勝法，帝釋欲探其虛實，遂即化作大藥叉，以試之。46《法顯傳》“宿呵多國”條記“昔天帝釋試菩薩，化作鷹、鴿，割肉貿鴿處”。47這些記載說明，佛典中的主試者有兩類：一爲天魔波旬及其眷屬，爲擾亂佛法，令受試者退失道心；二爲菩薩或者佛之護法神，爲饒益佛法，令受試者（修菩薩行者）“意樂堅固”。而佛典中記載的以女身形象示現的主試者常來源於天魔或自然神祇而非佛或菩薩。例如《十誦律》卷五七《波羅夷法初戒》記佛之弟子難提比丘在安陀林一樹下空靜處坐禪，“有魔天神來，欲破是比丘三昧，化作端正女人，在比丘前立”事，48《大智度論》卷一一《釋初品中檀波羅蜜義》記長老阿泥盧豆“在林中坐禪時，淨愛天女等，以淨妙之身來試阿泥盧豆”，阿泥盧豆“閉目不視”事。49譯於東漢，屬“外國經抄”性質的《四十二章經》第二十六章曰：“天神獻玉女於佛，欲以試佛意、觀佛道。佛言：‘革囊眾穢，爾來何爲？……去！吾不用爾。’”50此處天神即魔王波旬，玉女即魔女，明佛或聖弟子不被魔嬈，遂能化魔之事。換言之，這三例都涉及魔王、魔女以試佛或聖弟子事。至於自然神祇以女身主試之事，也有一條典型例證可資說明。《大智度論》卷一七《釋初品中禪波羅蜜》所載有智者識五欲過患，常自遠離而不貪著事，它以問答方式串聯了兩首偈頌。云：

如說：有一優婆塞，與眾估客遠出治生。是時寒雪，夜行失伴，在一石窟中住。時山神變爲一女來欲試之，說此偈言：

“白雪覆山地，鳥獸皆隱藏。我獨無所恃，惟願見愍傷！”

優婆塞兩手掩耳而答偈言：“無羞弊惡人，說此不淨言。水漂火燒去，不欲聞此聲！有婦心不欲，何況造邪婬？諸欲樂甚淺，大苦患甚深。諸欲得無厭，失之爲大苦。未得願欲得，得之爲所惱。諸欲樂甚少，憂苦毒甚多。爲之失身命，如蛾赴燈火！”

山神聞此偈已，即擎此人送至伴中。是爲智者，呵欲不可著。51

兩漢之交，佛教傳入中國後，以上兩類以女身主試修行者的示化樣式（信仰考驗的故事）對中土頗有影響，在山林修禪定之業的佛教徒中得到反映。在《高僧傳》、《續高僧傳》等佛教史籍中，可以看到這兩類故事的大量遺迹。《高僧傳》卷一一《習禪·晉長安釋慧嵬傳》載：東晉釋慧嵬栖處山谷，修禪定之業，時天甚寒雪，有一女子來求寄宿，“姿媚柔雅，自稱天女”，以嵬上人有德，天遣之來以相慰喻。“談說欲言，勸動其意。嵬執志貞確，一心無擾。乃謂女曰：‘吾心若死灰，無以革囊見試。’女遂陵雲而逝”。52可見，這一事例中提到的主試天女不是菩薩，而是來自他化自在天的魔女，以外道形象來試探禪定修習者釋慧嵬。至於《高僧傳》、《續高僧傳》所載的自然神祇試驗修行者的事迹，則更是指不勝屈。例如山樹神或現異形試單道開，開“初無懼色”的故事；53釋慧明於齊建元中，登赤城山石室，栖心禪誦，“後於定中見一女神，自稱呂姥，云常加護衛”的故事；54隋天台智顗弟子釋法彥，“每處山間林樹之下專修禪寂”，“亦有山祇數相嬈試”，法彥“宴坐怡然，不干其慮”的故事。55概括而言，有關信仰考驗的故事，東晉以來流傳於佛教徒的說法勸化和禪定修持過程中。以上記載中的自然神祇關涉山神、樹神等，它們成爲佛教降制的對象，其性質已具有明顯的民間化傾向。比較值得注意的是以下兩則資料：（一）《高僧傳》卷四《義解一·晉剡葛峴山竺法崇傳》記竺法崇“篤志經記（一作“咒”），而尤長《法華》一教。嘗遊湘州麓山，山精化爲夫（一作“天”）人，詣崇請戒”事；（二）《高僧傳》卷一二《誦經·齊永興柏林寺釋弘明傳》記載釋弘明“止山陰雲門寺，誦《法華》，習禪定”，“後於永興石姥巖入定，又有山精來惱明，明捉得，以腰繩繫之”。56由此可知：東晉以還，那些有法華信仰——在山間誦《法華經》、習禪定的僧侶——已與當地的山神信仰發生了關係。

毫無疑問，在上述有關信仰試探故事傳播的進程中，普賢女身示現的內容接受了印度本土固有信仰考驗故事的影響。也就是說，古印度本有之山祇樹神現異形擾亂修道者的說法及天魔以天女試探受道者意志的載籍，都給曇翼感普賢女身示現的靈瑞之說提供了可供仿效的樣式。加之在唐高宗、武后時期，由於《法華經》觀世音信仰的極盛，從而推動了菩薩以女身攝化主試修行者情節的編撰及其傳播，實現了西方文化與中國本土文化相融合的過程。以女身菩薩主試修行者的事例率先大量見於《法華經》觀音信仰，其典型例證如《三國遺事》卷三《塔像第四》“南白月二聖”條引《白月山兩聖成道記》所記載的努肹夫得、怛怛朴朴二人剃髮爲僧，隱於白月山無等谷修無上道之事：

遂入白月山無等谷(今南藪洞也)。朴朴師占北嶺師子巖，作板屋八尺房而居，故云板房。夫得師占東嶺磊石下有水處，亦成方丈而居焉，故云磊房(鄉傳云：夫得處山北□□洞，今復名。朴朴居山南法精洞磊房，與此相反。以今驗之，鄉傳誤矣)，各庵而居。夫得勤求彌勒，朴朴禮念彌陀。未盈三載，景龍三年己酉四月八日，聖德王即位八年也。日將夕，有一娘子，年幾二十，姿儀殊妙，氣襲蘭麝，俄然到北庵(鄉傳云南庵)請寄宿焉。因投詞曰：“行途日落千山暮，路隔城遙絕四隣。今日欲投庵下宿，慈悲和尚莫生嗔。”朴朴曰：“蘭若護淨爲務，非爾所取近。行矣，無滯此處。”閉門而入(記云：我百念灰，今無以血囊見試)。娘歸南庵(傳曰北庵)，又請如前。夫得曰：“汝從何處犯夜而來？”娘答曰：“湛然與大虛同體，何有往來？但聞賢士志願深重，德行高堅，將欲助成菩提耳。”因投一偈曰：“日暮千山路，行行絕四隣。竹松陰轉邃，溪洞響猶新。乞宿非迷路，尊師欲指津。願惟從我請，且莫問何人。”師聞之，驚駭謂曰：“此地非婦女相污，然隨順眾生，亦菩薩行之一也。況窮谷夜暗，其可忽視歟？”乃迎揖庵中而置之。至夜，清心礪操，微燈半壁，謂念厭厭。及夜將艾，娘呼曰：“予不幸，適有產憂。乞和尚排備苫草。”夫得悲矜莫逆，燭火殷勤。娘既產，又請浴。弩肹慚懼交心，然哀憫之情有加無已。又備盆槽，坐娘於中，薪湯以浴之。既而槽中之水香氣郁烈，變成金液。弩肹大駭，娘曰：“吾師亦宜浴此。”肹勉強從之，忽覺精神爽涼，肌膚金色。視其傍，忽生一蓮臺。娘勸之坐，因謂曰：“我是觀音菩薩，來助大師，成大菩提矣。”言訖不現。57

此例明確顯示了以觀音菩薩女身攝化以考驗修行者的宗教傳說在初唐的流傳，它以《妙法蓮華經·觀世音菩薩普門品》爲其教理依據，述及修行者能圓融處理突發事件，經受常人無法經受的考驗。58值得注意的是：努肹夫得修行的宗教傳說發生在景龍三年，即新羅聖德王八年（709）。前已述及，有關普賢菩薩以女子示現以試誘曇翼的故事在唐代開元二十三年以前已流傳於今江浙一帶。這不是偶然的現象。只能解釋爲它與努肹夫得的故事在情節方面有相似之處，二者有着潛相影響的關係。

五 、結論

綜上所述，曇翼修行事迹中有關女身普賢菩薩示現以試驗修行者的情節，出現於唐中宗景龍元年（707）前後。它的形成反映了來自古印度佛教信仰考驗觀念的影響，經歷了不同的信仰形態的變化。其演變過程大致有以下四個階段：

（一）東晉至劉宋初年，有關曇翼的修行故事中强調的是其持誦《法華經》“蔬食澗飲三十餘年”的苦修盛德，尚無感普賢的靈瑞以及普賢女身示化以試驗修道者的記載。而普賢靈瑞故事的出現和《法華經》的興盛密切相關。南朝劉宋以後，以山陰法華寺（普賢菩薩女身示化傳說的最早起源地)爲中心，在釋慧基及其傳人的倡導下，與《法華經》相關的普賢造像、宣教及注疏都達到未曾有過的高潮，持誦《法華經》以致普賢乘象顯靈的事件開始在信眾中流傳59。其普賢菩薩的示化類型以《妙法蓮華經·普賢菩薩勸發品》或《佛說觀普賢菩薩行法經》、《大智度論》中的普賢菩薩乘六牙白象現前的宗教形象爲典據，這些現象，影響到此後對曇翼修行故事的記載。

（二）唐中宗朝，曇翼持誦《法華經》的苦行盛德事迹中已有通過“入是法三昧”的修習方法感應普賢現前的靈瑞情節。宋之問寫於唐中宗景龍三年冬或四年初的兩首《遊法華寺》詩以及其後萬齊融《法華寺戒壇院碑》、僧詳撰集的《法華經傳記》等文獻中都有此類描述。這種記載緣於當時的佛教感通信仰背景。從唐高宗、武后朝開始，佛教“感通”觀念頗受推重，並在道宣撰成於麟德元年（664）的《大唐內典錄》卷一〇《歷代眾經應感興敬錄》、《集神州三寶感通錄》卷下《瑞經錄》以及道世撰成於總章元年（668）三月三十日的釋家類書《法苑珠林》卷一〇〇《感應緣》中得到强調。60“受持讀誦，必降徵祥。如說修行，無不通感”61的思想在中國民間頗爲流行。故而誦持《法華經勸發品》感普賢示現的功驗得到强化。

（三）唐玄宗開元年間，有關曇翼的修行故事中出現普賢示現女身考驗修行者的書寫。菩薩女身的出現與《法華經》觀音信仰自六朝以來在中土的持續興盛以及女身觀音像的出現相關，62而唐時的政治背景對此也有助推——我們可以追溯到則天后的革唐爲周事件，其突出表現是頒行《大雲經》於全國的宣傳及造勢。該經於則天后天授元年（690）制頒於天下，屬於大乘急進派之經典，63其卷四《大雲初分如來涅槃健度第三十六》所謂佛告淨光天女之語：“汝於彼佛暫得一聞大涅槃經。以是因緣，今得天身。值我出世，復聞深義。捨是天形，即以女身當王國土，得轉輪王所統領處四分之一。……汝於爾時實是菩薩，爲化眾生，現受女身。”64强調和推重菩薩以女身示現，不僅爲證明武后以女身而爲帝王統治之合法提供了依據，而且使菩薩“爲化眾生，現受女身”之教義深入人心。另外一個不可忽視的宗教背景是唐中宗景龍元年（707）前後出現的天台宗女性信徒感普賢女身示現的事迹。它證明，女性在《法華經》普賢信仰中勢力大增，她們在佛教中的地位以及在推動《法華經》普賢菩薩信仰形態轉換中所起的重要作用受到社會廣泛關注。女身普賢靈瑞之應的出現，無疑增强了信徒對《法華經勸發品》修持的勤篤。65基於以上原因，在唐中宗神龍元年（705）至唐玄宗先天元年（712）間，觀音菩薩以女身攝化主試修行者的宗教故事率先編撰，並東傳至朝鮮半島。記錄在《三國遺事》中有關努肹夫得和怛怛朴朴的二聖修行故事，是此一階段《法華經》觀音信仰形態的代表作品。它意味著，至少在唐中宗景龍年以前，中土已有女身觀音菩薩試驗修行者的故事廣泛流行。而此類女身觀音故事無疑給予《法華經》普賢菩薩信仰形態之轉變以啓示，促使二者在教理上的融合。66至開元二十三年（735），李邕撰作《秦望山法華寺碑》，在曇翼感普賢現前的事迹中已有普賢以女身試驗曇翼的情節，這標誌着中土《法華經》普賢菩薩的信仰形態發生明顯轉換。從此之後，法華寺曇翼感普賢現前的故事文本逐步定型。隨着印度大乘佛教典籍在中國聲譽漸隆，菩薩以女身主試修行者的宗教傳說逐漸成爲常談，遂在高宗、武后朝後漸爲僧俗普遍所接受。

（四）晚唐五代至南宋，經歷了唐武宗廢佛和吳越國武肅王特謚飛雲大師的歷史，曇翼的故事深入中土民間，盛行於宋元時期，在許多史料中得到記錄。這一階段突顯了因緣果報和考驗觀念相結合的主題。南宋宗曉的《法華經顯應錄》是對這一信仰形態文本的完備呈現。宗曉對曇翼誦《法華經》感普賢以女身示化故事的添枝加葉，使其文學性進一步增强。與此同時，疑似女身普賢菩薩的造像也在中土出現，其典型代表即重慶大足北山第13號窟的南宋普賢菩薩像（附圖）。

附圖 重慶大足北山第136號窟普賢菩薩（南宋時代，劉長久《中國西南石窟藝術》，彩色圖版33，成都，四川人民出版社，1998年）

注 释

1.《金石錄》卷一○第一八一五“唐李紳法華寺詩”條：“正書。太和七年三月。”金文明《金石錄校證》，桂林，廣西師範大學出版社，2005年，頁179。

2.盧燕平《李紳集校注》，北京，中華書局，2009年，頁65；又見《全唐詩》（15）卷四八一，北京，中華書局，1960年，頁5481。

3.《大正藏》（49），頁343中-下。

4.胡應麟《少室山房筆叢》卷四○《莊嶽委談上》,中華書局上海編輯所,1958年，頁537-538；趙翼《陔餘叢考》卷三四“觀音像”，上海古籍出版社，2011年，頁669-670；俞正燮《癸巳類稿》卷一五《觀世音菩薩傳略跋》、《觀世音菩薩名義考》等，商務印書館1957年，頁570-579。

5.魏道儒《普賢與中國文化》，北京，中華書局，2006年，頁217；張子開《普賢信仰及大乘普賢形象的演化》，《西南民族大學學報》（人文社科版）2010年第7期。

6.湯用彤注校《高僧傳》，北京，中華書局，1992年，頁483。僧翼，據湯用彤校注，明本、金陵本作曇翼，今從。

7.《大智度論》卷一五《釋初品中毗梨耶波羅蜜上》：“欲成佛道，凡有二門：一者福德，二者智慧。行施、戒、忍，是爲福德門。”《大智度論》卷一七《釋初品中禪波羅蜜》云：“復次，菩薩行布施、持戒、忍辱，是三事名爲福德門。”上海古籍出版社影印，1991年，頁103下，111上。

8.伊吹敦《唐僧慧祥に就いて》，載《早稻田大學大學院文學研究科紀要別冊》第10卷第14期，1987年。

9.《法華經傳記》明確提到的最晚時間有二：一是卷八《書寫救苦第十之二》之“唐梓州姚待”條所云“至開元四年（716），有玄宗觀道士朱法印”；二是卷三的“唐左溪玄朗”條，而據《宋高僧傳》卷二六《唐東陽清泰寺玄朗傳》，玄朗卒於“天寶十三年九月十九日”。這足可表明《法華經傳記》一書可能最終完成于天寶末期，安史之亂以前。

10.《法華經傳記》卷四《諷誦勝利第八之二》，《大正藏》（51），頁66中。

11.《全唐文》（4），北京，中華書局影印，1983年，頁3392下。

12.《宋高僧傳》，北京，中華書局，1987年，頁343。

13.《文苑英華》（2），北京，中華書局影印，1966年，頁1175下。

14.《大正藏》（15），頁300中-下。

15.《舊唐書》卷一九○《文苑傳中·萬齊融》，北京，中華書局，1975年，頁5035。

16.萬齊融《法華寺戒壇院碑》：“初律師凶問時，余忝外役。永懷德音，謂如昨日。及瞻斯拱木，已十有餘秋。私念生涯，自憐何極。庶依神理，敢作銘云。”《全唐文》，頁3393下；《宋高僧傳》卷一四《唐越州法華山寺玄儼傳》據此謂萬齊融述《頌德碑》撰於天寶十五載，甚是。頁344。

17.陶敏、易淑瓊《沈佺期、宋之問集校注》，北京，中華書局2011年，頁514。

18.《舊唐書》卷一九○中《文苑傳中·李邕》：“初，邕早擅才名，尤長碑頌。雖貶職在外，中朝衣冠及天下寺觀，多齎持金帛，往求其文。前後所製，凡數百首，受納饋遺，亦至鉅萬。時議以爲自古鬻文獲財，未有如邕者。”頁5043。

19.《全唐文》，頁2664下-2665上；《八瓊室金石補正》卷五五，北京，文物出版社，1985年，頁377上。

20.影印文淵閣《四庫全書》（486），臺灣商務印書館，頁353上。

21.參《唐刺史考全編》卷一二七，合肥，安徽大學出版社，2000年，頁1732。

22.宗曉編《法華經顯應錄》卷上，《卍續藏經》（ 134），臺北，新文豐出版公司影印，1983年，頁819中。

23.《法華經顯應錄》卷上“餘杭志禪師”條，《卍續藏經》（134），頁838上。

24.《法華經顯應錄》卷上“天衣飛雲大師”條，《卍續藏經》（134），頁838下-839上。

25.《大智度論》卷三○《釋初品中善根供養》，頁201下。

26.《合部金光明經》卷一《三身分別品》，《大正藏》（16），頁362下。

27.吉藏明言至隋代乃三身說的盛行期，《淨名玄論》卷七說：“一佛二佛三身十身，經論盛說。”《大正藏》（38），頁903中。

28.《大智度論》頁206中-下。

29.梁沙門僧旻、寶唱等集《經律異相》卷一二(出家菩薩僧部第一) “摩訶盧讀大乘經爲聖所導”條：“摩訶盧比丘，國王謂其大讀摩訶乘，當解髮令其蹈過。又有比丘，乃語王言：此摩訶盧不多讀經，何以供養如是？王言：我日夜欲見此比丘，即見在窟中讀《法花經》，見一金色光明人騎白象，合手供養。王來轉迫，便滅不現。即問：大德，我來金光明人滅何也？比丘言：此即遍吉菩薩（《法華經》中普賢是也）來教導我誦於此經（出《大智論》第九卷）。”上海古籍出版社影印，1988年，頁63下-64上。

30.《大智度論》，頁61上-中。

31.《妙法蓮華經入疏》卷二○，上海古籍出版社影印，1990年，頁463下-464上。

32.同上書，頁464上-465上。

33.《高僧傳》，頁324。

34.《高僧傳》卷八《義解五·梁剡法華臺釋曇斐傳》，頁342。

35.《續高僧傳》卷五《義解初·梁鍾山開善寺沙門釋智藏傳》，《高僧傳合集》，上海古籍出版社影印，1991年，頁145下，146上。

36.《續高僧傳》卷六《義解二·後梁荆州大僧正釋僧遷傳》，同上書，頁155下。

37.《高僧傳》，頁344。

38.李邕《秦望山法華寺碑并序》，《全唐文》，頁2665下。

39.東國大學校、韓國佛教全書編纂委員會編《韓國佛教全書》（四），東國大學校出版部，1982年，頁663；陳尚君輯校《全唐文補編》（下）《全唐文又再補》卷四，北京，中華書局，2005年，頁2295上-下。

40.唐天台沙門湛然《法華文句記》卷一○上談到中土法華道場的設置時間及創始者：“故東京安國寺尼慧忍置法華道場，今天下仿效而迷其本，不知此尼依憑有在，而親感普賢。然雖有置道場處，多分師心，況今講者而欲輕略斯教，良由不知教旨故也。”《大正藏》（34），頁359上。永嘉沙門從義《天台三大部補注》卷一○：“東京安國寺尼慧忍等者，梁肅撰其行狀碑云：晉陵黃氏二女長曰持法，次曰慧忍。體皃豐異，目光秀出。姉年五歲，妹年三歲，共游於庭，有誦《蓮經》過其前者，姉妹聽之，曰：‘吾解此矣。’遂相與談大事因緣、萬法宗本。有沙門義崇，弘《華嚴》，教姉妹。隨母往聽，乃以第一義諦難之，崇不能答。告曰：‘吾往時嘗窺天台法要，如汝之論。’遂示以《玄義》、《止觀》。姉妹三復之，曰：‘是吾師也。’後出家爲尼，入法華三昧，忽有尼詞皃甚異，自號空姑，同其止宿，每至夜中，身光赫然，三年而去，不知所往。或問二尼，二尼笑而不答。識者案經，以爲普賢耳。於是名動京師。先天初年，東都安國、寧剎二寺，請爲太德。時一行禪師與二尼論所得法未竟，一行避席作禮。其後天下皆立法華道場，自其始也。”《卍續藏經》（44），頁332上。《法華經顯應錄》卷下“東京法忍二師”條：“晉陵黃氏，生二女。姊五歲，妹三歲。適有人於庭誦《蓮經》，姊妹聽之乃曰：‘吾解此矣。’從此遂能談實相之義。後俱於京師安國寺爲尼，長名持法，次曰慧忍，二人同志修法華三昧。忽有一尼自號空姑，詞貌甚異，與共止宿。每至中夜，身光赫然。如是三年而去。或者問之。二尼皆笑而不答，識者案經，即普賢也。由是名動京師。雖一行禪師，亦復欽敬。梁肅爲作行狀云。”《卍續藏經》（134），頁881上-中。

41.參《歷經試煉：小說、歷史和現實中的道教信仰考驗》，葛兆光《屈服史及其他：六朝隋唐道教的思想史研究》，北京，三聯書店，2003年，頁232。

42.章巽《法顯傳校注》，上海古籍出版社，1985年，頁122。

43.《大正藏》（8），頁418下。

44.《大正藏》（14），頁547上。

45.《大正藏》（12），頁450上-451上。

46.《大正藏》（3），頁391上。

47.《法顯傳校注》，頁35。

48.《大正藏》（23），頁425上。天魔作女形，惑亂佛弟子難提事頗著名，還在《十誦律》卷一《明四波羅夷法之一》、《摩訶僧祇律》卷一《明四波羅夷法之一(婬戒之一)》、《四分律》卷三十四《受戒揵度之四》、卷五十五《調部之一》以及《毘尼母經》卷三中有記載。

49.《大智度論》，頁73中。

50.桓帝時，襄楷善天文陰陽之術，曾讀佛經，延熹九年（166）其上書談道術，引《四十二章經》疏曰：“天神遺以好女，浮屠曰：‘此但革囊盛血。’遂不眄之。其守一如此，乃能成道。”見《後漢書》卷三○下《襄楷傳》，北京，中華書局1965年，頁1082。

51.《大智度論》，頁111下。

52.《高僧傳》，頁406。

53.《高僧傳》卷九《神異·晉羅浮山單道開傳》，頁351。

54.《高僧傳》卷一一《習禪·齊始豐赤城山釋慧明傳》，頁426。

55.《續高僧傳》卷一七《隋天台山國清寺釋智越附法彦傳》，頁250上。

56.《高僧傳》，頁170-171；468，469。

57.《大正藏》（49），頁995下-996上。

58.一然著，權錫煥、陳蒲清注譯《三國遺事》，長沙，岳麓書社，2009年，頁303。

59.如《高僧傳》卷一二《誦經·宋臨渭釋普明傳》記釋普明“誦《法華》、《維摩》二經，及誦之時，有別衣別座，未嘗穢雜。每誦至《勸發品》，輒見普賢乘象，立在其前”。頁464。

60.《大正藏》（55），頁338上；《大正藏》（52），頁426上；《大正藏》（53），頁1029上。

61.《集神州三寶感通錄》卷下《瑞經錄》，《大正藏》（52），頁426上；《大唐內典錄》卷一○《歷代眾經應感興敬錄》，《大正藏》（55），頁338上；《法苑珠林》卷一○○“感應緣”，《大正藏》（53），頁1029上。

62.孫昌武《中國文學中的維摩與觀音》，北京，高等教育出版社，1996年，頁312-315。

63.陳寅恪《武曌與佛教》，《金明館叢稿二編》，北京，三聯書店，2001年，頁165。

64.《大正藏》（12），頁1097中。

65.竺道生《法華經疏》卷下釋《普賢菩薩勸發品第二十七》云：“普賢菩薩本立誓願：若有讀誦《法花經》處，我往勸發，示其謬誤，謂之《勸發品》。物欣靈瑞之應，於是修經，必彌勤篤矣。”《卍續藏經》（150），頁832下。

66.這種法華信仰中觀音與普賢混合的現象在唐以後較爲多見，例如志磐《佛祖統紀》卷四一《法運通塞志》記唐憲宗元和四年（809），普賢菩薩以馬郎婦示現陝右事，云：“馬郎婦者，出陝右。初是此地俗習騎射，蔑聞三寶之名。忽一少婦至，謂人曰：‘有人一夕通《普門品》者，則吾婦之。’明旦，誦徹者二十輩。復授以《般若經》。旦通猶十人。乃更授《法華經》。約三日通徹，獨馬氏子得通。乃具禮迎之。婦至，以疾求止他房，客未散而婦死。須臾壞爛，遂葬之。數日，有紫衣老僧至葬所，以錫撥其尸，挑金鎖骨謂眾曰：‘此普賢聖者，閔汝輩障重，故垂方便。’即陵空而去。”《大正藏》（49），頁380下。而釋覺岸《釋氏稽古略》卷三中則將馬郎婦視爲觀世音化身。《大正藏》（49），頁833中。

 原文刊載於《中華文史論叢》2013年第4期（总第112期）。

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