【俗信仰】C.B.濟寧著 胡世雄譯|占卜學與天文學： 新的歷史學闡釋中的古代占卜

提  要：本文闡述西方學者對中國古代占卜術的研究現狀，文章認為，占卜是古代發生重要事件時一定會舉行的活動，但其在思想文化中的重要地位一直沒有得到研究者們的重視，近年西方已出現研究熱潮。文章提到，自然現象和社會現象都被列為徵兆，但中國歷朝官史對徵兆的記載是有所取捨的。具體占卜方法種類很多，且有官方與民間之別。新的考古發現不斷豐富著人們對古代占卜術的認識。

关键词：占卜 徵兆 《易經》  關聯性思維

     一中國占卜術僅僅在不久之前才開始引起西方漢學家們的關注。有兩個具有代表性的國際學術會議，成為證明西方漢學家正在關注此問題的重要標誌，它們是“中國古代占卜術：《易經》及其上下文”（芝加哥，1982年3月2—4日）和“中國占卜術和對徵兆的闡釋”（Workshop on Chinese Portents Interpretation and Divination — WCPID，加利福尼亞，伯克利，1983年6月20日—7月1日）。對該問題興趣的增長並非偶然，因為那恰好與西方歷史學家和文化學者的價值體系重構進程相吻合，例如，在這場價值體系重構的過程中，西方中世紀歷史研究學者就認為，該門科學最為理想的名稱是“整體歷史學”，甚至還可以稱之為“新歷史學”。不管出現何種狀況，“歷史人類學”在建立這門學科的進程中，依據與以前不同的、“完全是另一性質來源的史料”，完成著自己的使命。社會心理的特徵是觀念、思想意識的對立自反性處於潛伏之中，很接近解構主義者的無意識認識論，開展社會心理研究使占卜意義也成為了一個關注的中心，而占卜意義通常只被看作是迷信和偏見，也許只有民族學家和民俗學家才可能對其感興趣。漢學家們對於“更換里程碑”並沒有無動於衷。的確，每一具有一定意義的事件（從帝王登基到普通的婚配或例行的鄉村“香火管理人”選舉）都要舉行占卜儀式，不研究其中的占卜活動，又怎麼說得上是對文化進行整體研究呢？ 占卜術（其原因將在以後再述）在宗教思想體系中所占地位極小，所以，傳統宗教學家也沒有對其進行研究。甚至在中國文化中具有特別意義的《易經》和易學也未能改變此種狀況，因為現存的觀念認為儒教是主要的（具有一定宗教色彩的）哲學流派，而《易經》和易學“歪曲了”現存的儒教觀念（占卜術顯然本應歸屬於“三教”之中的儒教）。只有使文化人類學成為一門科學學科和出現前面所說到的那種“更換里程碑”，才使得占卜術為大家所接受，甚至成為漢學家們所期待的研究對象。這可以解釋為什麼西方漢學屆近幾十年來關於中國占卜術的著作會如雪崩般地突然大量湧現。此現象的出現絕非偶然。中國自古以來就以占卜術發祥地馳名於鄰邦。據西藏文獻記載，西元8—9世紀，西藏派遣特使前往中國以期引進占卜“技藝”。在五元宇宙圖譜（пятичленная космограмма）（其中心自然是西藏）中，中國皇帝被稱作“占卜王”（M. Strickmann, 1983）。中國的鄰邦們發現，中華帝國長盛不衰的原因就在於完全掌握了占卜秘訣。中華文明的起源離不開占卜術。最早的使用火灼動物肩胛骨占卜（即借助火來進行骨卜）的記載，見於西元前3250—3000年間的遼寧文化。到西元前3000年末，骨卜成為了龍山文化的固有特徵。在此已可斷定其與中國古代主要的宗教形式—祭祀祖先有聯繫。骨卜的社會制度化對於占卜師和文字這兩種現象的產生起了重要作用，而占卜師和文字的產生則在相當大的程度上決定了中國文化後來的命運。我們所擁有的關於西元前2000年末商朝社會的大部分資訊都來源於商代祭祖儀式占卜所用甲骨上的文字。 甲骨文包含大量關於商朝社會狀況的珍貴資訊，因為商朝社會生活中所發生的每一或大或小的重要事件都要舉行占卜，而且商王本人也一定會親自參與。

骨卜是具有天賦神權的王與正式神殿的天神進行聯繫的手段，同時也是具有天賦神權的王的特權。個人使用這種特權會被當作是在策劃陰謀，且一定會受到相應的懲罰。這種觀念一直完整地保留到中世紀時期。正因為有了骨卜制度，才產生了一個可以稱之為“商代知識份子”的社會階層，由他們負責在甲骨上銘文— 顯然，文字就是為此而創造出來的。卜辭小心地保存在祖廟的專門處所（因而才能為我們所知），成為一種獨特的宮廷生活檔案。後來，這些檔案就成為編寫真正編年史的資料來源— 編年史仍然是由那些書記員來寫的，因為除了他們之外，別人都不懂文字，而且這種知識是通過繼承相傳的，這也導致了世襲書寫家族的誕生。其後代就成為中國最早的腦力勞動者—歷史編撰學家，“史”字本身也可以證明這一點：“史”（“占卜者、抄寫員、歷史編撰學家”）字的字形就像是一幅描繪往甲骨上刻字的工具的圖畫。最早開始不僅研究甲骨、同時還研究商代占卜傳統的西方漢學家之一、加州大學教授吉德煒（Д.Н. Кейтли）甚至還認為，我們一般都是透過占卜術的棱鏡才認識到中國傳統的，中國的宗教傳統和政治結構的產生都帶有占卜術所留下的印跡。 在其專著《商代史溯源》（«Источники истории Шан»）(1978)中，吉德煒按照使用頻率遞減的順序列出了占卜主題：祭祀、戰爭、狩獵、王出巡、未來一周的事宜、一天的事宜、天氣、農事、王（及其親屬）病、生孩子、可能發生的災禍、夢、建造、行政事項、收取貢賦、祖先對王事的認可、祈求祖先。在對考古資料進行仔細研究之後可以斷定，從事占卜的人員數量非常多，而且占卜所用材料的生產已形成某種形式的“流水線”—這表明該生產活動已具有相當大的規模。 甚至連甲骨上的卜辭都是由許多雕刻工匠依次完成的：有的人雕刻文字的橫線，有的人雕刻文字的豎線，更不用說對甲殼的先期加工了—對甲殼進行加工的每一道工序也是由專門的工匠來完成的。龜甲準備工藝的標準化與占卜者思維方式的數理邏輯性和他們所創造的祖先體系的官僚性相適應，吉德煒判定該體系為“數理性的”。其中，有一個問題很長時間以來一直困擾著漢學家們：究竟是如何在火灼卜骨後所形成的大量裂紋中挑選出據以確定占卜結果的裂紋的。 作為解決這個問題的一種嘗試，吉德煒與中國著名歷史學家胡厚宣就如何闡釋甲骨上的一種符號進行了討論：該符號是表示“大吉”還是表示“二告”，得出的結論是：符號的意義在商代歷史進程中在不斷地變化。在伯克利學術會議的報告和進一步發展該報告觀點的論文（1985）中，吉德煒對卜骨裂紋語義的變化提出了自己的假設。最初，“二告”作為表示裂紋形成時所發出音響聲數量的記號進入表示有良好結果的蔔辭—“吉告”。後來。符號“告”開始脫落，而“吉”就變成了裂紋的標記。該假設解釋清楚了吉德煒稱之為商代“徵兆神學”的觀念，因為特別的音響就是一種徵兆。由於符號“告”的含義可以解釋為該聲音是占卜者所祈求的祖先神靈的通告，那麼，我們就開始明白“龜語”是什麼意思了—那是祖先通過烏龜向後輩傳達自己的意願。不過，“告”不僅僅是祖先的通告，它還是一種特殊儀式的名稱，在該儀式上，商王向祖先通告國家大事。作者認為，王執政的成功就取決於該儀式的效力。吉德煒教授
在一種名為“賓”的儀式舉行過程中，會有人（戴著特殊面具的官員）裝作王的祖先出現在皇宮。對該儀式的占卜活動所進行的分析使吉德煒有了對中國商朝行“君主巫術”的觀點持否定性立場的論據。“是誰在說中國商朝有巫術呢？”—吉德煒問道，—“是20世紀的一些考古學家、藝術學家和語文學家。什麼是商朝的巫術呢？用現代人類學術語來表達就是‘望字生義’（即根據單個文字意義組合來確定所不理解的語句的含義）。商朝巫術是在什麼時候發展到最高階段的呢？在20世紀70年代和80年代西方漢學家的著作和論文之中。” 他認為，對卜辭中的符號“賓”的上下文所作的分析並不能得出儀式“賓”與巫術（無論對巫術做多麼寬泛的解釋）有聯繫的結論。“賓”表示“娛樂，接待客人”。在該儀式過程中，王接待祖先的神靈（由冒名者所裝扮），或者（當該字用於被動態結構中時）按照王的請求由年幼的神靈拜訪年長的神靈。所準備的食物由裝扮者吃掉。吉德煒強調說：該儀式是莊重的，在儀式上巫師不會神魂顛倒；不使用酒；王不會迷睡，不會上天游天堂，不會被祖先的神靈控制；王與神靈之間沒有任何發生性交的跡象。通過祖先的神靈來協調爭議本身並不能充分說明那就是巫術。的確，人們認為王的觸摸是有益的，但“晚商時期的王被認為是巫師，猶如文藝復興時期的教皇被認為是顯靈者”。 自然，這些不同意見並沒有使商朝巫術問題從常規研究課題列表中撤銷。作者認為，也許商王是南方巫術傳統的旁系繼承者。不過，為了國家的統一，他們成功地完美運用其所獲得的巫師的非凡能力，相當穩固地排擠走了真正的巫術。儀式“賓”的變化，恰好證明瞭其重心從偶然的歡愉向官僚制度逐步演變的過程。如果說最初是在儀式“賓”的進程中來卜測究竟是哪一位祖先來看望王（因為那被認為是不可預知的），那麼，到商朝末期，祖先就是按日程表出現的了。同時，該日程表的著重點也在變化：從溯敘祖先譜系逐漸轉向週期性迴圈順序，該週期性迴圈順序完全可以預測，並不需要在占卜儀式中去卜測；在商朝的神權政治中，“宗教制度和政治制度是密不可分的”。作為王與祖先進行協調的手段，骨卜和龜卜是王權神力具有魔力的標誌。不過，使用骨卜的不僅僅是商人，近來查明，周人也使用骨卜，而且，根據在鳳雛村（1977）周廟所發現的商朝末期文物判斷，周人並沒有求助自己的祖先，而是求助於商人的祖先。地方諸侯運用骨卜本身就是對商王的政治挑釁，不過，周人向商人祖先求卦是以此把自己當作是祖先的唯一合法代表。在商朝被推翻之後，他們仍然繼續把自己當作商人祖先的唯一合法代表，不過，作為處死最後一位合法帝王的劊子手，周人常常痛苦地感覺到自己的統治不合法。在倫敦大學С. 阿蘭（С. Аллан）教授復原的《尚書》佚失章節中就可以見到對此狀況的描述。 該章節應該可以證明“商王是神靈與塵世進行交往的降神者的觀念與周人關於帝王是本輪天命的接受人的觀念在思想上是有聯繫的”。弑君的例子可以追溯到遙遠的神話傳說時代：第一位商王殺死了最後一位夏王。祖先與世人的聯繫就此中斷了，先人的不滿表現在了徵兆之中—連續7年大旱。新執政王舉行儀式“告”，向祖先通告已建立新的王朝。 “史”對新執政王提供了幫助：舉行占卜儀式去查明出現乾旱的原因。史提議用人（醜者）作祭品，然而，王對占卜結果做出了另外的解釋，建議用自己作祭品。這一回應顯然是正確的，天終止了乾旱。《尚書》中也有類似的情節，說的是周公和武王的故事，不同之處在於，這裏說的是周公建議以自己代替武王作為祭品，從而拯救了國家。周朝滅亡時也出現了類似的情況，不過，當時“已是世俗化時代，為王出主意的人不是祭司，而是學者”。 學者們不再舉行占卜儀式，他們制定了被稱之為“王朝週期”的觀念，在該觀念中，起推動作用的是沒有個性的天。不過，學者們也認為弑君是極為重要的事件，難以借用週期理論來排除，因而，他們也不得不求助於徵兆。最後一位帝王執政時社會混亂不堪，社會混亂不堪的必然標誌是出現凶兆。因此，徵兆不僅是宗教意識的要素，同時也是政治意識的要素，是政治鬥爭的工具。中國人由熱衷於制度轉變為緊張地關注所有偶然發生的和混亂無序的現象，首先是發生在天界中的現象—天界最初只被看作是祖先神靈的居住地，後來也被看作是天神的居住地。由此就激發出人們極大的興趣去觀察星空並記錄天空中出現的各種徵兆—彗星、流星、出人意料的天體運行狀況和日食。這項工作是由“史”（歷史編纂學家）來做的，“史”記錄那些天象並象徵性地兼任著占卜者-占星術家的角色。他們不僅關注天象預兆，而且還關注自然界和社會中所有不合時宜發生和意外發生的現象。對這類正在產生可能會破壞制度的混亂狀況的徵兆進行觀察成為了一種社會制度，並有相應的理論依據，它們共同形成一個系統，可稱之為“徵兆文化”或者“預兆學”（портентология）。闡釋徵兆所依據的是微觀世界與宏觀世界同態的原則。儘管理論上認為它們平等地相互依存，但最為流行的還是這樣一種觀念：自然界的雜亂無序是社會雜亂無序的結果。自商代以來，對社會秩序負完全責任的就是帝王，帝王被看作是世人與保障自己的臣民平安的天神之間的唯一仲介。漢代儒家著作中表述了“天-地-人”三位一體的概念，其中最後一個元素指的是“一人”，即帝王，其行為被賦予了天應意義。人們認為，帝王的作為會在天上得到反映，天以徵兆（吉兆和凶兆）的方式發出信號。天就是這樣對自己兒子的行為作出反應的，因為帝王被認為是天子。針對帝王執政的天意會相應地舉行專門的占卜儀式去查明（卜德<Д. Бодде>, 1982），同時，天上的所有徵兆都被納入國家利益範疇。最終不僅使用占卜的宗教被政治化了，而且連預兆學也被政治化了。 最早的預兆學研究者畢漢思（X. Биленстайн）運用統計學方法，對包含有占星術-天文學和編年紀事著作的最重要的歷史文獻—司馬遷的《史記》和班固的《漢書》—中有關日食和其他徵兆的資訊進行了整理，發現“忽略或記錄異常現象的作法”是官吏間接批評帝王和政府的方式。由於該批評被認為是直接來源於天的，所以其表述就比較安全。 
《史記》修訂本
貝克（Б.Дж.М. Бек, 1983）的一份報告研究了這個問題，該報告分析了漢朝的宮廷著作—那是按順序整理好的各種徵兆的目錄。結果查明，範曄所著《後漢書》中關於占星術和五行的著述所列的都只是經過嚴格挑選的非完整的事件目錄。 在與持不同於畢漢思立場的艾伯華 （В. Эберхард）聯繫之後，作者令人信服地推翻了畢漢思所提出的預兆只有唯一的“中央目錄”的觀點，他展示出，這些著述所依據的原始資料中不僅有官方的徵兆目錄，而且還有個人編撰的目錄。 為了撰寫著作，“歷史學家有意或無意地挑選出非常重要的、他認為是天或者大自然本身要據以發出預告的一些事件；選定之後，歷史學家很容易發現相應的徵兆”。漢朝歷史上的宮廷著作變化證明，神秘主義學說在闡釋徵兆和領悟宇宙資訊的過程中在不斷地發展。在占星術-天文學和編年紀事著述中，闡釋徵兆借助於把星空劃分為二十八“宿”和木星十二“宮”的兩種“星野”或“分野”圖譜。不過，以鄒衍的宇宙學為基礎的關於五行的著作中已經有了統一的包羅萬象的歷史進程系統圖譜 — 結合了占卜術、自然哲學和政治學觀點的五行理論。由於有了五行理論，歷史學家就可以研究歷史進程，並借助作為天命表現的徵兆來對其加以解釋。 根據關於五帝的傳說，王朝選擇五行之一作為其標誌，五行按照“相生”和“相勝”的原則輪換，該輪換決定著王朝的週期進程，即決定著整個歷史的進程。《漢書》的作者班固對該理論進行了完善的表述。依據該理論，司馬彪把自然現象和社會現象都列為徵兆。例如，論著的第二部分在描寫與金和言語有關的徵兆時就包含有以下小類：民眾恐慌、乾旱、狼食人和預言性童謠。二加州大學研究員王安國（Дж.К. Ригель）的報告研究的是“兒童所編”預言—童謠。童謠是一種預言性詩歌，是王朝歷史中的一種主要的預言形式，它不僅為歷史敍事提供了必要的結構和體裁，而且還為其提供了語義保障。 術語“謠”最初主要表達宗教方面的語義。預言是中國歷史學家最愛使用的表達方式。按照漢朝的宗教傳統，儘管當時只有五行之中的一行主政，帝王也要祭祀全部五行。如果哪一行沒有受到應有的敬重，其不滿就會表現在徵兆中。“童謠是金因受辱而表達不滿的表現” （王安國，1983），即是“天怒”的一種表現。 作者認為，有一個專門的機構—樂府在收集童謠，歷史學家常常到樂府的檔案裏去尋找預言。不過，著名的漢朝“懷疑論者”王充在其著作《論衡》中駁斥了關於是祖先神靈教唆兒童創作童謠的信念，並力圖使流行的童謠生成學說回歸自然。 王充認為，言語屬火，而非金，自然，童謠也屬於熱“氣”。由於兒童也屬火，兩者之間就會產生自然共鳴，這種共鳴使兒童成為發出預言的理想降神者。自相矛盾的是，王充在鞭撻流行的信念並嘗試使其合理化時，自己也終究落入迷信之中：他認為童謠是神靈附體的結果，不過不是祖先神靈附體，而是火星神靈附體。其實，此觀念並不是王充提出來的。 王安國發現，漢朝典籍中有許多描述都說童謠是火星之神親自下凡扮作孩童來編制的。火星之神“來訪”時會伴隨發生各種反常現象，即徵兆。由此就可以把童謠這種預言性詩歌置於信仰星座之神和其超自然能力的宗教背景之下。判斷童謠真實性的標準是伴隨其流行所出現的徵兆，記錄徵兆的歷史學家可以憑藉那些徵兆去揭露政治誹謗和宣傳。童謠所預言要發生的事件是天批准的，而歷史進程也是天命所致，是天意。
柏夷（С.Р. Бокенкамп，加州大學）的學術報告研究的是隋朝末年時徵兆和預言（特別是童謠）的作用，他指出，那些徵兆和預言的特點是充滿極其狂熱的千禧年情緒。當時，佛教徒正期待彌勒佛降臨，而道士則期盼老子的化身—“末日聖人”李弘降臨。 唐朝皇帝李世民（599年—649年）也利用了千禧年的思想，他宣稱自己是老子的後人。為了招攬親信和證明其政權是合法的，李世民巧妙地使用了徵兆和千禧年預言。連其登基也是順應預言（其中大部分系宮廷編造）的。 М. 斯特裏克曼（М. Стрикман）（加州大學）分析了西元6世紀時綜合了道教占卜傳統的佛教占卜傳統中的預言運用問題。 佛教寺院裏實行的占卜方法是：從瓶（呈葫蘆狀—這在道教中象徵混沌狀態下的宏觀宇宙）中抽籤（小木棍）並查閱一本專門小冊子（往往是印好的）中所寫的與小木棍一樣有編號的詩體預言。 詩體形式總是使人聯想到先知的提示，從而就使人對預言更加敬重。此方法所使用的術語很接近童謠所用術語。而小木棍的數量則根據象數之學分為24、 28、 32、 50、 60、 64、 100、 120。不僅是佛教，道教中也仍然保留有這類神諭範例，例如，《道藏》中就記載了這類具有象數之理的敏感數位，如：49、99和365。對小木棍的使用證明該方法來源於一個更大的占卜傳統，而此種方法的獨特之處則在於其使用了具有宗教內容的書面神諭。使用數量確定並具有數理含義的一組小木棍使神諭標準化，並消除了不穩定性。佛教徒和道士一直認為不穩定性是其所憎恨的民間“妖魔化”信仰的特徵。 總的來說，這類占卜方法掌控著與看不見的世界進行最積極的直接交流的途徑，該交流途徑被房德龍（П. ван дер Лоон）稱之為中國文化的“巫術基質”。 分析表明，這些詩歌（從西元6世紀開始流行於中國，爾後又流行於日本和西藏）兼具有道教和佛教的特徵。詩歌的內容主要是道德說教。實際上道德說教詩歌是交給當事人的，占卜者只是起一個安慰者、勸誡者和道德說教者的作用。占卜成為了規範信眾行為、宣揚宗教德行的一種方法。研究人員的主要注意力仍然集中在與《易經》相關的占卜傳統上，該占卜傳統為使用蓍草占卜，即蓍。在很長一段時間裏，漢學屆占主導地位的是來自中國的見解：蓍是周朝的傳統，該傳統隨著周人的獲勝而排擠了商朝的骨卜。Ю.К.舒茨基（Ю.К. Щуцкий）在其學位論文《中國典籍<易經>》（(1937、 1960、 1993）中也評述了持該見解的著作。當代漢學屆正在重新審視那種觀點。現在只能說骨卜的特殊地位是逐漸失去的，蓍筮（其起源暫時還不清楚）以及後來的其他占卜傳統也是逐漸開始廣泛流行的。 事實上周人在商朝滅亡之前和之後都在使用骨卜，歷史典籍還證明，骨卜在春秋時代都還很流行。如果說商朝時期（以及周朝的一段時期）骨卜是獨一無二的王與其祖先進行聯繫的手段，那麼，後來出現大量僅只在形式上依附于周王的獨立國家的時候，每一位獨立的統治者都可以自己進行骨卜。擁有卜的傳統成為了國家享有自主權的標準，不過，卜已經失去其特殊地位了，在這件事情上，周人排擠祖先崇拜的天崇拜起了確定性作用。據《左傳》記載，到戰國時期，不僅是統治者，國家的高級官吏也可以進行骨卜。 蓍筮不僅使用另一種技法，而且還使用了經典文本—《易經》，也稱《周易》。《周易》的基礎是64卦—那是由6條逐一疊加的兩種（連續的和中斷的）橫線（爻）組成的圖形。每一卦都有自己的卦名和卦辭。傳統上認為卦辭是周朝開創者武王的父親文王所寫，爻辭是文王的兒子周公所寫。《周易》中還有一些被稱之為《十翼》的注釋，前漢時期以來就認為那是孔子所寫的。其中最重要的是《系辭傳》，該文是中國自然哲學發展史的肇始。總的來說，《易經》在中國哲學傳統發展中的作用怎麼評價都不為過。許多專家，首先是中國專家，認為《易經》中隱藏著中國文化的奧秘，這一點特別引起科學派代表的關注，對該學派我們使用術語“現代易學”（ицзиноведение）來指稱；對於傳統的綜合性研究與《易經》相關的自然哲學和宗教觀念的學派，仍沿用術語“易學”（ицзинистика）來指稱。20世紀70年代以來，西方的傳統易學研究（ицзинистика）以新易學（неоицзинистика或 неоицзинизм）為名開始活躍起來— 該新易學是以西方的觀念來闡釋關於《易經》的新神秘主義認識。新易學研究發表了大量著述，那些著述顯示，自20世紀末開始，新易學的興趣正逐漸向符號學研究的方向轉換。

擺在漢學家們面前的有一個關於《易經》產生方面的重要問題：八卦和六十四卦是如何產生的，是誰在何時寫成的卦辭和注釋等等。 現代易學研究中令人不解的問題之一就是，沒有可靠的證據來證明現今所見的卦畫最初是如何產生的。最早的著述出現在前漢初期。正如汪德邁（Л. Вандермеерш）在其著述中指出的，在戰國時代都還沒有關於卦劃的準確描述。汪德邁發展了不久前出現在中華人民共和國並迅速在西方流傳開來的一個假設：卦最初是以數字形式出現的（也許早在商朝時期就是那樣的）。他試圖利用鳳雛村（1977年）和齊家村（1979年）最新考古發掘所得資料，復原蓍筮脫胎于龜卜（作者所用表示龜卜的術語為“хелономантика”）的發展過程。 鳳雛村考古發掘所得資料屬於原始蓍筮時期，齊家村考古發掘所得資料屬於成熟的蓍筮時期。從起源上看，該時期發源於龜卜時期並繼承了龜卜的占卜結構，尤其是五位元結構，區別在於，專用符號由裂紋標記變為數字1—9，並借助那些數字來描述卦。中國古代占卜方法整個發展歷程的典型特徵是強烈地追求合理化和標準化。占卜者對最引人注目的那些甲骨卜辭資料進行了分類，然後就開始使用他們的數字代碼去指稱那些甲骨卜辭，以此替換極為麻煩的龜甲擺弄法 —這樣一來，就產生了一種新的占卜方法，並很快獲得認可。 與此同時，神諭的書面文本也出現了 —那就是最早的《易經》版本，例如《歸藏》。後來，占卜範疇逐漸縮減為6個，占卜時也只使用6、7、8、9四個數字去指稱它們。再後來就只注意是雙數還是單數，這也被應用於64卦體系。汪德邁以《左傳》為依據，證明瞭在春秋時期還沒有不借助除一爻外其餘各爻都與第一卦相同的另一卦來指明單個卦爻的方法。直到前漢時期才出現卦畫，並制定出與宇宙起源二元論相關的、通過依次複加（重疊）陰陽線條來畫出所有各卦的方法。占卜文本也形式化了。許多神諭的通常位置都與一定的卦相關：作者認為，該形式化是一種抽象化。該抽象化可以解釋《易經》句子的語法結構特點，例如：為什麼句子內部呈弱聯繫；這種句子是對原始神諭進行分解的結果，而不是對其進行改造的結果。決定《易經》內容表述的不是占卜的具體現實，而是與之相關的卦的標準特徵。這可以解釋：為什麼文中沒有具體日期、標題，為什麼會使用中國該時代典籍極為少用的抽象稱名，例如“臣”、“師”等等。甚至術語“王”也不用於指稱具體統治者的名字。汪德邁把這種形式化稱之為“經典化”，並建議將其與“泛化”區別開來。《易經》文本的出現對中國思辨思維的發展起到了真正的催化劑般的影響。汪德邁建議把導致《易經》產生並在中國哲學中獲得發展的思維方式稱之為“形態邏輯”（«морфологика»），他的意思是：首先，形態邏輯是一種邏輯（具有理性）， 《易經》文本作者的理性表現在從雜亂無章的眾多占卜結論中挑選出有限數量的常見形式，從而使《易經》成為研究宇宙學課題的基礎； 其次，形態邏輯是形式的邏輯，其客體就是從任意資料之中抽取出來的（無論是涉及整件資料的還是在一件資料之中顯露出來的）形式。 形態邏輯是使占卜資料有序化特別有效的手段，作者認為，其唯一的缺點是它主要屬於宗教或占卜意識領域，而不是屬於科學領域。受形態邏輯所限定的神諭的標準化和結構性是《易經》具有雙重釋義的主要原因之一。這部典籍也因此而不僅成為宗教和哲學思辨的基礎，同時也成為原始科學發展的基礎。孔思德（Р. Кунст，杜克大學）對《易經》的起源也持這種觀點。孔思德沒有對原始科學作出準確的定義，但駁斥了近來流行的認為《易經》是現代最新科學理論先聲的觀點，他把主要注意力放在研究文本之中的占卜語句的組織方式上，認定該組織方式就是科學發展早期階段特有的“系統化”。統計學分析證明，反映自然現象隱秘規整性的《易經》文本在結構上具有一定的規律。文中使用了三種基本的標準化方法： 第一種是根據卦的主題配置“關鍵術語”；第二種是借助“天地”、陰陽等自然哲學概念，在文中隱喻性地表達卦中的爻位；第三種是押韻—這是通過對其所用文字的語音詞源進行語言學分析之後發現的，“天地”、陰陽等二元對立特徵因這第三種方法而得以被強調。《易經》中使用的韻腳旨在強化對神諭真實性的信任，而且其韻腳的使用並不比《詩經》和其他詩體典籍少。與所有相信詞語具有魔力的古老文化一樣，韻腳在這裏是作為向世人傳達意義的一種通用方式，而不是末尾語音毫無意義的重合。文中有一些語段無可爭辯地具有文學價值。 孔思德駁斥了認為文本形成僅只是憑藉線條數量的增加或者簡單地大量移動其位置的看法。《易經》在結構上是一個整體，在其文本組織中“對卦辭和詩體爻辭的信息進行主題分類，對相關的兩卦進行了關聯，對在卦中位於下位、上位或中位各爻爻辭的文字和語句作了進一步的分類......，把意義相對的術語進行了配對，還使用了其他一些音位聯想方法：雙關、文字遊戲和詞語魔力”。 在這個問題上，孔思德的概念與汪德邁的概念有一定衝突，儘管前者的系統化與後者的形態邏輯有不少相似之處。夏含夷（Э.Л. Шонесси）（斯坦福大學）也支持《易經》誕生於骨蔔的假說。他借助語文學分析，揭示出《易經》文本中所寫的並非是各種徵兆（占卜儀式即因為其出現而舉行）的抽象形象，而是占卜者為實現自己的願望而使用的咒語。 作者認為，占卜的主題並非是徵兆，而是未來的某一活動。夏含夷還研究了對蓍筮的有效性進行宗教論證的問題。骨卜可以在祖先與世人之間進行協調。那麼，運用蓍草組成數字結構的蓍筮又能做什麼呢？我們認為，為了確立這種占卜傳統，就得要改變周朝的宗教形態，該改變是如此之大，以至可以稱之為宗教轉折。 


祖先崇拜並沒有消失，只不過已不再是一件特別的事情了，它在相當大的程度上內化，轉變為一種獨特的“家庭宗教”。替換它的是國家的天崇拜。 商朝的宗教裏也有自然神的觀念，不過，自然神處於從屬地位。在周朝時期，自然神被提到首位，出現了宗教“航天化”的現象。周朝的天是否被想像成類似上帝那樣的個體神或者是非個體的宇宙力—至今還是漢學屆爭論的課題，這個問題即使是在成功地進行了大量文獻考證的漢朝也未能解決。 因此，暫時只能認為它兼具前述那兩種特徵。宗教的航天對全體中國人的世界觀具有長遠的影響，也與新占卜傳統的理論根據和其方法論原則— “關聯性思維”（ «коррелятивное мышление»）的發展相關聯，該關聯性思維指的是那種確定各種本體結構（例如宇宙與人體）相互之間的系統協調性的推論方法。廣義的《易經》（即《周易》）的注釋部分中就有這種對預言意義進行理論性論證嘗試的書面闡述。其中最重要的是《系辭傳》。普林斯頓大學研究員У.彼得森（У. Петерсен，1982年）對其中證明《易經》占卜有效性的論據進行了分析。 《系辭傳》是最具神秘性的中國文化典籍中一部作品，通常將其看作是哲學著作，不過，其作者卻不能歸入中國哲學基本學派儒家、道家或者陰陽家中的任何一派。其原因也許就在於其占卜術背景。 然而，中國古典哲學基本範疇“易”、“卦”、“陰陽”、“乾、坤”（主卦卦名，已成為自然哲學的符號）、“變化”等的初始意義，卻正是發源於此。在《系辭傳》出現之前，這些在《系辭傳》中獲得範疇地位的術語只是偶爾被使用，而且也只用於表達其原始的通常意義。《系辭傳》中寫到，《易經》的價值及其占卜能力都非常大，因為它複寫了宇宙的運行過程。宇宙就表現在其卦象之中，表現在其八卦和六十四卦之中。宇宙是“天地”二元一體的，其中的“天”有別於具有神力的“天”，宇宙由“乾”和“坤”兩個主要的卦來代表，在那之前“乾”和“坤”只表示“幹”與“濕”，而在這裏成為了宇宙兩大基本原則“陰”與“陽”的象徵，而且還獲得了自然哲學方面的含義，具體表現為“剛柔”、“日月”等二元概念。乾象徵宇宙中所有的陽，坤象徵宇宙中所有的陰。不過，《易經》中的宇宙是與社會相關聯的，所以，卦中的位不僅象徵宇宙力，而且還象徵社會價值與作用。卦是一種樸素的圖畫，它們與文本一起，把宇宙和社會聯合成一個統一的連續的現實。《易經》的64卦是宇宙的通用模型，該模型體現了古老文化固有的宏觀世界與微觀世界（社會或者人）統一的原則，因為卦不僅可以呈現社會體系，而且還可以呈現包括其所有器官的人體，這被廣泛運用於占卜和法術。 У. 彼得森認為，術語“微觀世界”（микрокосм）和“宇宙複寫”（удвоение <дупликация> космоса）並沒有表達出《系辭傳》作者的真正追求，《系辭傳》的作者認為《易經》並不是微觀世界，它就是宇宙本身，因為只有持這種立場才能保證占卜成功。《易經》的有效應用，意味著其與宇宙的聯繫是可以認知的，而這本身也是在社會中成功行動的基礎。並且，認識這種聯繫也“很容易”，這是命名典籍所用漢字“易”的主要用意之一。該聯繫借助辭和卦來認識。雖然《易經》由文字寫成，但它聯繫著語言未表達出來的現象，因為其實質是變化（“易”），也就是語言所未表達出來的宇宙進程。《易經》占卜就是在類比該進程，《易經》各卦之間的關係反映著宇宙的變化狀況。《系辭傳》最終定型於漢代，當時，流行文獻中超過一半以上的都是占卜書籍，《易經》遠非是唯一的占卜指南。但《系辭傳》宣稱《易經》的效力在所有其他占卜傳統，包括其占卜原則，之上，其作用最為重要。文中還隱約地批評了儒家、道家、墨家學說的片面性。 數字的魔力在《易經》中起著很大的作用。不過，《系辭傳》作者認為，數字只是起輔助作用，因為只有表示數字基礎的術語“陰陽”所表達的含義才能夠進行象徵。此外，宇宙中還有一股力量在這些原則之上，其所用漢字是“神”，У. 彼得森（為避免不必要的聯想）建議使用術語“神力”（«нуминозное»）來翻譯。這裏實質上隱含著證明《易經》占卜有效性的宗教論據。У. 彼得森發現，《系辭傳》認定《易經》就是領悟神力的工具，而採用其他方法則都不能領悟到該神力；同時，《易經》也是認識宇宙和社會中神秘的變化（易）之源的工具。《易經》本身是具有神力的，因為其變化（易）就是如此。有的人可以不通過《易經》而直接領受神力，因為他們自己就擁有神力。這就是“聖人”。其餘的人註定只能通過《易經》的仲介與神力交流。 此概念同時使人想起商朝時期的神力概念，但又有區別。商朝時只有王才能與神交流（而且那也主要是通過占卜來實現的）。現在，聖人也能與神交流，儘管聖人的數量很少，但想必畢也不是唯一的人。同時，聖人也不一定非得是統治者。儒家認為，聖人很可能就是謀士，儘管也存在帝王聖人之說。（不過，該觀念已經屬於社會烏托邦範疇了，在該社會烏托邦中，聖人起著救世主的作用。）如此說來，《易經》是兩個世界之間的新仲介，新“巫師”。所以，就如神力自我作主、難以言表、沒有規律可循一樣，《易經》也沒有普通意義上的實體。作為仲介，《易經》聯繫著已知與未知（包括過去與未來）。所以，借助它可以預知未來。《易經》占卜有效性的根源也就在於此。《易經》是怎麼產生的呢？它是聖人創造的。聖人根據對宇宙和社會現象的觀察創造了《易經》的卦。卦不是簡單的象徵性符號，而是示意圖，聖人借助那些示意圖發明瞭各種各樣的勞動工具和法則，他們也正是因此才被認為是聖人。《易經》與聖人的相互關係就猶如雞與蛋的相互關係一樣：是相互促生的。 聖人創作《易經》不是給所有人使用的，而是給“君子”使用的。賤民，即“小人”，是不能理解《易經》的智慧並得道的。的確，《易經》的主角是君子。不過，如果說《易經》文本中的這種思想明顯是能夠進行卜蓍的那些人—即賤民眼中與能夠感知神力氣息的社會最上層人士— 的社會地位的遺跡，那麼，《系辭傳》中所談的就很可能已經是“真正的精英”、“出類拔萃的人”了 — 那在概念上（而非實際上）已屬於宗教範疇。這對於《系辭傳》所誕生的戰國末年—漢朝初期的那種思想氛圍來說是非常自然的。 因此，從結構方面來看，骨卜和蓍筮的基本原理中所蘊含的發揮效能的方法在很大程度上是相同的：在這兩種場合中，占卜都是俗世與神屆進行聯繫的仲介。來自占卜儀式上的資訊提供了對未來的認知。直接實施在人與神之間建立聯繫的人都具有神聖性的元素，無論他是王還是巫師。不過，在晚期的思辨思維中，重心移向了理想的聖人和“真正的精英”—“真正的精英”顯然是思想家們的自稱。這是宗教思想天神化和哲學影響的結果。骨卜和蓍筮是具有最高神聖性的占卜方法，只有社會最高層人士才能掌握。那麼，其他的商人或者周人是如何滿足自己的占卜需求的呢？對於這個問題漢學家們暫時還不能回答，因為在書面典籍中沒有任何有關民間占卜傳統的證據，在考古發掘文物中也沒有發現。從各方面看，占卜方法是一種極其敏感的社會心理狀態晴雨錶，其內容隨社會心理狀態的變化而迅速變化。至少從漢朝到清朝的占卜歷史都證明瞭這一點。 漢學屆中研究此問題的機構正迅速發展，這為在不遠的將來得以對占卜實踐進行比較分析提供了保障。不過，它也未必能復原商代的大眾占卜方法。在臺灣和中國南方所進行的野外民族學調查也許會提供更多的資訊。有些部落至今還在用公雞的骨頭進行骨卜，不過，很難據此作出結論說，它是商代骨卜的蛻變形式，或者相反，它是商代骨卜的巫術源頭，也有可能，它是類型與其相似的獨立傳統。 三
漢朝的情況與商朝和周朝完全相反。儘管骨卜和蓍筮仍然點綴著帝王的祭祀活動，記錄在《禮記》之類的關於禮儀的典籍之中，但它們在社會宗教生活中已經不佔據中心地位了，而且越來越少地被作為社會宗教活動在文獻中提到。宗教的天神化導致帝王現在不僅用祭拜天替換祭拜上帝，而且還祭拜完全非個體的屬於自然哲學（不過，不無某種象徵性和寓意）範疇的東西，比如四方和五行。 同時開始修建“明堂”之類用於舉行各種宗教儀式的宇宙模型建築，發展太一星（小熊座β，北極二）天神等星神崇拜。 現在，漢朝的占卜方法已經大量為人所知了，這要歸功於近幾十年的考古發掘。城市的增長和居民中受教育階層的擴大，極大地推動了占卜活動和占卜書籍的普及。其實，班固所編撰的漢朝書目（削減了更為完整的劉歆的書目）對實用占卜方法已經提供了相當完整的概念。雖然目錄所列也許主要是帝王書庫中的書籍，不過，正如中國歷史學者李學勤在報告中所說，目錄還是列出書籍190部共計 2539卷（李學勤重複了班固的筆誤—實際上書籍是109部，占漢朝書名總目錄的18% 以上，卷數占總目錄的21%以上）。
李學勤先生
真正的新發現是中國70年代考古發掘中發現了漢朝甚至是秦朝的占卜手稿原件。其中年代最早的是睡虎地（雲夢）出土的竹簡。 年代稍晚一點的是馬王堆（長沙）出土的竹簡和帛書，以及雙古堆（阜陽）和銀雀山（臨沂）出土的竹簡。 “這四批竹簡和帛書中包含有大量占卜文本，其著作年代早於（劉歆所編目錄）《七略》和《漢書》目錄中記載的文本，這極大地擴大了我們的視野，使我們有可能直接研究秦漢占卜術的起源及其對當時文化的影響（李學勤，1983）”。 在睡虎地出土的文本中，有兩件同樣名為《日書》的文本引起特別的關注。該書的所有者是一位名為“喜”（死於西元前217年左右）的小官，他是地方官吏的傑出代表，地位介於平民與有文化的官吏和貴族之間。 由此可以明確這些流行的占卜文述是針對誰而寫的—是針對“沉默的大多數”，那是儒家著作和宮廷文獻從未提到過的廣大的市民、官員、商人和手藝人階層。 該階層的文化訴求而今才得以開始被揭示出來—這既歸功於考古發掘所得來的文獻，同時也是西方歷史意識認知模式變化的結果。 書名來源於術語“日者”—日者是古代占卜傳統之一的稱名，該傳統採用有別於骨卜和蓍筮的方法來確定做各種事情的有利和不利時間。 這種占卜術在中國流傳很廣，使得漢學家必須要尋找專門的名稱來指稱這一占卜傳統及與其相關的占卜意識特徵和一般心態。李約瑟（Дж. Нидэм） (1956)建議使用術語“時間占卜術”（хрономантика），Э. 舍費爾 （Э. Шефер）(1977) 建議使用術語“日卜”（гемеромантика），С.中山正敏（С. Накаяма） (1977) 建議使用術語“日學”（гемерология）。我們認為最後一個術語（其中的“гемеро”源於希臘語，意為“日”，“гемерология”即表示“選擇幸運日子的學說”）最為恰當，因為它傳達出該占卜現象所具有的比占卜傳統更為廣泛的背景，既指明了在該文化中與占卜活動相關的社會心理、命運觀、幸福觀等領域，又指明了人與宇宙的聯繫（在關聯思維的背景下）。 該術語在西方漢學屆越來越流行—這裏只舉一個例子就足夠了：М. 卡利諾夫斯基（М. Калиновский）（在巴黎施舟人<К. Скиппер>領導的《道藏》研究課題中主持占卜術研究）相關論文的題目就是“睡虎地出土論著與戰國末期的中國日學（гемерология）”（1986）。這種日學在各種非主流宗教派別和千禧年運動中特別流行。中國的日學是關聯性思維宗教形式的典型範例，該關聯性思維把微觀世界的結構與宏觀世界的結構等同起來，是西元前500年裏宗教意識形態天神化的產物。 作為與祖先崇拜有聯繫的宗教信仰，日學很可能在那之前就以某種形式存在著。例如，吉德煒（Д.Н. Кейтли）（1983）就指出，商代一旬的日子與祖先出現的日程相關聯，這有可能催生日學觀念。 在漢代，這種觀點是圍繞太歲“星”神信仰產生的。中國日學最顯著的特徵是其宇宙性。宇宙節律的恒定性和永久性與一般的穩定、秩序和幸福相關聯。所以，天體的運動，或者說“天道”，被理解為最高法則，即“天之道”。在社會領域中順從這些節律就可以建設成理想的社會，而對於個人來說，順從這些節律則可以保證獲得健康甚至長生不死。我們認為，應該區別日學占卜者所使用的大眾占星術的概念與政務占星術或者皇家占星術的概念，從事政務占星術或者皇家占星術是史官的職業活動，他們負責解釋徵兆並兼任著歷史編撰學家、占卜者、占星術家和天文學家的職能。顯然，政務占星術佔據著骨卜文化領域，而日學則是中國文化中比較新的現象。在大眾信仰中，日學還涉及關於負責實現信眾願望的天神、星神的觀念，最終就導致形成一種信念：眾星神完全對應人體的相應神靈並適用於與中醫有聯繫的道教煉丹術的實踐。 睡虎地出土文本的內容，成為瞭解未能流傳至今的班固《漢書•藝文志》目錄中所列占卜和自然哲學論著的關鍵。葉山（Р.Д.С. Йейтс，哈佛大學）甚至還認為，其中所記載的信仰不僅為人民大眾所信奉，同時也為社會精英所信奉。這種觀點得到了馬王堆出土文本內容的印證—那些出土文本中有許多都是秦朝作品的抄件。馬王堆的墓葬品屬於軑侯一家人的，軑侯的社會地位比小官吏“喜”要高得多。不過，喜的1155件隨葬竹簡中僅有424（！）件是直接講占卜的，而馬王堆的28件文書中就有15件可以歸入占卜類—看來貴族比小官吏要更加迷信。李學勤認為，馬王堆出土文獻中的占卜法大多屬於“野蠻人”使用的方法，並且與楚國的道教（也許是巫術）有關。馬王堆出土的文本符合班固《藝文志》目錄所列《數術略》6種中的4種。其中沒有屬於《曆譜》和《蓍龜》類的文本，這也許說明那兩類文本為朝廷所用。天文學與骨蔔是皇帝的官員們享用的特權。戰國時期兵家軍事哲學論著《尉繚子》中的語句“天官時日非人事”就是一個證據，它證實大眾占星術與政務占星術是有分別的。 
馬王堆出土漢簡
雙古堆出土文獻與馬王堆出土文獻幾乎屬於同一個時代。其中有帶注釋的《周易》抄件，李學勤將其歸入《蓍龜》類。作這種判類是有一定困難的，因為在班固的目錄中，有兩類著作名錄裏都出現了《易經》/《周易》：哲學著作類和占卜著作類。銀雀山出土文獻屬於武帝（西元前141年—西元前87年）執政時期的。其中特別多的文本都涉及與軍事有關的日學和占卜術，以及屬於自然哲學流派的陰陽家的學說。李學勤認為，只有綜合性地研究馬王堆文本，不將其分開為哲學類和占卜術類，才可能弄清楚該時代的學術氛圍和其社會心理特徵。例如，作者斷定，長沙統治者利蒼之子（3號墓）的世界觀綜合了黃老學派的道家觀點與陰陽家的自然哲學元素、占卜理論與政界的觀點。 李學勤指出，黃老學派的擁護者司馬談在《史記》中概述各學派時沒有提黃老學派，而是提的與占卜術密切相關的陰陽家學派。在前漢時期，占卜理論和陰陽家學派都與流行的黃老之學密不可分。武帝提出尊孔時，占卜理論更多地被用來詮釋儒家的“今文經學”，最後，到漢朝末期的哀帝和平帝執政時，占卜術成為了形成與千禧年思想直接相關的“不足以憑信的文獻”的重要因素，在那些文獻中，日學與徵兆文化很自然地結合在一起。 葉山也主張不要把占卜術著作單獨隔離開來。在對秦朝官僚體制的性質和功能作任何研究時都必須關注占卜術著作，因為該官僚體制也遵循著大眾信仰的日學規則。日學文本中詳細地指明了在一旬中的哪一天去覲見君王能辦成什麼事情，標出了有利於就職的日子。 在秦朝嚴厲的行政管理體制中，瞭解這類規則有著很大的作用。例如，喜就未必敢在申日去就職，因為那預示著將提前離職。 經濟學家和民族學家也能夠在占卜文本中找到不少重要資料，因為其中指出了最有利於經商的日子。這些史料對於復原中國古代神話也是非常重要的。 日學概念對於漢學家來說並不是新東西，然而，正是新文本的發現推動了對日學現象的綜合性研究。從論述該課題著述的數量來看，西方漢學屆正在形成一個綜合性研究上述問題的完整學派。 “幾年之後，我們就能夠比現在更加深刻地理解漢代作家的哲學著作和其宗教信仰，因為馬王堆、臨沂和其他地方出土的新文本和人工製品將有助於重構早期帝制中國的知識背景。”（葉山, 1983） М. 卡利諾夫斯基在其論文中更加詳細地分析了日學方法。他把該方法分為6類：歸納法、複合法、簡單法、分類法、規範法和儀式法。作者寫道：如果考慮到應用日學的宗教背景，特別是中國的鬼神學說，論著中對行為所作出的一些限制就顯得不那麼荒謬了。斯坦福大學研究員Д. 哈珀（Д. Харпер）的論文研究鬼神學說與日學的聯繫，他關注的是日學中的驅魔方法和儀式，現已查明，後來進入中國體操中的一些動作和姿勢就與那些驅魔方法和儀式有關。 對於儀式，М.卡利諾夫斯基認為：“日學與宗教儀式非常接近，它們既具有無可爭辯的功能互補性（首先是預防功能，其次是感染功能），同時又具有功能上的融合：禁忌在時間方面常常是根據宗教節日的分佈來確定的。”劍橋大學研究員魯惟一（М. Леве）研究的是日學學派之一— 堪輿。該學派目前屬於地理占卜學派，而在漢朝時期則屬於日學學派，占卜時使用一種專門的裝置—“式”—該學派顯然也據此而得名。該占卜儀器以宇宙系統圖為基礎，是指南針的原型。其構成表示天地相合的狀況，並能相互配合地旋轉，使占卜者能根據星辰位置為預定要做的事情選擇有利的時間。該裝置的第一批實物樣品是在馬王堆發掘時發現的。在雙古堆墓葬中還找到了與其相似的帶“六壬”和“太一九宮”占卜裝置的板狀器物。西方的研究人員目前特別關注這類占卜-占星術所用的初級科學儀器以及其所依據的宇宙系統圖譜。例如，К. 賴騰貝克（К. Рейтенбек）（阿姆斯特丹國家博物館）的論文就研究日學在中國科學（建築）中的作用。日學系統圖不僅影響著與建築有關的儀式和占卜活動，而且還在具體施工中被“實體化”，成為製作木工測量儀器的基礎。
魯惟一教授
日學是至今在中國仍然流行著的中國傳統曆書的基礎。它還對漢代的日曆占星術思辨和分類學理論產生了巨大的影響，並導致最終形成了一套統一的綜合性理論，М.卡利諾夫斯基稱其為“曆書學”（календарология，仿占星術而造的一個新詞）。不過，從其名稱就可以清楚地看出，占星術研究的是與星辰位置有關的空間現象。而曆書學卻具有時間特徵，因為它的基礎是把事件定位在60甲子之中。在整個曆書學的大體系中，日學被消溶了，失去了在漢朝時所具有的那種獨立學科的地位。 關於後漢時期大眾占卜術的作用已經有了相當多的文獻記載，特別是中國“懷疑論者”王充、王符、仲長統的著述，他們花費了不少的精力去駁斥和質疑大眾化的觀念和信仰。如果說西方學屆已經對王充作了比較充分的研究的話，那麼，後兩位學者則是現在才開始引起西方漢學家關注的。因此，在伯克利的學術會議上，一下子就有兩位學者宣讀研究王符占卜術觀念的報告，他們是：Р.Л. 查德（Р.Л. Чард，加州大學）和 А. 本克（А. Бенке，密歇根大學）。 王符（90年—165年）儒家哲學的基本主題是“命”的概念，他試圖將其與宿命加以區別。他的主要著作《潛夫論》（英文譯本：M.J. Pearson, 1989; К.А. Behnke, 1990; 俄文節譯本： П.М. 烏斯金、林陵，1990年）很好地反映出後漢時期的精神氛圍，該書中有好幾個章節專門論述命與宿命的區別，它們是：《卜列》、《巫列》、《相列》、《夢列》。 總的來說，王符贊同占卜術（尤其是傳統上被奉為神聖的骨卜和蓍筮），但不相信宿命。王符力圖弄清占卜術中的合理內核。他對占卜術的通俗變種持否定態度，其成見主要是出於道德方面的考慮。王符還試圖據理說明與占卜術有關的圓夢學和面相學的合理性。不過，他的論證非常獨特：如果說王充竭力根據道教的自然原則來證明某種占卜體系是荒謬的，那麼，王符則首先試圖判定使用該方法的學派的正統性程度，同時研究其社會蘊涵。這正是儒家的態度。 “在王充質疑‘是否存在證明該占卜術有效的證據’之處，王符問道：‘該占卜術有何實際效果？對社會有何影響？’”。 從王符自身的世界觀來看，他對占卜術的心理和社會蘊涵的論證是完全合理的。王符認為，聖人創制骨卜和蓍筮是為了使採納決策成為集體的責任，在經社會協商一致並瞭解祖先神靈的意見之後再行實施。在王符的眼中，占卜者首先是一位道德導師，只有在真正遇到重大疑難時才能去占卜。王符還分析了他當時那個時代所存在的一些占卜術：根據笛子音調占卜、根據五行占卜和地理占卜術，儘管他認為那些占卜術都是非正統的。 在漢代，音樂獲得了宇宙學闡釋。根據笛子音調占卜的依據是：人的姓名分別與中國音樂五音中的某一個音相合，從而，一個人在判定了與其相合的音之後，就能確定自己在宇宙中的位置。地理占卜術也使用類似原理根據人的姓名去確定其住宅狀況。王符贊同這種觀念，但批駁了“人的確定音調是與生俱來的”的信念，他認為該音調只是取決於人姓名的語音。換句話說，每一個人自己的音調都是從古代五帝那裏繼承下來的，所以，根據音調占卜—這是一件政務，而非個人私事；應該由賢人來做，而非由普通人來做。在批駁音調占卜術的同時，王符還批駁了有關太歲星作用的流行觀念，該觀念認為，與太歲位置相對之地的住宅會遭遇不幸，同時也否定了最不受歡迎、但在平民百姓中普遍流行的信仰，如土公、飛屍等“七神”信仰。王符對中國漢朝時期廣泛流行的相形法（физиогномика）更為寬容。由於歐洲語言中的這個術語沒有非常準確地傳達出中國相應術語的含義（中國術語“相”不僅僅是指面部，同時還指身體的其他部分，而“形法”則不僅僅用於人，同時也用於動物），А. 本克提議採用自己的術語“人體測量學”（антропоскопия）和“觀形術”（морфогномика）。人體測量學有兩個目標：確定人的命運和其性格。王符人體測量學觀點的核心是從董仲舒那裏借用來的人體是小宇宙的觀念。他也許還依據了經典著作（如《孟子》和《中庸》）— 那些經典著作中說，人的道德氣質反映在其外貌上。 王符毫無保留地認為，圓夢學在很大程度上是占卜術的正統分支，因為釋夢的方法可以追溯到“遠古時代”，反映在甲骨卜辭中，像《詩經》和《周禮》那樣的經典著作中也描述了夢的闡釋方法。夢在中國文化中屬於徵兆範疇。王符的夢理論與王充的夢理論完全相合，只不過其自然主義特徵要稍弱一些。А. 本克還發現王符的夢理論與З. 佛洛德和榮格的思想有某些相似之處。夢是人體最細微的成分—“精氣”和“精神”在睡眠時活動的產物。睡眠時人心靈中較輕的物質— 靈魂會飛升，並在靈魂的世界裏漫遊，也就是說，借助“精氣”，人與神在進行交流。中國哲學家認為，入睡者的狀況對其夢的性質有很大的影響，因為睡眠時會有按照陰陽轉化原則進行的交換活動：陰會轉變為陽，陽會轉變為陰。王符非常重視夢境的象徵意義，繼《周禮》、《藝文志》、《列子》的作者之後，王符也詳細制定了一套夢境分類體系。Р.Л. 查德把其10類中的5類歸為“有獨立意義的夢”，另外5類歸為“沒有獨立意義的夢”。類別的排列沒有條理，只是根據其在相應章節導言中的音韻而定。А.本克指出，第5類和第10類作為釋夢方法實際上並不屬於該類。第一類夢是“直”，夢中會直接顯示未來將要發生的事情。第二類夢是“象”，未來將要發生的事情在夢中顯現為象徵性景象。對這兩類夢王充也描寫過。第三類夢是“精”，表示其為精神和意志所致。第四類夢是“想”，屬於“沒有獨立意義”的夢，反映其終日不忘的念想。第五類夢是“人”，是由一個人的經濟狀況和社會地位所決定的。 第六類夢是“感”，指複現自然現象的景象，該自然現象通過感知世界之氣預示未來將要發生的事情。第七類夢是“時”，這類夢受宇宙和人體某種狀態的制約，需借助自然哲學理論來解釋。第八類夢是“反”，需要從相反的意義上來理解。第九類夢是“病”，是疾病發展成熟的表現。第十類夢是“性”，表現一個人的個人偏愛、喜好和性情。 釋夢的準確性取決於占卜者的能力，首先是其對夢的類別判定能力。影響到釋夢成效的因素有四個：未充分說明夢景，占卜者未周全考慮所有有意義的因素，使用不正確的圓夢指南，無能力判定夢的類別。在漢朝以及漢朝以後的時期，文獻中占顯著位置的是一些以前未見有過記載的與宗教天神化和關聯性思維、文化徵兆相關的占卜方法。然而，如果說天神化尚未遭到宗教思想家—儒家、道家以及佛家的反對，那麼，存在通過影響偶然事件來改變人命運的可能性、具備預測未來並因為具有先知而能通過轉換因果鏈來避免不幸的能力卻為所有的理論家們所否定。 在這個問題上，他們面臨二者只能取其一的抉擇：或者是或多或少地聽天由命，或者是承認能夠不受命運所支配，可以完全掌控外部狀況。日常意識把這一宗教意識悖論的兩個極端選項都否定了（儘管理論家們的推論邏輯完全正確）。普通人一方面本能地相信意志是自由的，世界上的事情都可以由自己來決定；另一方面又承認存在能夠決定其命運的外部勢力。那些因素（агенция）的行為可以借助占卜來確定— 如果那些因素都人格化了，那麼，就通過祭祀、許願或者其他方式使其產生慈悲心。 日常意識的這一特徵是推動漢朝占卜術和各種迷信滋長的土壤，對此宗教思想家們也不得不加以容忍。他們在斥責占卜術的同時，又竭力將其用於宣傳宗教和倫理學的價值觀。作者簡介

著者：C.B.濟寧，俄羅斯科學院東方學研究所研究員；

譯者：胡世雄，四川外國語大學重慶南方翻譯學院教授。

原文刊載於《中國俗文化研究》第十七輯，2019年11月，第3-24页。

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