【俗文学】董恬 | 高唐神女原型考釋 ——再議“高禖說”
編者按
本期推出的文章發表於《新國學》第十七卷。作者董恬為四川大學文學與新聞學院2018屆基地班畢業生，現為復旦大學中文系碩士研究生，其文為本科畢業論文，指導老師是中國俗文化研究所黃勇教授。20年來，中國俗文化研究所既注重科學研究，亦充分重視後備人才的培養，並為他們提供成果發表園地。截至2019年底，研究所培養博士研究生300餘人、碩士研究生近700人，發掘了本科生中一大批好苗子。
摘要：上個世紀三十年代，郭沫若、聞一多、陳夢家三位先生先後發表論文研究高唐神女的原型問題，並提出“高禖說”的觀點，將高唐神女的原型看作各民族厥初生民的女性先妣。這一觀點流傳至今，依舊為當今學界高唐神女原型研究的主流。但是，由於時代局限，郭氏、聞氏與陳氏對於“高禖說”的分析存在一定疏漏，。本文試從傳世文獻、出土文物、語音演變等角度對“高禖說”正本清源，厘清其中存在的問題。
關鍵词：高唐神女高禖 先妣 生殖崇拜 䔄草
一、緒論
上個世紀三十年代，郭沫若先生發表其甲骨文論著《釋祖妣》，高唐神女原型研究正式拉開了序幕，文中提出“高唐”乃是“高禖”之音變的論點，並從古文字學、文獻學、語音學等多角度論述了祖、社稷、桑林和雲夢均是男女聚會交合之所，從而得出巫山雲雨的原型即為楚王舉行高禖祭祀時與女子交合的情形。
郭文開“高禖說”之先河，聞一多先生踵武其跡，其于《清華學報》第10卷第4期發表的名作《高唐神女傳說之分析》在郭文研究的基礎上更進一步，不僅提出高禖祭祀各民族先妣的論點，認為高唐神女所祭祀的即為楚民族厥初生民的女先祖女祿，並且深入探討了夏民族先妣塗山氏同高唐神女之間的關係。此文一出，“高禖說”研究迎來了高潮。
《高唐神女傳說之分析》發表次年，陳夢家先生祖述郭氏、聞氏觀點，在其《高禖郊社祖廟通考——釋<高唐賦>》一文中首次將《高唐賦》佚文中的“䔄草神話”引入研究，通過音變及歷史地理的多方面考證論述了高禖、郊社、祖廟三者異名同實。陳氏之文貴于不落聞氏窠臼，大膽駁斥了高唐神女為高陽氏妻女祿的觀點，提出其原型為屍女的觀點，並進一步論證了屈原三閭大夫即為楚國的禖巫。
陳夢家
自郭沫若、聞一多、陳夢家三位先生的考證論述後，“高禖說”成為研究高唐神女原型的不刊之論，研究者雖眾，多不出三位考證的窠臼，但更多引入人類學的觀點，在“高禖”的基礎上追本溯源，提出生殖崇拜、圖騰說及祖先崇拜等普適性觀點，也不失為創新之處。
但是，郭沫若、聞一多、陳夢家先生囿于出土文獻不足、破譯工作成果有限，兼之濫用音韻訓詁的時代風氣，在對於“高禖說”的論述上存在一定問題。正是這些局限的存在，使80年代至今對於高唐神女的研究異軍突起，研究者紛紛跳出窠臼，力求創新。只是對於三位先生的論述，或避而不談，或簡單駁斥，並未觸及根骨。本文試圖從三位先生的論述入手，對“高禖說”進行正本清源。
二、郭沫若《釋祖妣》再議
郭沫若先生《釋祖妣》一文收錄於《甲骨文字研究》，其本意雖然是對甲骨文中“祖”、“妣”二字的考釋，但是其中對於高唐神女原型的分析，拉開了“高禖說”研究的序幕。文中，郭氏由《墨子·明鬼》入手，分別考證了燕之祖、齊之社稷、宋之桑林與楚之雲夢均為男女野合之所，並從音韻學角度提出“高唐”即“高禖”之音變，從而得出襄王雲雨的原型即楚國高禖祭祀時男女交合的場面，《釋祖妣》一文因之成為了“高禖”研究的開山之作，對後來研究有篳路藍縷之功。郭文旁涉眾多，搜集資料翔實，但在對文字與文獻的解讀方面尚有可商榷之處。
（一）雲夢並非野合之所
《墨子·明鬼》有：“燕之有祖，當齊之社稷，宋之有桑林，楚之有雲夢。此男女所屬而觀也。”郭氏認為“男女所屬而觀”就是男女群聚交合之意，並從文字及文獻角度分別證明四者均為野合之所。
但“男女所屬而觀”並非“男女聚眾野合”之謂。“屬”，《周禮·地官·州長》鄭玄注：“屬，猶合也，聚也。”是為聚合、聚集之意，本與交合無涉。屬在先秦作聚合之意習見，如《孟子·梁惠王下》：“乃屬其耆老而告之”，趙岐注：“屬，會也。”；《左傳·哀公二十七年》：“齊師將興，陳成子屬孤子三日朝。”杜預注：“屬會死事者之子，使朝三日以社之。”但未見用作“交合”之意者，郭氏此說實屬望文生義。因此，《墨子·明鬼》所謂“男女所屬而觀”，即祖、社稷、桑林、雲夢四地男女群聚、場面盛大，並不一定特指男女野合交歡之所。
以此為基礎，郭沫若先生分別論述了燕之祖、齊之社稷、宋之桑林均為男女野合交歡之處，並根據《墨子·明鬼》將上述三者與楚之雲夢並列，而認定高唐神女“自薦枕席”亦為野合交歡的行為。但是，郭氏在具體論述上依然失之公允。
首先，郭氏認提出“古人本以牡器為神，或稱之祖，或謂之社”，由此認定燕人“馳祖”蓋“荷此牡神而趨也”，並舉近代揚州于純陽觀前焚燒紙質牝牡器的風俗為例。這一論點的提出以郭氏對“祖”、“妣”二字的考釋為基礎，郭沫若先生認為“且”為“祖”之初文，甲骨文作
其次，郭氏引《春秋·莊公十三年》：“夏，公如齊觀社”，稱“《三傳》均謂非禮，而《公》、《左》未言非禮之由，《谷梁》謂‘以是為尸女也’。”並從文字學角度引《說文解字》：“尸，陳也，象臥之形。”認為“尸女當即通淫之意”，故而認定齊之社稷也是男女野合之處。郭氏此處論述尚有三點紕漏：
1.混淆了“尸”與“屍”的概念。李孝定在《甲骨文字集釋》中提出“訓尸為臥者，蓋假尸為屍而混”，並指出“疑象高坐之形，蓋當時東夷之人其坐如此”。容庚在《金文編》中指出：“尸，金文作
後有學者發揮郭氏“尸女”之說，認為此處的“尸女”專指在祭祀儀式上扮演“屍”的女子，蓋齊國有以女子為屍的習俗，如魏建震就認為“春秋時期齊國祭社之屍是由女性來充任的”，因此，淫於女就是淫於屍，而莊公觀社時為屍的女子即後來的哀姜。這一說法顯然是不夠嚴謹的。按，古雖有“祭必立屍”之說，如秦蕙田《五禮通考》：“古人祭必立屍，其不立者三事：曰薦，如薦新、薦寢廟，無田則薦是也；曰厭，如殤祭之陰厭、陽厭是也；曰奠，如喪奠、朔奠、釋奠是也。”杜佑《通典》：“自周以前，天地、宗廟、社稷一切祭享，凡皆立屍。秦漢以降，中華則無矣。”但徵之文獻，古人祭祀分內外，女屍的記載僅見於內祭。《禮記·祭統》有：“外祭則郊社是也，內祭則大嘗禘是也。”內祭祭奠先人，祭祀已逝主婦時用女為屍。《儀禮·士虞禮》：“男，男屍；女，女屍，必使異姓，不使賤者”，鄭玄注曰：“異姓，婦也；賤者，謂庶孫之妾也。屍配尊者，必使適也。”由此可見，即使是設女屍的祭祖禮，多數情況下也不以同姓女子為屍。哀姜為齊桓公姊妹，是同姓，雖然齊國有以家中長女為巫兒的習俗，但哀姜被作為祭祀之屍的可能性不會很大。又，外祭祭天地神靈，亦設屍，但為屍者均為身份高貴之男性，不見以女子為屍的記載。如《國語·晉語》有“宣子以告，祀夏郊，董伯為屍”；《禮記·曲禮》孔穎達疏引《虞夏傳》云：“舜入唐郊，以丹朱為屍”；《白虎通》：“周公祭太山，周召公為屍”。董伯姒姓，為晉大夫；丹朱為堯子；召公為太保，由此可見，祭祀天地所用之屍皆為男性貴胄，則哀姜不應為屍，釋“尸女”為淫於哀姜自然是無稽之談了。
2.郭氏解讀“尸女”有斷章取義之嫌。《左傳·莊公二十二年》：“冬，公如齊納幣”，《左傳·莊公二十三年》：“夏，公如齊觀社”，《左傳·莊公二十四年》：“夏，公如齊逆女”，敘述了莊公在迎娶哀姜的過程中，多次借機前往齊國。《谷梁傳》以為：“常事曰視，非常曰觀。觀，無事之辭也。以是為尸女也。”范甯集解云：“尸，主也，主為女往爾，以觀社為辭”，莊公僅以“觀社”為藉口，其目的是為“尸女”，如上文所述，就是去拜訪自己的未婚妻哀姜。因此“觀社”與“尸女”之間是不構成必然的關聯的。
三《傳》以莊公如齊觀社為非禮，原因有四：
其一，齊之社稷本身不合禮數。《國語·魯語上》曹劌以“非禮”為由勸阻莊公如齊，其云：“夫齊棄太公之法而觀民於社，君為是舉而往觀之，非故業也，何以訓民？土發而社，助時也。收攟而蒸，納要也。今齊社而往觀旅，非先王之訓也。”社為祭祀土地神的儀典，宜因時因事而為。土發為春分，《國語·周語》曰：“土乃脈發”，此時立社，為求福于農耕將始之時；蒸為冬祭，《禮記·月令》有：“孟冬祀于天宗，大祀於公社及門閭”，此時祭社納五穀之要，使農夫休息，因此說社祀應因時而立。但此處齊國社祀卻非為農耕而立，《國語》韋昭注稱：“莊公二十三年，齊因祀社蒐軍實以示客，公往觀之。”蒐，原意為“田獵”，故而有“春蒐，夏苗，秋獮，冬狩”之說，這裡有閱兵、展演之意，即齊國這次社祀是專為莊公展示軍力而設的，故而曹劌勸諫莊公時稱其“棄太公之法”，《左傳·襄公二十四年》“楚子使薳啟疆如齊聘，且請期。齊社，蒐軍實，使客觀之”與此同。既然齊之社祀本身就是不合禮法的，那麼“如齊觀社”自然也是非禮之舉了。
其二，諸侯相會祀本身不合禮數。《國語·魯語上》：“天子祀上帝，諸侯會之而受命焉。諸侯祀先王、先公，卿大夫佐之受事焉。臣聞諸侯之相會祀也，祀又不法。”曹劌以為沒有諸侯會祀之禮，莊公如齊觀社，是自降身份的表現，因而稱之為非禮。
其三，諸侯無事越境不合禮數。《公羊傳》解“公如齊觀社”，認為“侯越竟觀社，非禮也”；《谷梁傳》也稱：“無事不出竟”；而《國語·魯語》曹劌認為除會、朝、征伐、有王、巡守外，“非是，君不舉也”，舉乃行之意，不舉就是不離開領土範圍，可見古人皆以諸侯無事越境為非禮，故三《傳》非之。
其四，親迎前男女會面不合禮數。按照六禮，在親迎之前，男方均不應露面，諸侯應遣大夫通往來，而莊公自二十二年親如齊納幣至二十四年迎哀姜回國，其間多有非禮之舉。如《左傳·莊公二十二年》有“冬，公如齊納幣”，《左傳》無傳，《公羊傳》與《谷梁傳》皆以為非禮。諸侯納幣不應親往，應遣大夫致意，故《左傳·文公二年》“公子遂如齊納幣”，《傳》曰：“禮也”；又《左傳·成公八年》“宋公使公孫壽來納幣”，《傳》亦曰：“禮也”。又如《左傳·莊公二十四年》載莊公親自如齊逆女，諸侯出境親迎，未必當時之禮。《左傳·文公四年》有“逆婦姜于齊，卿不行，非禮也”，則當時諸侯娶婦，必使卿出境迎迓，然後為禮。故桓公三年娶婦，公子翬如齊逆女；宣公元年娶婦，公子遂如齊逆女；成公十四年娶婦，叔孫僑如齊逆女；隱公二年，魯伯姬嫁于紀，紀使其卿裂繻來迎，《傳》云“卿為君逆”。如上文所說，莊公屢次以納幣、觀社、逆女為藉口親往齊國，皆是為其夫人哀姜。莊公對哀姜的重視程度很高，甚至逾禮而待，這從文獻中即可見一斑。《左傳·莊公二十三年》有“秋，丹桓宮楹”，又《左傳·莊公二十四年》有“刻其桷”，楊伯峻認為刻桷乃緊承丹楹而來，後人割裂分為兩節。此二舉皆不合禮數，而《左傳》未詳，考《谷梁傳》有“禮：天子、諸侯黝堊，大夫倉，士黈”，又有“天子之桷，斫之礱之，加密石焉。諸侯之桷，斫之礱之。大夫斫之。士斫本。刻桷，非正也”。而莊公明知非禮而為之，乃哀姜將入齊，即將廟見，莊公修飾宮楹以相誇之故，故而《谷梁傳》言“取非禮與非正，而加之於宗廟，以飾夫人”。迎哀姜歸魯後，莊公為表示其對夫人的重視程度，更是違禮令“宗婦覿，用幣”，而按照禮數，“男贄，大者用幣，小者禽鳥，以章物也。女贄，不過榛、栗、棗、修，以告虔也”。古時沒有令士大夫見國君夫人之禮，而同姓宗婦見夫人時，所奉之物本不過是果棗幹肉之類，而莊公卻令她們奉以玉帛，以厚禮待之，可見其對哀姜的重視程度。其實，莊公非禮乃其一貫之本色，不僅針對哀姜。《左傳•莊公三十二年》載莊公追求孟任時，“以夫人言”，又“割臂盟公”，將孟任騙娶到手，而未遵循六禮娶之，有違《禮記•坊記》所言“諸侯不下漁色”。由此可見，莊公借觀社見哀姜的作法與其一貫的行為相符，不能認為是往齊社觀淫之意。
3.除魯莊公“如齊觀社”外，未見其他加社祀而被譏為“非禮”的情況，且天子、諸侯定時舉行、參加社祀，是符合禮數的分內之事。《公羊傳·僖公十三年》載：“魯郊非禮也。魯郊何以非禮？天子祭天，諸侯祭土。天子有方望之事，無所不通；諸侯山川有不在其封內者，則不祭也。”何休注：“土謂社也，諸侯所祭莫重於社。”又《禮記·郊特牲》有：“天子大社，必受霜露風雨，以達天地之氣也。”天子、諸侯均可參加社祀，且並未因此而受到譏諷，可見社與通淫無必然的聯繫。又郭氏舉《墨子·明鬼》為例，稱社是“男女所屬而觀”的場合，但文中亦提及燕簡公參加本國的社祀活動而被莊子儀之鬼杖殺，卻並未因參加祭社而受到“非禮”的譏諷，可知郭氏以“尸女”為“通淫”的解釋是站不住腳的。
宋之桑林歷來是學界認為同交合、生殖關係最密切的祭祀，支持此論的學者多舉《詩·桑中》為例，認為《桑中》的“刺淫”即指桑林祭祀時男女交合的場面。但社祀並非單一不變的，而有官社、民社之分。
有官社：《禮記·祭法》：“王者二社：為天下立禮曰太社，自為立社曰王社；諸侯為百姓立社曰國社，自為立社曰侯社；大夫以下成群立社，曰置社。”《漢書·郊祀志》亦有：“聖漢興，禮儀稍定，已有官社，未立官稷。遂於官社後立官稷，以夏禹配食官社，以後稷配食官稷。”
桑林祭祀最有名的即湯禱。《呂氏春秋·順民》記載：“昔者湯克夏而正天下，天大旱，五年不收。湯乃以身禱于桑林，曰：‘余一人有罪，無及萬夫；萬夫有罪，在余一身。無以一人之不敏，使上帝鬼神傷民之命。’於是剪其發、
又有民社：《漢書·五行志》注有：“張宴曰：‘民間三月九月立社，號曰私社。’”又引“臣瓚曰：‘舊制，二十五家為一社。而民或十家五家共為田社，是私社。’”春秋戰國時期的官社由西周時以爵位分演變為以行政區域劃分，有州、遂、里、閭等社之等級。這些官社除其宗教信仰功能以外，也是官方對人民進行戶口和土地登記的最小單位。而民社、私社為十家五家所立之社，主要是為了滿足人民宗教祭祀的目的的，並不作為官方人口土地統計的依據。又有《禮記·月令》：“擇元日命民社，命有司省囹圄，去桎梏，毋肆掠，止獄訟。”《漢書·郊祀志》：“高祖十年春，有司請令縣常以春二月即臘祠稷以羊彘，民裡舍各自裁以祠。”由此可見，民社相較之官社，擁有更大的自主性，是一種活潑潑的祭祀方式。
《詩·桑中》描繪的場面與民社頗有一致之處。如《淮南子·精神篇》有：“今夫窮鄙之社也，叩盆拊瓴，相和而歌，自以為樂矣。”《鹽鐵論·散不足》亦云：“今富者祈名嶽，望山川，椎擊鼓，戲倡舞像。中者南居當路，水上雲台，屠羊殺狗，鼓瑟吹笙。貧者雞豕五芳，衛保散臘，傾蓋社場。”這些民社男女相聚歡鬧的景況與《詩·桑中》所描述場面十分相似，知其為民社不虛。因此，不能因為民間社祀突破禮法而將官社等而概之，也不能將“通淫”與“聚民”強行畫上等號，稱桑林有通淫之意，尚有牽強之處。
綜上所述，既不能因為《墨子·明鬼》稱祖、社稷、桑林、雲夢為“男女所屬而觀”之處而認為高唐神女自薦枕席一定是男女野合通淫，也不能因這四者並列，且外三者均有交合之意而推出上述結論，故而稱雲夢為野合之所的結論尚有不足之處。
（二）高禖祭祀並非男女野合
郭氏稱“燕之馳祖”與高禖、上巳等祭典類似，均是男女交合的場合，這一說法需要以“高禖祭祀時男女野合”為前提。郭氏此說將高禖與媒氏等同，又以《周禮·地官·媒氏》“中春之樂，令會男女，奔者不禁”為野合通淫，略有不妥之處。
考高禖之職實與媒氏無關。高禖所祀乃為求子，其名首見於《禮記·月令》：“仲春之月……是月也，玄鳥至。至之日，以太牢祠于高禖。天子親往，後妃帥九嬪禦。乃禮天子所禦，帶以弓韣，授以弓矢于高禖之前。”鄭玄注曰：“帶以弓韣，授以弓矢，求男之祥也。”由此可見，高禖實為求子的祭祀。遍索歷代有關高禖的記載，均與求子有關。《漢書·枚乘傳附枚皋》記載：“武帝春秋二十九乃得皇子，群臣喜，故皋與東方朔作《皇太子生賦》及《立皇太子禖祝》。”《搜神記》卷七有：“元康七年，霹靂破城南高禖石。高禖，宮中求子祠也。賈後妒忌，將殺懷湣，故天怒賈後，將誅之應也。”杜佑《通典》亦云：“北齊制高禖壇於南郊旁，廣輪二十六尺，高九尺四，陛三壝。每歲玄鳥至之日，皇帝親帥六宮祀青帝於壇，以太昊配，而祀高禖之神以祈子。”諸家注疏頗多，可知高禖為求子祭無疑。媒氏則執掌婚姻。《周禮·地官·媒氏》云：“媒氏掌萬民之判，凡男女自成名以上皆書年、月、日、名焉，令男三十而娶，女二十而嫁。”鄭玄注：“判，半也，得耦為合，主合其半為夫婦也。”《儀禮·士昏禮》鄭玄注曰：“昏必由媒交接設紹介，皆所以養廉恥。”由此可見，媒氏是司婚姻的，且在具體合男女的過程中充當男方傳話人的角色。二者職責本不相同，郭氏合二為一，實為誤讀。
又高禖之名亦與媒氏無涉。首先將高禖之名與媒氏混同的是東漢大儒鄭玄，其注《禮記·月令》云：“燕以施生時來，巢人堂宇而孚乳，嫁娶之象也，媒氏之官以為候。高辛氏之世，玄鳥遺卵，娀簡吞之而生契。後王以為媒官嘉祥，而立其祠焉。變媒言禖，神之也。”鄭玄以為高禖之高自高辛氏而來，非，《禮記正義》孔穎達疏稱：“《詩•生民》、《玄鳥》毛傳云：‘姜嫄從帝而祠於郊禖’，又云‘簡狄從帝而祠於郊禖’，則是姜嫄、簡狄之前先有禖神矣。而此注立高辛氏為禖神，是高辛氏已前未有禖神，參差不同者。”考《說文解字》：“高，崇也，像台觀高之形”。“禖”，朱駿聲《說文通訓定聲》稱：“按高禖之禖，以腜為義。”《說文》：“腜，婦始孕之兆也。”禖、腜俱從某聲，古音相同，可通。高田忠周認為：“按元用為謀，古字省文恒例也，亦當假借為媒為禖。……朱駿聲：‘變腜為禖也，為佳說矣。’腜下曰：‘婦始孕，腜兆也。’祭曰禖，人曰腜。”可見禖、腜均作生育、孕育之義。又二字皆從某，《說文》釋某：“酸果也，從木甘。槑，古文某，從口。”商承祚認為：“某，金文或作
生子與結婚在先秦文獻中判然有別不可相混。鄭玄以高辛氏為高禖之神，孔穎達因伏羲制嫁娶之禮而以之為禖神，則是中國的禖神與古希臘阿芙羅蒂特（Aphrodite）、古巴比倫伊什妲爾（Ishtar）一樣身兼司婚姻與生子的雙重職責。但是，首先，高禖為春秋戰國後起，《月令》以前並無高禖之名，鄭玄、孔穎達所釋，是建立在禖神即媒氏基礎上的以後釋前；其次，上古雖祭祀求子，但所祀不及高辛、伏羲，而為女性先祖，此說下文詳之；第三，考禖神之名有生殖崇拜之意，更應以女性為祭祀對象，如古希臘祀阿芙羅蒂特、古巴比倫祀伊什妲爾皆為女神，伏羲、高辛氏為男性權力壓倒女性後的社會產物，並非原始觀念。因此，雖然愛情、婚姻、生育為緊密聯繫的三者，且外國多有身兼三職的神祇，但稱媒氏即禖神仍缺少實證，尚有可商榷之處，而郭氏將二者混同作為論證的一環，就顯得不是那麼有力了。
退一步而言，即使高禖的確是變媒言禖，也不一定與交合有關。郭沫若以《周禮·地官·媒氏》之“奔”為野合之意，尚有些武斷。“奔”在文獻中有兩種習見含義：其一，以“奔”為“淫奔”，即不通媒氏而自行嫁娶，私定終身。鄭玄注《禮記·內則》“聘則為妻，奔則為妾”，言“妾之言接也。聞彼有禮，走而往焉，以得接見于君子也。”賈公彥為《周禮》作疏，以為“此月既是娶女之月，若有父母不娶不嫁之者，自相奔就，亦不禁之”，《國語·周語》載“恭王游於涇上，密康公從。有三女奔之，其母曰：‘必致之于王。’”，韋昭注：“奔，不由媒氏也，三女同姓也。”其二，雖通媒氏而禮數不備。古時行婚姻嫁娶需備六禮。《禮記·昏義》有納采、問名、納吉、納徵、請期、親迎六禮，六禮不備便成婚為“奔”。葉時《禮經會元》載：“於是時也，苟有故，不得行昏禮，則有不待禮而行者，此之謂奔。”王志長《周禮注疏刪翼》有：“奔，疾速之義也。女子必六禮備而後行，時至聽奔，謂不備禮而昏焉可也。”李光坡《周禮述注》解釋最為詳盡，其稱：“六禮備為漸。《易》曰：‘漸，女歸。’是也。六禮不備為奔。奔者疾迅之意，不以漸也。古者夫婦有別而後父子有親，一禮不備不可以行，今之奔者不禁何？容有三十之男，二十之女，可以判合而未合者，雖不備禮，猶許之，非慕說相奔之說也。”以“奔”為“六禮不備”之義雖集中出現在理學興起的宋元以後，有一定為聖人諱的考量在其中，但早在漢儒解《詩經》時，便已見其端倪。鄭玄為《詩·召南·摽有梅》作箋，云：“女二十而無嫁端，則有勤望之憂，明年仲春，不待禮以會之。時禮雖不備，相奔不禁”，是以禮數不備為“奔”之義。又孔穎達《正義》云：“《傳》先言不待備禮者，解‘謂之’之意。所以得謂之而成昏者，由不待備禮故也。又解不待備禮之意，言三十之男，二十之女，禮雖為備，年期既滿，則不待禮會而行之，所以藩育民人也。”考“奔”的兩種不同解釋，尚無野合交媾的含義。“高禖說”的支持者們以媒氏會男女為仲春通淫，又以《溱洧》、《桑中》、《出其東門》等詩附會之，兼以媒為禖，從而得出祀高禖時男女野合的結論，雖然在特定情況下可以成立，但仍有可商討之處，未為不刊之論。
（三）高唐並非高禖音變
郭氏因《詩·巷伯》禖、虎押韻而以“禖”屬魚部，又魚、陽對轉，故而以為高唐即高禖之音變。
首先，禖上古屬之部而非魚部。王力《詩經韻讀》有“之魚合韻”五首：
《鄘風·蝃蝀》：“朝隮於西，崇朝其雨。女子有行，遠兄弟父母。”
《小雅·小旻》：“民雖靡膴，或哲或謀，或肅或艾。”
《小雅·巷伯》：“彼譖人者，誰適與謀？取彼譖人，投畀豺虎。”
《大雅·綿》：“周原膴膴，菫荼如飴。爰始爰謀，爰契我龜。曰止曰時，築室於茲。”
《大雅·常武》：“赫赫明明，王命卿士，南仲大祖，大師皇父。”
鄧葵以為《小旻》“小停頓處不必押韻”、《綿》“此詩奇數章首句均不入韻”、《常武》“與此詩五六章同，首句不必入韻”，則僅《巷伯》與《蝃蝀》為之魚合韻。之部與魚部合韻，二者同屬陰聲韻，按王力擬音，之韻作[ə]，如：母[mə]、某[miuə]；魚韻作[a]，如：雨[hiua]、者[tjya]、虎[xa]，二者為声母相近的合韻關係。因此，禖所在韻部與魚部並非相同，而是存在同為陰聲韻的旁轉關係，如《小雅·十月之交》毛詩作“楀維師氏，醘妻煽方處”，韓詩“處”作“熾”，處為魚部，熾屬之部，二者為之魚旁轉之實例。且按王力先生所分韻部，之與魚之間尚隔有幽、宵、侯三韻，相隔較遠，且開口度差異稍大，故而二者雖存在理論上的旁轉關係，但是實際發生率較低。魚、陽二韻部雖確如郭氏所說為陰陽對轉，但禖所在之部與唐所在陽部之間理論上為旁對轉的關係，而並非郭氏所言的陰陽對轉，並且二者在實際操作中發生概率甚至低於之、魚旁轉，極為罕見，往往被音韻學家引以為濫用音轉的反面例子。
再考聲母：禖為上古明紐，唐為上古定紐，黃焯《古今聲類通轉表》雖有定明音轉之例，如：苜之有《說文》“讀若末”之音又有徒結切，髢之有毛之音又有大細反，又有《漢書•司馬相如傳》壇曼可通，《禮記•禮器》大明可通，但是語言的發展是極不平衡的，音韻之理不是發生音轉的充分條件，更應尋找實例判斷。黃焯先生《古今聲類通轉表》、王輝《古文字通假字典》、《漢字字音演變大字典》均無禖與唐或某與唐通轉的用例。又，古唐、湯可通，郭店楚簡有《湯吳之道》，影本註定名為《唐虞之道》，注引《史記·五帝本紀》：“帝堯為陶唐，帝舜為有虞。”唐、陽可通，馬王堆帛書《戰國縱橫家書·蘇秦獻書趙王章》：“今增句注、
綜上所述，郭氏認為高唐神女自薦枕席即高禖祭祀時男女野合交歡的三點論據均有尚可探討之處，“高禖說”未為不刊之論。
三、聞一多《高唐神女傳說之分析》再議
聞氏《高唐神女傳說之分析》在郭氏基礎上，進一步提出各民族高禖祭祀的均為本民族“厥初生民”的先妣的觀點，從而得出楚雲夢所祀應為楚民族的先妣——女祿，並且引入了生殖崇拜的觀念，提出求雨與交合之間的對應關係。聞氏此文一出反響甚大，踵武其跡者不計其數，“高禖說”遂成為高唐神女原型考釋研究中的主流說法。但是，聞氏此文的貢獻更多在運用語言學與文獻學知識對雲、虹、隮的考釋，而對於高唐神女原型的解釋，則多有不盡如人意之處。
（一）高禖祭祀與遠祖先妣無涉
聞氏據《路史·餘論》：“皋禖古祀女媧”及《史記·夏本紀》《索隱》引《世本》：“塗山氏名女媧”，得出“夏人高禖祀其先妣”的結論；又引《禮記·月令》鄭玄注及《詩·魯頌·閟宮》毛傳，證明殷、周高禖分別祭祀簡狄與姜嫄，從而類比得到“楚人所祀為高禖的那位高唐神，必定也是他們那‘厥初生民’的始祖高陽，而高陽則本是女性”的結論。繼聞氏之後，學界掀起一批“五帝為女性”的疑古熱潮。
但《路史》一書為南宋羅泌所作，《四庫提要》批評羅泌“多采緯書，已不足據”，又稱其書“不免龐雜之譏”、“尤為偏駁”，其中多野史雜談，本不為據。且將女媧與塗山氏混同，是後起之說。屈原作《天問》，有“禹之力獻功，降省下土四方。焉得彼塗山女，而通之于台桑”，又有“登立為帝，孰道尚之？女媧有體，孰制匠之”，是塗山氏與女媧本為二人。又“高禖”之名《禮記·月令》前無，毛氏叔侄、鄭玄以後起之名釋簡狄、姜嫄之事，殆為附會之言。“高禖”本為求子之祀，考先秦傳說、史實，高禖原型蓋有兩種。
其一，圖騰致孕。上古時期民智未開，淳樸的先民認為動物、植物甚至無生命的物體均有可能為自己的直系祖先。於是，他們將這些動植物奉為圖騰祖先，進而神化為圖騰神，保護並崇拜本族圖騰神。由於對兩性交合產子的不甚瞭解，先民認為“是人與圖騰相接觸才生育了子女”。女子接觸圖騰，寓居在圖騰中的圖騰童胎或者嬰兒魂進入體內，從而導致了婦女的受孕。在這一時期，對於生殖的信仰、求子的崇拜，主要表現在各民族神話當中。
夏民族的圖騰，有以為薏苡者，有以為熊者，有以為龍者，諸家所說不一。其實，夏民族的圖騰可能並不是統一的，因為部落聯盟級別的族群往往由小部落、氏族整合而來，這些小族群各有其信奉的圖騰。當多個小族群合併為部落聯盟時，居聯盟內主導地位之部落的圖騰成為該聯盟的總圖騰或圖騰主幹，其他部落、氏族的圖騰就成為了支圖騰、子圖騰，或者組成部落圖騰的次級元素。即使形成了統一的部落聯盟，各部落之間的圖騰信仰也極有可能保持原樣，各自獨立，形成一個分層級的圖騰系統。有學者以熊為夏人圖騰，所據為鯀死後化為黃熊或禹以熊身開山治水，前者如《史記•夏本紀》正義云：“鯀之羽山，化為黃熊，入於羽淵”，後者如《漢書•武帝紀》顏師古注：“禹治鴻水，通軒轅山，化為熊”。又葉舒憲《熊圖騰》搜集出土玉器，以為前人認定為玉豬龍者其實乃熊形，亦從文物角度為熊圖騰的存在提供了證據。學界也有以龍為夏人圖騰者，聞一多《伏羲考》一文所引文獻證據頗多，概而言之有七點：（1）禹自身為龍；（2）夏後氏多有龍瑞；（3）夏人器物多以龍為飾；（4）傳說夏後氏諸王多乘龍；（5）禹之名與龍（蛇）有關；（6）禹的後代褒人、匈奴等多為龍族；（7）禹與伏羲同姓，伏羲人面蛇身，故聞氏稱夏人以龍為圖騰言之鑿鑿。
夏人亦有可能以薏苡為其圖騰，且與生殖崇拜不無關係。《太平御覽》卷八二引《帝王世紀》稱：“禹母修己，吞神珠如薏苡，胸坼生禹”；《太平御覽》卷一百三五引《周禮含文嘉》：“夏姒氏，祖以薏苡生”；無獨有偶，上海博物館藏戰國楚帛書《子羔》也有禹母畫背生禹的傳說。又聞一多先生認為“古代所謂姓，其功用只在說明一個人的來歷，略等於後世的譜系”，這意味著說某人姓什麼，就相當於說某人是什麼所生的。夏人姓姒，姒為邪紐止韻字；傳說禹生自薏苡，苡為以紐止韻字，以為喻紐四等，據“喻四歸定”，中古喻四上古歸定紐，定紐邪紐多諧音，則苡與姒音可通，無外乎斥神怪鬼神的王充也在《論衡•奇怪篇》云：“禹母吞薏苡而生禹，故夏姓曰‘姒’”。
修己吞薏苡生禹的傳說反映了上古知母不知父的遺風，可能是母系氏族風氣的遺存。在這種傳說中，禹母吞食薏苡的行為可以看作是使嬰兒魂進入體內的過程，而薏苡就成為了使夏民族先祖誕生的神物，亦即夏人的原始祖先，對薏苡進行膜拜以求子的行為便是極有可能的了。
殷民族則以動物為本民族圖騰神。《左傳·昭公十七年》記載郯子答昭子：“秋，郯子來朝。昭子問焉，曰：‘少皞氏鳥名官，何故也？’郯子曰：‘吾祖也，我知之。……我高祖少皞鷙之立也，鳳鳥適至，故紀於鳥，為鳥師而鳥名。’”郯國嬴姓，出自少昊；殷人子姓，出自黃帝之子玄囂，為帝嚳之後，二族同屬東夷民族，皆以鳥為圖騰。又《詩·商頌·玄鳥》有：“天命玄鳥，降而生商。”上博簡《子羔》第十一簡中也有類似的體現：“游於央台之上，有燕銜卵而措諸前，取而飲之。”可見，在殷人的意識中，殷民族為玄鳥或者鳳鳥的後裔，則主導生子的確是圖騰神無疑了。殷人對於玄鳥的崇拜在卜辭中也有反映。安陽花園莊東地遺址出土商代龜甲，其中已出現“玄鳥”合文：
庚卜，五日，子而
庚卜，弜（午卩），子而
辛卜貞，往
辛卜，子弗艱。
沈建華先生認為“使用合文，正因為玄鳥是殷代的主要神明，作為特例”。“
其二，近世先妣崇拜。先秦求子除信仰圖騰神之外，確實存在向先妣祈禱的事例，但所祈求的對象並非簡狄、姜嫄一類“厥初生民”的女性先妣。考之殷墟卜辭，有：
癸未，貞其
庚辰，貞其
癸未，貞
甲辰，貞其
這是廩辛、康丁時期的卜辭。
乙巳卜，
其
以“庚”名者五：
庚辰卜，貞王賓示壬奭妣庚翌日亡尤。
貞王賓祖乙奭妣庚歲，方于物眔兄庚歲二牢。
庚子卜，貞王賓祖辛奭妣庚彡日亡尤。
庚辰卜，貞王賓四祖丁奭妣庚
丙申卜，口，貞王賓小乙奭妣庚口日亡尤。
以“己”名者六：
乙卯卜，貞王賓中丁奭妣己
乙卯卜，尹，貞王賓祖丁奭妣己
貞於母己禦。
乙酉卜，母己歲
乙卯卜，尹，貞王賓祖乙奭妣己翌日亡尤。
胡厚宣釋“奭”為仇匹之仇，卜辭中每言“奭”與“婦”、“母”同，均為伴侶之意。則妣丙或為大乙之配，或為小乙之配；妣庚可為示壬、祖乙、祖辛、祖丁、小乙之配；妣己可為中丁、祖丁、小乙、祖甲、康丁、祖乙之配。胡厚宣據武丁時卜辭亦向妣丙求子，而武丁稱小乙之配應為母丁，則妣丙應為大乙之配，又妣庚妣丙連稱，妣庚在前，則知此妣庚為示壬之配。廩辛、康丁時因襲武丁傳統，亦向示壬、大乙之配求子，此說不誤。但以妣己為祖丁之配則誤。廩辛、康丁時卜稱“母妣己”，而廩辛、康丁又為祖甲二子，考祖甲確有配偶為妣己，則知此處祈求的妣己應為祖甲之配，廩辛、康丁之母。由卜辭可見，殷人求子確有禱告於先妣的習慣，但並非向女性始祖簡狄進行祈禱，故而認為殷人高禖求子祭祀簡狄是站不住的。
西周亦不見高禖之名，但在青銅器銘文中有關於“宓祀”的記載。頂卣有銘文：“頂作母辛
綜上所述，夏殷週三民族均不見祭祀遠祖先妣的習俗，由此推斷楚民族亦是祭祀女性遠祖自然是無法成立的了，且以先妣為高唐神女之原型，是無法解釋神女“自薦枕席”的行為的。
（二）楚人祭祖不及顓頊
即使楚民族求子時祭祀的確為“厥初生民”的始祖，也不應如聞氏所說為顓頊或其妻女祿。任新玉于《聞一多<高唐神女傳說之分析>駁議》一文中提出顓頊與高陽未必是一人，並引《左傳·文公十八年》“高陽氏”與“顓頊氏”並稱的例子來駁斥聞氏“楚人的祖先是顓頊，顓頊即高陽”的論點。按，炎帝、神農，近人多以為屬同一族群酋豪之稱，然《史記·五帝本紀》將二者並列而分屬於不同族群，有“軒轅之時，神農氏世衰”，又云“炎帝欲侵陵諸侯，諸侯咸歸軒轅”，則二者並非一人；又有空桑、窮桑實為同地異名，而古人有分為二地者，可見對於神話人物、地名，古人亦多有誤解者，不可僅以某一史書記載為定論。且屈原在《離騷》中敘述自己的身世，言：“帝高陽之苗裔兮”，而屈原為楚貴族羋姓，《國語·鄭語》敘“祝融八姓”有羋姓。又《左傳·昭公二十九年》：“顓頊氏有子曰犁，為祝融。”則至少在屈原的年代，顓頊與高陽氏已經合二為一了，那麼處於屈原之後的宋玉作賦，以高陽為顓頊是沒有問題的，任新玉此說在邏輯上尚有欠缺。
但是，顓頊並不在楚人先祖祭祀的行列當中。據學者對出土楚帛書、竹簡等的考釋，楚國有一套相當完備的祭祀體系，所祀分天神、地祇和人鬼三類，其中對於人鬼的祭祀涉及到祖先祭祀。望山簡提到所祀的楚先祖有老童、祝融和
如果簡帛中不及顓頊之名，尚可認為是出土文獻資料不足之故，不能完全將顓頊排除在楚人先祖祭祀的行列之外。但是，楚簡中確實出現過“顓頊”的名號。新蔡簡甲三11、甲三24的殘文拼合後，董珊將其釋讀為：“昔我先出自
既然楚人的祭祀行列不及顓頊，那麼認為楚人祀高禖時祭祀遠祖顓頊或其妻女祿的結論就顯得不那麼絕對，留下更多可商討的空間了。
（三）雲雨與交合無關
繼聞氏提出雲雨與交合的關係後，踵武者多引入人類學的觀點，並借鑒大量古印度、古希臘的事例進行佐證，認為雲雨是極富生命力的象徵，與男女交合致孕類似，從而得出巫山雲雨正是楚王同神女交合導致的結果。但是在中國，以交合致雨的實例卻十分罕見。
古時有以暴身致雨的，如前述湯禱即是如此。又《晏子春秋·諫上》：“齊國大旱，景公出野暴露。三日，天果大雨。”除國君親自為犧牲以求雨之外，更多的則是以暴巫的方式致雨。《左傳·僖公二十三年》記載：“夏大旱，公欲焚巫尫。”杜預注曰：“巫尫，女巫也，主祈禱請雨者。或以為尫非巫也，瘠病之人，其面向上。俗謂天哀其病，恐雨入其鼻，故為之旱。”這是古人朴質的思想對於聯想的誤用。《山海經》中“炙殺女醜”也是暴巫求雨的一種表現，魯迅先生以《山海經》為古之巫書，其說不謬。《海外西經》有：“女醜之屍生，而十日炙殺之。在丈夫北，以右手鄣其面，十日居上，女醜居山之上。”袁珂以為這是“暴旱魃”的儀式，是很正確的。按《大荒北經》有：“大荒之中，有山名曰不句，海水入焉。……有人衣青衣，名曰黃帝女魃。蚩尤作兵伐黃帝，黃帝乃令應龍攻之冀州之野。應龍畜水，蚩尤請風伯雨師，縱大風雨。黃帝乃下天女曰魃，雨止，遂殺蚩尤，魃不復得上，所居不雨。”旱魃是司雨水的神，也是旱神，古人以為天不雨是旱魃作祟的結果，因此必須將其驅逐出境。所謂“女醜之屍”其實就是“旱魃之屍”，即女醜是扮演旱魃女巫。女醜之名又見於《大荒西經》：“大荒之中有龍山……有人衣青衣，以袂彰面，名曰女醜之屍。”旱魃青衣，女醜之屍亦青衣，是女醜即為旱魃的扮演者，炙殺女醜就是驅逐旱魃的儀式。這種巫術的表現來自於先民對於聯想的誤用，弗雷澤（Frazer）在其名作《金枝》中將誤用的原因總結為“相似律”，既然女醜與旱魃形似，那麼炙殺女醜即炙殺旱魃，旱魃死，自然降有雨水。
又有祭祀以禱雨的。如殷墟卜辭中認為“帝”掌管降雨降旱，其稱“帝不我旱”、“帝令雨足年”，都是對昊天上帝降雨的信仰。雖則如此，殷人求雨求年之祭卻不祀上帝，而向已死的先祖進行祈禱。蓋殷人以為先祖勞苦功高，死後應當上升于天，常伴帝之左右，可以替子孫們向昊天上帝傳遞需求。
楊琳《巫山神女原型新探》在聞氏基礎上推陳出新，以為其原型不該是各民族先妣，而應是神廟中充當侍女的巫兒。但他贊同並發展了聞氏以為雲雨與交合的關係，並舉例古希臘愛神廟神妓、《羅摩衍那》婆羅門與妓女以及古巴比倫伊什妲爾神廟女祭司的例子，認為巫兒可以通過與人交合來祈求降雨。中國方面，楊琳舉例董仲舒《春秋繁露·求雨篇》：“皆以庚子之日令吏民夫婦皆偶處，凡求雨之大體，丈夫欲藏匿，女子欲和而樂神”，認為以交合致雨是人類學上生殖崇拜的普遍表現。但是，董仲舒此說重點不在生殖崇拜，而在於其陰陽五行學說。淩曙注《春秋繁露·止雨篇》引《漢書》：“仲舒治國，以災異之變推陰陽所以措行，故求雨，閉諸陽，縱諸陰，其止雨反是。”又注《春秋繁露·求雨篇》言：“旱之為言悍也，陽驕蹇所致也。為水旱者，陰陽之氣也。”顏師古言：“止雨之禮，廢陰起陽。”董仲舒認為水旱失衡是陰陽失調的表現，淫雨為陰盛，乾旱為陽盛。同時，他又以為人的陰陽受之於天又可以反過來作用於天。《春秋繁露·同類相動》有：“天有陰陽，人亦有陰陽。天地之陰氣起，而人之陰氣應之而起；人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應之而起，其道一也。明於此者，欲致雨則動陰以起陰，欲止雨則動陽以起陽，故致雨非神也。”求雨需要動陰起陰，而女子為陰男子為陽。《春秋繁露·陰陽尊卑》稱：“丈夫雖賤皆為陽，婦人雖貴皆為陰。”《漢書·杜鄴傳》記載元壽元年《日食對》：“臣聞陽尊陰卑，卑者隨尊，尊者兼備，天之道也。是以男雖賤，各為其家陽；女雖貴，各為其國陰。”故欲動陰起陰則需要女子活動，男子藏匿；反之，欲動陽起陽則女子歸家，男子樂神。所以《藝文類聚》卷一百引董仲舒諫求雨，云：“廣陵女子諸巫，無小大，皆相聚其郭門外，為小壇，以脯酒祭，使移市。室使門者無內丈夫，丈夫無得相從飲食。”因此，董仲舒求雨、止雨的理論依據是其推崇的陰陽五行學說。董仲舒的陰陽五行理論雖為為適應王權統治的後起之說，但來源較古，早在戰國時齊人鄒衍便提出過五行理論。因此，雖然不能完全否定人類學方面有以交合致雨的例子，但將其作為中國古代同樣有此傳統的論據，仍略顯偏頗。
綜上所述，聞氏認為高唐神女為楚國先妣女祿，其為雲為雨是交合所導致的兩說均有一定缺陷，尚不足為後來研究者取法。
四、陳夢家《高禖祖廟郊社通考——釋<高唐賦>》再議
陳氏首先將《山海經·中山經》記載的“䔄草神話”引入高唐神女“高禖”研究中。帝女化草的故事今本《宋玉集》不載，但李善注《文選•江文通<雜體詩>》引《宋玉集》、余知古《渚宮舊事》引習鑿齒《襄陽耆舊傳》、《太平御覽》卷三九九《人事•應夢》引《襄陽耆舊記》均載有帝女瑤姬死而化草，實為靈芝的傳說。陳氏將這一傳說與《山海經》本經中對䔄草的記載結合起來，為高唐神女原型研究打開了新的研究思路。
《山海經·中山經》載：“又東二百里曰姑媱之山，帝女死焉，其名曰女屍。化為䔄草，其葉胥成，其華黃，其實如菟丘，服之媚于人”，郭璞注“服之媚於人”為“為人所愛也”，就是服食或佩戴䔄草會被人所愛。
考䔄草“服之媚於人”的特點，有藥理與巫術方面的依據。
其一，䔄草媚於人的特點存在藥理上的依據。陳氏誤將姑媱之山的䔄草與泰室之山的䔄草混同，認為二者在《山海經》中一物兩見。考吳任臣《山海經廣注》，姑媱之山䔄草條下有：“又泰室之山有䔄草，其狀如𦬸，是同名而異物者。”此說甚是。姑媱、泰室山兩䔄草形貌、性狀、功用皆異，惟出自同經，陳氏合二草為一，實為望文生義。遍考《山海經》全本，別有“荀草”一物，可能與帝女所化之䔄草同實異名。
產地相近
䔄草與荀草同出《山海經•中山經》，一為“姑媱之山”，一為“青要之山”。《水經注•卷四》載：“水出新安縣青要山，今謂之疆山。《山海經》曰：‘青要之山，畛水出焉，北流注於河’，即是水也。”沈炳巽稱：“新安縣，今屬河南府。青要山在縣西北二十裡。”《方輿考證》“女幾山”條注引《河南府志》稱：“女幾山在宜陽縣西南十裡，一曰宜陽山，即姑媱山”。《讀史兵略》：“遂置新安、宜陽二郡，使行軍總管史萬寶、盛彥師鎮宜陽，呂紹宗、任環將兵鎮新安二環”，注“按三王陵在洛陽西北，新安在洛陽西七十裡，宜陽在洛陽西南七十裡。”同書又載：“賊若東走，可引宜陽兵會新安；賊若南走，可引新安兵會宜陽”，注曰：“新安在北，宜陽在南，二縣皆屬河南府。”是新安、宜陽二縣南北毗鄰，則分屬於兩縣的青要、姑媱二山自然稱得上位置相近了。
形貌相似
䔄、荀二草葉、花、子形貌均有相似之處。《山海經》載䔄草“其葉胥成”，郭璞注此為“言葉相重也”，則䔄草葉子繁茂、重疊掩映。又荀草一名苞草、藨草、旋花。《詩·行葦》：“方苞”，鄭玄訓“苞”為“茂”；《詩·鴇羽》“集於苞栩”，《毛傳》曰：“苞，稹”，孔穎達疏雲：“孫炎曰：‘物叢生曰苞，齊人名曰稹。’郭璞曰：‘今人呼物叢緻者為稹。’”由此可見，苞草葉子也是重疊、繁多的，與䔄草極為類似。除此之外，《類篇》釋“䔄”:“䔄，餘招切，艸名，蒲葉也。”而荀草“其狀如葌”，郭璞注：“菅，似茅也。”《山海經·西山經》有：“白菅為席”，《太平御覽》七百九卷引作“白蒲為席”，又“席”下有郭璞注曰：“菅，茅屬也”。由此可見，菅、蒲本為同屬，則荀草、䔄草葉子類似，此又一證。
䔄草黃花，《山海經》所言甚明。郝懿行《山海經箋疏》引陶注《本草》稱荀草：“葉似薑花，赤色”，隨即又駁斥之，認為“旋花（荀草別名）一名金沸，明是黃花。陶注雲‘赤色’，誤矣”。考《山海經》本經，荀草“黃華赤實”，郝懿行所說不誤，則二草俱是黃花。
又二草果實均如豆狀。陶注《本草》稱荀草“子狀如豆”，而晉張華《博物志》有詹草一條，雲：“右詹山，帝女化為詹草，其葉鬱茂，其萼黃，實如豆，服者媚於人。”黃丕烈以為：“右詹山是古䍃山之誤，詹草是䍃草之誤”，則荀、䔄二草子俱如豆。
神女所居
姑媱山為帝女死後所居，後在宋玉《高唐賦》中演變為瑤姬行雲布雨的巫山。《山海經·中山經》“青要之山”條有：“神武羅司之，人面豹文，小腰白齒，穿耳以鐻，其鳴如鳴玉。”袁珂以為神武羅即山鬼式女神，二者形象雖不全似，仍可備一說。又《淮南子·天文篇》載：“至秋三月，地氣不藏，乃收其殺。百蟲蟄伏，靜居閉戶。青女乃出，以降霜草。”《初學記·秋第三》引高誘注：“青女乃青要玉女，司霜雪者。”司霜雪的青要玉女與行風雨的巫山神女可被認作是一類女神，雖然為後起之說，但其中一定保存著許多古老傳說，足以稱二山均與神女有關。
既然䔄草與荀草可被認作是一草兩名，則可以荀草之功效解釋䔄草“服之媚於人”的原因了。《山海經》稱荀草“服之美人色”，郭璞注為“令人更美豔也”。郝懿行引《本草經》云：“旋花主而皯黑色，媚好”，《證類本草》也從藥理方面描述荀草：“旋花，味甘，溫，無毒。主益氣，去面皯黑色，媚好。其根味辛，主腹中寒，利小便。乆服不饑，輕身。”“皯”就是面部黑氣，故而荀草的功效主要是去除面部黑氣，使人容光煥發，面龐白皙細嫩。面既美，自然為人所愛。既然䔄、荀本為一草，䔄草自然也可使人更美豔，現實層面的美豔導致抽象層面的為人所愛，䔄草“服之媚於人”的效果便不再“其理難思”了。
陳氏在䔄草“服之媚於人”的特性的基礎上提出其會引起服食者的情欲、性欲，從而將䔄草看作是野合時媚人之草，將其功效等同於媚藥。但是，䔄草的美容功效會激發服食者的愛慕之心，而愛慕之心雖然有可能促使性欲產生，二者之間的關係卻不是一定的，不能因為䔄草會引發相愛之心而斷言其可以激發性欲。又陳氏以為䔄、淫一音之轉，䔄草即是淫草，瑤姬即是佚女、奔女，則媚必有引發性欲的含義，其實媚不必同性欲有關。錢鐘書《管錐篇》提出：“《詩》三百篇言‘媚于天子’、‘媚于庶人’、‘媚茲一人’、‘思媚周薑’、‘思媚其婦’皆是美詞。《論語》‘媚奧’、‘媚灶’亦敬神之詞，非有諂瀆之意。”則䔄草“服之媚於人”的特點與引發性欲之間並不能構成絕對的聯繫。
其二，䔄草“服之媚於人”特點與交感巫術有關。弗雷澤在《金枝》中將巫術看作是原始人對聯想能力的誤用與誇大，並總結出交感巫術的兩大原則：“第一是‘同類相生’或果必同因；第二是‘物體一經互相接觸，在中斷實體接觸後還會繼續遠距離地相作用’。前者可稱之為‘相似律’，後者可稱作‘接觸律’或‘觸染律’。”䔄草服之媚於人的效果可被認為是相似律與觸染律共同作用的結果。
《山海經》稱䔄草實如菟丘，《爾雅翼》載：“菟丘，菟絲也”，則菟丘即菟絲。又菟絲、女蘿、唐、蒙四名一物，均為蔓生植物，無根，附著于樹木之上，莖葉細密，纏繞難分，故而古人多以其喻夫妻感情。《古詩十九首·冉冉生孤竹》有：“與君為新婚，兔絲附女蘿。菟絲生有時，夫婦會有宜。”《文選》呂延濟注：“菟絲、女蘿並草有蔓而密，言結婚情如此。”古人由於菟絲相互纏繞而生，順勢聯想到夫妻相依相伴感情恩愛。這種原始的、對於聯想功能錯誤的誇大使古人將菟絲的形貌與人之間的感情畫上等號。服食䔄草則是對“觸染律”的運用，古人認為接觸某物之後，會自然而然獲得原物或其一部分的功效、能力，而服食又是最徹底的一種接觸方式，是對原物完全的佔有。如《博物志》中記載孕婦不可食用兔肉和薑：“妊娠者不可啖兔肉，又不可見兔，令兒唇缺”、“又不可啖姜，令兒多指”。認為通過服食這種方式，可以徹底佔有並且將原物的性狀轉移、內化到自己身上。因此，按照古人較為原初的思維方式，通過服食這一行為，䔄草果實互相纏繞、難捨難分的特點作用到人的感情上，便產生了“服之媚於人”的效果。
綜上所述，從藥理方面講，䔄草具有美容功效，而從巫術信仰角度講，䔄草之實相互纏繞容易引發古人對於夫妻關係的聯想。兩方面結合而言，稱其具有“服之媚於人”的功效，自然是不足為奇的了。但是，陳氏在看到服食䔄草令人萌生愛心的效果後，將其與激發性欲畫上等號，二者雖為順承關係，但之間缺少必然聯繫，尚不能蓋棺定論，由此得出的䔄草即媚草，帝女即奔女的結論，還留有再討論的空間。
五、結語
總而言之，郭沫若、聞一多、陳夢家三位先生在高唐神女原型研究方面擁有篳路藍縷之功，開創了至今為止仍為學界主流觀念的“高禖說”。但是，由於時代的局限、出土文物的不足以及一定程度對於音轉訓詁的濫用，在文獻解讀方面尚存在比較明顯的局限，這些局限使“高禖說”未為不刊之論。後世對於高唐神女的研究逐漸突破三位先生的觀點，紛紛提出巫兒說、美神說、靈芝說等新觀點，甚至將《高唐賦》的寫作年代推遲至漢武帝、成帝年代，認為其與漢武帝修建甘泉宮祀禱神君以及高樓致仙的風氣有關，這些都是很有開創性的觀點。因此，對於高唐神女原型的研究應該盡可能突破窠臼，運用更多出土文獻資料，進行實證分析，而對於三位先生“高禖說”的觀點，則應有取有舍，不可一味因襲。
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