【俗文献】刘亚丁｜禅宗的参悟与误读——禅宗文献在俄罗斯（一）
刘亚丁（1959-），男，四川大学中国俗文化研究所研究员，文学与新闻学院教授，比较文学与世界文学专业博士生导师，研究领域为俄国文学、世界汉学、中国民俗文化。
一、禅宗的解说与误读
在中国佛教的诸宗中，禅宗的精神核心是什么，在俄罗斯得到了特别的关注。这里又可分为汉学家之“禅观”，爱好者之“禅观”。先看汉学家对禅宗的解说。
在季塔连科主编的《中国精神文化大典》的《哲学卷》中，对禅宗的精神实质的概括比较准确：
禅宗，影响最大的中国佛教流派。发祥于6-7世纪之交。据传说，它由6世纪25年之后到中国落脚于少林寺（河南省）的印度僧人菩提达摩创立，开始被称为“楞伽宗”（楞伽宗；参见《入楞伽经》）。
通常认为，菩提达摩传播了一种对中国而言新的静观法，即清净自心的方法。他开创了作为精神和身体自我完善的基本实践的面壁静观的法（字面意思为“壁观”）。……
菩提达摩创立的学说认为，静坐具有最重要的作用。该学说的名称——禅——直接同静坐相联系：中国的术语“禅”是梵语“дхьяна”（“静观”、“打坐”）的音译。在最早的中文翻译中这个字被记录为两个中国字——“禅”和“那”，其后缩写为一个“禅”字。......
在禅宗史的经典说法中，禅直接起源于佛陀本身。一天佛拈花“一笑”。唯一懂得了这一笑的意思的弟子是迦叶，“佛心印”传给了他，禅的传统即以此为基础。以此观之，禅宗将自己视为承续佛陀所带到世间的真理的脉动的一种学说。[1]
这几段文字，第一段，把禅宗的中土祖师——菩提达摩，法理基础——《楞伽经》作了交代。《续高僧传》卷三十“慧可传”云：“初达摩禅师以四卷《楞伽》授可曰：‘我观汉地，惟有此经。仁者依行，自得度世。”（续高僧传卷）。胡适认为，达摩最初的弟子持奉求那跋陀罗所译《楞伽阿跋多罗宝经》，故有“楞伽宗”之名。[2]后面则对“禅”的来历、禅观法以及禅宗的以心传心的传统作了解释。《续高僧》叙及菩提达摩有感于道育、慧可的精诚，诲以真法：“如是安心，谓壁观也”。（续高僧传卷三十菩提达摩）。壁观，即是达摩禅法。显然，《中国精神文化大典》对禅宗的解释其来有自，这对俄罗斯人理解禅宗不无裨益。
伊萨贝拉·古列维奇在她的《庞居士语录》和《临济录》译本的序言中写到：
根据禅宗传说，菩提达摩是印度禅的第二十八祖。根据传统的说法，他在6世纪中叶从海路到了南中国，成了中国禅宗的始祖。他所创立的宗派的后继者继承了他的路线。中国禅的基本概念的引人入胜之处在于恢复直接面对佛陀的禅观传统。
作为改革运动，禅宗提出了摆脱正统佛教的繁琐哲学，回归释迦牟尼的真精神的学说和实践。按照这样的学说人皆可以成佛。禅师们认为大乘佛教的经典只是语言展示，而非佛智，因而运用当时众人都明白的口语各逞机锋。[3]
古列维奇也把禅宗的形成史和禅宗的传法过程作了描述。作为语言学家，古列维奇在解释禅宗的时候，比其他学者更注意其语言方面的特征。
关于禅宗的精神内核，阿列克塞·马斯洛夫指出：“首先我们应该对标举‘即心即佛’的人本主义口号的宏大的禅宗理论进行分辨，它是建立在直观悟性基础上的（难怪在西方的文献中禅宗法师常常被称为“直观主义者”）。”[4]在分析具体的禅宗个案的基础上，马斯洛夫拈出禅法来述说：“禅宗的世界是魔力十足、怪异纷呈的世界，在禅宗世界里话头似乎互不搭界，既有严格的传法规范，又极端忽视各种佛经，还有复杂的思辨，逻辑严密的诡辩，对现实和任何范畴的必要性都大加否定。这不仅是‘让意识摆脱任何范畴’，而且就是没有范畴的意识。其目的是，不假中介，直接诉诸人的本源天性，即所谓‘直指’心灵‘当下’。”[5]马斯洛夫由此又叙及了禅宗的两个流派，即“渐悟”和“顿悟”。[6]显然，这就进一步深化了对禅宗精神实质的认识。
即使是汉学家的禅宗研究也有舛误。在1994年出版的《中国哲学词典》中，有“禅宗”词条这样写到：“禅宗是大乘佛教‘秘密’诸派在中国影响最广泛的流派之一。禅宗得名于佛教修行法——禅那。该宗的其他自我称号为‘传佛心印’、‘佛心宗’。达摩禅师被认为是开创了禅宗传统的第一人，禅宗的四条基本原则的公式被记在了他的名下：‘不立文字’，‘教外别传’，‘直指人心’，‘见性成佛’。”[7]应该指出，直接将禅宗四句箴言“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”记在菩提达摩的名下，似可商榷。《续高僧传》卷十六菩提达摩传并无这四句箴言。《五灯会元》卷二叙及达摩欲传法弟子：“时有道副对曰：‘如我所见，不执文字，不离文字，而为道用。’师曰：‘汝得吾皮。’”[8]这里是达摩的弟子道副谈及了“不执文字，不离文字”。恐怕不宜直接归到达摩名下。至于“不立文字，教外别传”，在禅籍中则是释迦牟尼的教诲。《五灯会元》上册卷一描绘了属于西天七佛的释迦牟尼临终传法的情景：“世尊在灵山会上，拈花示众。时众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。世尊曰：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”[9]在《碧岩录》中四句箴言的主要内容得到了转述，其卷二曰：“禅家流，欲知佛性义，当观时节因缘，谓之教外别传，单传心印，直指人心，见性成佛。”[10]足见，将禅宗的四句箴言直接记在菩提达摩名下缺乏文献支持。
以上这些汉学家对禅理的谈论大多切中肯綮，他们对中国禅宗的历史和禅籍有比较认真的研究，因而有比较深切的体悟，他们对禅宗精神内核的认识是到位的。此为汉学家之禅。也有一些俄罗斯的文化人，他们或许不懂中文，但他们对禅宗产生了浓厚的兴趣，他们编书撰文，从自己的知识背景出发，对禅理表达自己的认知。此为业余爱好者之禅。在俄罗斯，即使是业余爱好者之禅，也自有其独到之处。
在《作为禅宗人格修炼法的公案》一文中，Т.诺索娃写到：
习禅的大师们是生活在具体的历史时间中的；他们的人格、他们弟子的人格，姑且不说他们的观念、行为和语言，是由他们所生活的历史时代和文化类型决定的。经过若干世纪之后，早期的修行方法已经产生了很大的变化。假如禅法要在西方流行，其传统的修行法必定要经过近一步变型，不管在日本，还是在西方都是这样。但是禅宗大师的原则和目的任何时候都不会变；假如变了禅宗就不复存在了。
禅宗为了让追随者体验悟和完善悟，禅宗实行三种实践：静坐，或曰禅定；说公案；日常生活修行。[11]
在这里，Т.诺索娃谈论的是禅宗修炼法的构成，思考了其不变的宗旨和因时、因地而变化的形式。接下来Т.诺索娃对公案作了如此描述：
1）老禅师向弟子提出问题，弟子回答问题；2）弟子在同师父的私下交谈中，或在师父说法中向师傅提出问题，师父回答；3）在警句中师父揭示深刻的道理；4）师父在日常生活中说出公案，借此发挥禅理的作用；5）从佛经中拈出一句，在其中赋予禅理及其表达以言语的形式。
公案本是政府中的案牍，在禅宗里是古则。古则中包含了祖师的觉悟信息。在禅宗修行中，师傅把古则提举出来，交给弟子去参究，以引导他们走向觉悟之路。现成公案即引人在日常生活中体认呈现最高真理的公案。[12]
Т.诺索娃所说，基本符合公案的实情，但她对古则、对祖师的话头缺乏足够的认识。此外，从她所引用的文献看，她并不懂中文，她所谈的禅宗及其公案等等，应该是从俄文翻译的日本禅籍中得到的。她所说的不尽准确，或许与此有关。这里还透露出一个重要的信息，在俄罗斯非汉学家所谈的禅宗，往往夹杂着日本禅宗的材料。
爱好者之禅的另一种表现，则是在不参照中国禅宗历史和禅理的情况下，以己之意，说己之禅。如尼古拉·鲍勒迪列夫谈禅宗原理：“真正的禅不是时髦之物，更何况它不可能成为时髦的对象，需求的对象。禅在时间之外，该学说的源头（其实，难道它是学说，是教义，而不是事物的自我运动的本质？）流进了历史的无言的深处。真正的禅师是法把握的，不管你读多少禅籍都不行。谁也不能说，我懂禅；但可以置身于禅之中，这不取决于积累了多少与禅有关的事实。禅是不可把握的。不能给禅下定义。对哲学而言，在禅之中有太多的艺术，对艺术而言，又有太多的哲学。禅存在于谈论禅的言语之间，思考禅的间隙。禅在深深的静默中，在人将禅与诗和事相契合的静默的瞬间。”[13] 他所谈之禅，离正宗之禅，自然有不短的距离。他还按照自己的理解来编书、撰文谈禅，此点下文将谈及。尤里·兹维尔林在《禅的实质》这篇短文中写到：“禅是什么？这是产生于‘渴望进入存在之源’的创造的状态。语言不能表达禅，但禅是力图用自己的生活来表达，‘何假文字？行即如我！’智慧即是不懈的问与答，对寻找的人而言，问题本身即是意义，假如他接受的答案，问题就消亡了。众多的问题应该保留。对存在的问题，就是永恒、不间断的存在的答案。”[14] 上述即是俄罗斯文化人心目中的禅宗精神。它们虽然与对禅宗的传统理解有差异，但也不失为一种有趣的文化误读。中国文化在域外的传播，汉学家的理解是比较直接的传播，中国文化的“耗散”相对较少。再隔一层，到了国外中国文化的爱好者那里，他们往往通过汉学家得到中国文化的信息，然后再加上自己的理解，中国文化的“耗散”有多了几分。
也有学者（大概也应算成是禅宗爱好者）试图对禅宗的精神的某个面相作阐述和发挥，将其作为学术讨论的基础， 2009年在俄罗斯的“权威刊物”《哲学问题》上，А.С.麦丹诺夫发表文章《禅宗中的对照问题及其解决》，对禅宗的对照作了分析。麦丹诺夫认为，矛盾（противоречие）是一个狭窄的概念，它只有包含对立、冲突这一种关系。但是在相对的事物间还存在着协调、互补和和谐的关系。为了表达这类关系，需要新的术语，对照（контрарность）就是这样新术语。他写到：“佛教及其在中国的变体——禅宗，积累了解决对照问题的大量的经验。对禅师们来说，对照是一种基本的思维方式，因为他们在各种话头中表现和运用了大量的对照关系。”[15]麦丹诺如认为，禅师们清楚地看到了世界各种矛盾现象，从佛法到人的精神世界。他们认为精神现象的实质即是对照。“早在五世纪时中国禅师僧肇就注意到了这一现象：‘然则智有穷幽之鉴，而无知焉。神有应会之用，而无虑焉。神无虑，故能独王于世表智，无知，故能玄照于事外。’”[16]“禅师们将对照视为时间和空间中存在的最基本的特征。‘虽动而常静’僧肇如是言道。这就是说，某物相对于周围环境不是不动的，但同时该物体的某些部分又可能发生相对运动。这可以看成是加里略1632年所发现的力学相对运动原理的先声。这样原理通常可以举这样的例子来说明：置于行进中的轮船甲板上的物体，该物体相对于轮船是静止的，相对于岸是运动的。僧肇对他（伽利略）发现的这个定律概括出了相反的例子：‘无为故虽动而常寂’。”[17]
在这里，问题出来了：熟悉佛教史的细心的读者会发现，要将僧肇算成是禅宗法师，是会引起质疑的。通常，僧肇被视为三论宗的理论先驱，黄忏华先生指出：“僧肇，是东晋时代著名的佛教学者……后世的三论宗人很推尊僧肇，常常把他和鸠摩罗什并称，有‘什、肇山门’之语，以他的学说为三论宗正系”。[18]因此，僧肇不入一般禅宗研究者的法眼。惟有日本忽滑谷快天在《中国禅学思想史》的禅学“准备时代”章给了僧肇一席之地，称“较道生而甚大影响及禅门者僧肇也。”[19]忽滑谷快天征引《涅槃无名论》、《物不迁论》和《肇论》后，多著“后世禅者……皆效肇之口吻”“此说亦出于庄子，由肇唱之，遂成后世禅门之一公案”，“此语虽禅家之雏僧亦无不暗诵，《肇论》之为禅药之一味久矣哉”。[20]尽管忽滑谷快天将僧肇视为禅门的思想先驱，但直接将僧肇之语当成禅师语录，毕竟是老外的知识性硬伤。就此可见，在这位学者的眼里，只要是佛徒释子，都算是禅门中人。
但是这篇文章接下来的部分就跟禅宗有了关系。“佛教徒强调了矛盾现象的连续性和不可分割性……伟大的禅师马祖（709-788）谈到矛盾的相互关系：‘虽即已悟，却迷。’‘本即无迷，悟亦不立’。”这就是说，假如开始不迷，就不可能有悟。” [21]麦丹诺夫此文表明，在俄罗斯的学术界，禅宗已然受到某些学人的关注，禅宗的精妙思想已经对一些俄罗斯学人有所启迪。但是在麦丹诺夫的文章里，其论述中正确的理解与舛误的资料杂揉在一起。这是对中国禅宗的误读。不乏深度的启迪与知识性的误读相交织，这也是禅宗在俄罗斯传播的景观之一。
本文以《禅宗文献在俄罗斯》为题目，曾发表于《中国俗文化研究》第九辑，2014年，也曾以《禅宗文化在俄罗斯》为题发表于刘亚丁《龙影朦胧——中国文化在俄罗斯》，北京大学出版社，2018年。本文比较长，分三部分推出，本篇为第一部分。
[1]Духовная культура Китая.Эциклопедия.Главныйредактор М.Л.Титаренко.Т.2.Философия.М.:Издательская фирма»Восточная литература»,2006，с.7,с.709. М.Л.季塔连科主编《中国精神文化大典》，第二卷《哲学卷》。莫斯科：“东方文献”出版公司，2006年第7页、第709页。
[2] 参见胡适《楞伽宗考》，载《胡适集》，北京：中国社会科学出版社，1995年，第160-195页。
[3]И.Гуревич.Буддийские юйлу школы чань дхьяна возникновение,основные характеристики жанра//Линь-цзилу.СПб.:Петербугское Востоковедение,2001,с.7. И.古列维奇《禅宗语录：起源与体裁特征》载《临济录》,圣彼得堡：彼得堡东方学出版社，2001年，第7页。
[4]А.А.Маслов.Первые наставники Чань в Китае.Письмена на воде.М.:Сфера,2000,с.18. А.А.马斯洛夫《中国早期禅师·水上书》，莫斯科：环球出版社，2000年，第18页。
[5]Там же,сc.306-307.上揭书，第306—307页。
[6]Там же,с.307.上揭书，第307页。
[7]М.Л.Титаренко.Китайския философия.Эциклопедический словарь.М.Мычль,1994,сс.493_440. М.Л.季塔连科主编《中国哲学·百科词典》，莫斯科：思想出版社，1994年，第439-440页。
[8][宋]普济 《五灯会元》，苏渊雷点校，北京：中华书局，第上册，第1984年，第44页。
[9] 上揭书，第11页。
[10] 克勤编《碧岩录》，载《中国禅宗大全》，长春：长春出版社，1991年，第362页。
[11]Т. Е. Носова.Коан как метод трансформации личности в дзэн-буддизме//Философия образования, No. 3, 2006. Т. Е.诺索娃《作为禅宗人格修炼法的公案》，载《哲学教育》2006年3期。
[12]参见吴汝钧《佛教大辞典》，北京：商务印书馆国际有限公司，1994年，第160、390页。
[13]Николай Болдырев.Антология дзэн.Челябинск:Аркаим,2004,с.5. 尼古拉·鲍勒迪列夫《》，载《禅宗文选》，车里亚宾斯克：阿尔卡伊姆出版社，2004年，第5页。
[14]Юрий Зверлин.Суть дзён//Притчи дзён.СПб.:Анима,2011,с.4. 尤里·兹维尔林《禅宗的实质》，在《禅宗警句》，圣彼得堡：阿尼玛出版社，2011年，第4页。
[15] А. С. Майданов.Проблемы контрарности и их решение в Чань-буддизме//Вопросы философии,
No. 4. 2009.А. С. 麦丹诺夫《对照问题及其在禅宗中的解决》，《哲学问题》，2009第4期。
[16] 同上注。
[17] 同上注。
[18] 黄忏华《僧肇》，载《中国佛教》第二辑，东方出版中心，第52页，第54页。
[19] [日]忽滑谷快天《中国禅学思想史》，朱谦之译，上海古籍出版社，2002年，第40页。
[20] 上揭书，第41页。
[21]А. С. Майданов.Проблемы контрарности и их решение в Чань-буддизме//Вопросы философии,
No. 4. 2009.А. С. 麦丹诺夫《对照问题及其在禅宗中的解决》，《哲学问题》，2009第4期。