杨富学、薛文静 | 霞浦摩尼教夷数（耶稣）崇拜考
内容提要：在霞浦摩尼教文献中，夷数（耶稣）极受崇拜，被称作“夷数如来”“夷数和佛”或“夷数王”。《摩尼光佛》所见“末尸诃”应为弥赛亚（Messiah）汉译中的一种，用以指耶稣的救世主属性。有的文献把夷数描绘为第三使或光明少女的化身，曾化作裸形美女诱惑雄魔射出吞食的光明分子，有些文献对夷数似乎更为推崇，甚至有凌于摩尼之上的倾向。摩尼教的“五佛”后来演变为“三佛”，但夷数一直赫然在列，其地位仅次于摩尼光佛和电光王佛。
关键词：景教；夷数（耶稣）；霞浦文献；敦煌写本；摩尼教
一、霞浦摩尼教文献所见夷数名号及其源流
2008年10月以来，在北宋霞浦摩尼教教主林瞪公（1003~1059年）第29代裔孙林鋆先生的主导下，福建省霞浦县柏洋乡上万村周围发现了大量宋元明清以来的摩尼教文献与文物，数量相当丰富，堪称19世纪末20世纪初以来，继吐鲁番、敦煌摩尼教文献发现以来，中国境内摩尼教文献的第二次大发现。举其荦荦大端则有《摩尼光佛》《兴福祖庆诞科》《点灯七层科册》《冥福请佛文》等，其中《摩尼光佛》为这批文献中篇幅最长者之一，内容极其丰富，堪为晚唐至当代福建民间摩尼教信仰之见证，为世界摩尼教史上当之无愧的活化石。
《摩尼光佛》堪称霞浦摩尼教文献的鸿篇巨制，是福建霞浦上万村林氏八世祖明教大师林瞪公法脉传承人陈平山后裔陈培生法师做法事行用的科仪书。凡83页，659行，计有字数八千四百余，接近敦煌本摩尼教文献《下部赞》的篇幅。全册除最后一页，即第83页为空白，第82页因内容结束而仅书文字5行外，其余诸页一般书写文字8行，只有少数页（如第5、6页等）为9行。抄本封面磨损严重，现有书题“《摩尼光佛》，陈培生存修”，当指其对抄本作了些微的订补，而非此科册为其所抄，从其磨损程度看，至少当为清末或民国抄本，而其初稿写定时间，则显然更为久远。本文献发现于2009年11月，由笔者与包朗于近期合力整理刊布。[1] 本研究所引皆以该刊本为据，仅注明行次。
与原始摩尼教和华化摩尼教相比较，霞浦摩尼教文献表现了对夷数（耶稣）的极度崇拜。《乐山堂神记》开篇（第2~6行）即恭请的神祇即有“夷数如来”：
太上本师教主摩尼光佛、电光王佛、夷数如来、净风、先意如来、天地化身卢舍那佛、北方镇天真武菩萨、法相惠明如来、九天贞明大圣、普庵祖师、观音、势至二大菩萨。[2]
在众多神祇中，“夷数如来”位处教主摩尼光佛、电光王佛之后，位列第三。该名在霞浦摩尼教文献中多见，如《兴福祖庆诞科》（旧版）第10行作“大圣延生益算夷数和佛”；《摩尼光佛》第12行称之为“活命世尊夷数和佛”，在第209、364行中又称之为“夷数王”；《冥福请佛文》第9-10行作“大慈大悲正智夷数和佛”。[3] 在新近于福建屏南发现的摩尼教文献《贞明开正科文》第164行中又称之为“第四世尊夷数和佛”。
其中“夷数王”之谓值得特别提点，这是仅见于《摩尼光佛》而不见于敦煌和霞浦之其他摩尼教写本的。笔者以为“夷数王”或当源于景教之称耶稣为“景通法王”“大师法王”等，更或源于《圣经》原典之称耶稣为“犹太人的王”，《马太福音》多次提及耶稣弥赛亚为犹太人的王。如其第2章：
当希律王的时候，耶稣生在犹太的伯利恒。有几个博士从东方来到耶路撒冷，说：“那生下来作犹太人之王的在哪里？我们在东方看见他的星，特来拜他”……他们回答说：“在犹太的伯利恒。因为有先知记着说：‘犹大地的伯利恒啊，你在犹大诸城中并不是最小的，因为将来有一位君王要从你那里出来，牧养我以色列民。’”[4]
《马太福音》第27章：
耶稣站在巡抚面前，巡抚问他说：“你是犹太人的王吗？”耶稣说：“你说的是。”[5]
按景教虽一度被视为基督教之异端，但对于经书记载耶稣将作以色列或犹太人的王这一点当是深信不疑的。在《尊经》所记载景僧景净等译出的三十部景教经典之中，《阿思瞿利荣经》即为《四福音书》，而《宁耶頲经》则为波斯版《四福音合编》。[6] 虽然我们并未在敦煌发现这两部经典，但想必唐代之景教徒和摩尼教徒当是能够见到的，“夷数王”之语当即源于此。同“夷数如来”、“夷数和佛”一样，为霞浦摩尼教文献称呼耶稣的特有词汇。
“夷数”之称在霞浦摩尼教文献外，多见于敦煌摩尼教文献，如北京中国国家图书馆藏宇字56（BD00256）《波斯教残经》第205行、伦敦大英图书馆藏S. 2659《摩尼教下部赞》第6、13、29、35、45、76、126、131、138、151、152、171、176、254、367、368、381诸行。此外，在《摩尼光佛》还使用了一个比较陌生的词语——“末尸诃”，科册曾三度出现：
第219~221行：“我今稽首礼，皈命末尸诃。施慈悲，恕我等，罪消魔。愿今夜，消灾障，降吉祥。”
第526~527行：“那罗延，苏路支，释迦文，末尸诃，末啰摩尼，遮伊但，伽度师。”
第547~552行（详后）。
这里的“末尸诃”无疑即是弥赛亚（Messiah）汉译中的一种，用以指耶稣的救世主属性。词语不见于唐代的汉文摩尼教文献，而多见于景、佛二教的文献之中，如敦煌本《历代法宝记》有三种不同的写法，S. 516作“弥师诃”，P.3727V作“弥师何”，P. 2776作“弥沙诃”，不一而足。[7] 而景教文献《序听迷诗所经》（按正确的经名当为“序听弥施诃经”）中出现23次，作“弥师诃”或“迷师诃”等；[8] 景教文献《一神论》中出现38次，皆作“弥师诃”；[9] 而西安《大秦景教流行中国碑》和《洛阳景教经幢》以及敦煌本《老子化胡经》《大秦景教三威蒙度赞》和《尊经》等经典中皆作“弥失诃”。[10] 与《摩尼光佛》本之“末尸诃”较为接近的是《贞元新定释教目录》第17卷作“弥尸诃”，文曰：“景净应传弥尸诃教”。[11] 景净为来华传教的波斯景教士，在长安奉阿罗本之命将景教著作译入汉文，而且撰写了著名的《大秦景教流行中国碑》。及至唐后，只有元代之《大元至元辨伪录》中写作“弥失诃”，[12] 当是沿袭旧典而讹。由上可知，“弥施诃”类词多只流行于唐代，作为景教所崇奉的救世主的名号，随景教之大盛而风行，甚至让佛教徒意识到危机，而随着会昌灭法，三夷教悉衰败无闻，景教救世主之名也就无人知晓了，更遑论宋元及以后，直至晚明《景教碑》被从西安的地下挖出来，才渐渐为人知晓。然而关于《景教碑》的林林总总只流传于明清传教士和少数知识分子之圈内，福建霞浦之乡间法师们实是无由得知，故知《摩尼光佛》所见之“末尸诃”无疑当传承自唐代的记忆。林悟殊以为既然回鹘之摩尼师如呼禄等能够在会昌法难之后避难于八闽，那么景教传教士们当也有可能避难其地。[13] 即便其未避地闽地，以其“法流十道，寺满百城”之赫赫之势，摩尼教僧侣甚或可能一度依附之，自不难为其信仰的“夷数”冠以“末尸诃”之号。
二、霞浦摩尼教文献中的夷数形象
在霞浦摩尼教文献中，夷数的形象的比较复杂的。如前所言，夷数即耶稣，故论其形象，需从基督教中耶稣形象谈起。
按照布尔基特的说法，耶稣形象可分城三种角色，即救赎者、受难者和养育者。[14] 按照宋德曼的观点，则可一分为六，即光辉者耶稣、受难耶稣、历史耶稣（即光明使者）、末世学的耶稣（即判官）、少年耶稣，以及月神耶稣。[15] 依芮传明之理解，“光明使者耶稣”亦即“使徒耶稣”比较接近于历史耶稣，他是由最高神大明尊派往人间，作为以人类形貌出现的“光明使者”，向人间传播真理，施行奇迹，而以拯救众生为其目的。[16]《摩尼光佛》第547~552行对“末尸诃”的记载如下：
志心信礼活命夷数和，从梵天界殄妖魔。腾空如鸽下，火焰起流波。神通验，拂林国圣无过，应化河沙数，天地及森罗，将忍辱戒度怛婆。我今稽首礼，皈命末尸诃。恕我等，诸愆咎，尽消魔。愿今夜，荐亡灵，生净土。
这段文字叙述了耶稣受圣灵附身，在拂林亦即罗马帝国传教的事情，其中“忍辱”一语当是状耶稣之受难，行“十四苦路”。在《摩尼光佛》第459行赞夷数云：“真常忍辱，我等同诚伸供养夷数和佛。”可见其洞知并认同“历史耶稣”受难之说，其赞颂耶稣之忍辱精神，当可勘同于《圣经·以赛亚书》53章之4~6节：
他诚然担当我们的忧患，背负我们的痛苦；我们却以为他受责罚，被神击打苦待了。哪知他为我们的过犯受害，为我们的罪孽压伤。因他受的刑罚，我们得平安；因他受的鞭伤，我们得医治。我们都如羊走迷，各人偏行己路。耶和华使我们众人的罪孽都归在他身上。[17]
而此后之霞浦文献则不见以“忍辱”冠于夷数之前，可见《摩尼光佛》科册创作之时或尚能接触到景教与摩尼教之中亚原典与汉文译经，唐代以后，已很难做到。“末尸诃”之“末”字，当与末摩尼之“末”同，为伟大之意，《摩尼光佛》第515行列五位先知之名云“末尸诃末啰摩尼”。后文的“末啰”，当为Mār的音译。
《摩尼光佛》关于耶稣的文字还有很多,如《天女咒》就是一例。此咒见于《摩尼光佛》第231~234行：
啊【口+驮】【口+离】【口+耶】和发弥耶哩诜那啰悉【口+致】咭吻咭啰健心默罗师致讫那哩娑和夷【口+在】夷数精和谨你嚧诜护泯护瑟
以之与波斯文相对照，知其意对应如下：
天龙，天龙，乎真实造相，光明大力，心默灵魂，公允平正，第三明使，救苦夷数，仙童女，大智甲！恳切哀请，救拔群羔，善力善力，祐助祐助！善善弥勒，公正大力，救苦救难，弥勒大佛，清净救世，夷数仙童女，聪明大智甲，圣哉，圣哉！[18]
这些文字反映的是第三使曾经与电光佛（即光明少女）化现童男子和仙童女引诱雌雄魔类的故事。
虽按摩尼教原始教义，变化诱惑众魔的实为第三使：他驾驶舟船升天，并在雌雄暗魔面前化现了裸露的男身与女身，看到使者如此美妙的身体后，一切诸魔都对他产生了强烈的兴趣，雌魔渴望其男身，雄魔渴望其女身，由于强烈的性欲，导致雌雄魔将吞食的光明分子都喷射了出来。[19] 一说是第三使与其呼唤出的光明少女（电光佛）分别示现男女裸身。[20] 然而在敦煌文书中第三使的这般事迹却被安在夷数的头上，如敦煌本《下部赞·览夷数文》第42~43行就是这样赞美夷数的：
大圣自是吉祥时，普耀我等诸明性。妙色世间无有比，神通变现复如是。或现童男微妙相，癫发五种雌魔类，或现童女端严身，狂乱五种[雄魔党]。[21]
这段文字与《下部赞》第369行“赞夷数偈”内容相仿：“称赞净妙智，夷数光明者，示现仙童女，广大心先意。”在这里，夷数似乎成了第三使或光明少女的化身，其形象与两者纠缠不清，而“夷数仙童女”句则更明显的认定变化成裸形美女诱惑雄魔的正是夷数（耶稣）本人。这一段夷偈是中古波斯文与帕提亚文的结合，说明早在摩尼教尚于波斯和中亚传教之时就有了耶稣变形诱魔的说法，而汉地信徒亦接受了这一观点。
约作于10世纪初之《摩尼大颂》第28颂云：“我们……遭囚禁而受难的众生，被救而脱离轮回，为了见到如佛般的日神……类似于你。”克林凯特以为，这里的日神即为摩尼教主神之一的“光辉者耶稣”。[22] 这说明中古回鹘摩尼教徒似乎确已将耶稣（本为月神）与第三使（又称日光佛）的形象合二为一了，《下部赞》之“赞夷数偈”、《览夷数文》与《光佛·天女咒》这三段偈文当为同源。
《摩尼光佛》这段夷文偈咒亦原原本本出现在《兴福祖庆诞科》（旧版）中（第41~45行），号为《天地咒》。按《兴福祖庆诞科》乃为庆贺兴福祖诞辰而作。[23]《兴福祖庆诞科》有旧本、新本之别，新本多出近期增补的文字若干，本文皆以旧本为准。兴福祖，指的是霞浦明教教主林瞪，据传，曾被御封为“兴福雷使真君”，此当为北宋及以后的产物。[24] 由上《天女咒》之波斯语译文可知，其中并无一字提及“天地”，倒是其上一首即《兴福祖庆诞科》（旧本）第34行以“阿孚林摩和弗哩耶”开头的赞颂摩尼赞颂明界和明使的偈子可能与“天地”有些关系，却反被标明为《天女咒》，其或为抄录《摩尼光佛》此偈时犯了“张冠李戴”之误，而在《兴福祖庆诞科》（旧本）结尾处第229~235行再颂《天女咒》送神归，虽已残缺不全，但能看出与前《天地咒》和《摩尼光佛·天女咒》差相仿佛。前非而后是，而科仪法师们竟未发现，或说明抄写者可能并不识咒文真义，至少说明其对待明神态度不够端正，对待奉请明神之科仪本严肃程度不够。而《摩尼光佛》却并未出现类似错误，就很能说明问题。故知《摩尼光佛》科册之写定或早于《兴福祖庆诞科》，而从《兴福祖庆诞科》所用摩尼教术语看，亦知其当早于《乐山堂神记》《奏三清》等文，则知《摩尼光佛》科册或当为霞浦诸文献之祖。
在《摩尼光佛》科册中亦有对圣灵的描述，即前引535~536行：“志心信礼活命夷数和，从梵天界殄妖魔。腾空如鸽下，火焰起流波。”这一段文字当是糅合了《圣经》原典和景教经典的若干文字。鸽子，在基督教中一般是指代圣灵，景教中亦然。《序听迷诗所经》第133~135行云：“弥施诃入汤了，后出水，即有凉风从天来，颜容似薄閤，坐向弥师诃上。”[25] 这段文字本见诸《圣经·马太福音》3:16：“耶稣受了洗，随即从水里上来。天忽然为他开了，他就看见 神的灵彷佛鸽子降下，落在他身上。”[26]《摩尼光佛》科册中“腾空如鸽下”一段文字应本乎此，其第627行所谓“白鸽飞来腾瑞相，那能俗处现风光”一语亦本此。而“火焰起流波”一句则似乎与“五旬节”有关，《圣经·使徒行传》2:1：“五旬节到了，门徒都聚集在一处。忽然，从天上有响声下来，好像一阵大风吹过，充满了他们所坐的屋子；又有舌头如火焰显现出来，分开落在他们各人头上。他们就都被圣灵充满。”[27] 这段文字在敦煌本《一神论·世尊布施论》第322~326行中作如下描述：“弥师诃向上天十日，使付信与弟子，度与净风。从天上看弟子分明具见，度净风，喻如火光，住在弟子边，头上欲似舌舌，彼与从得净风，教一切人种性处有弥师诃。”[28]《摩尼光佛》第537行“神通验”一语或即对耶稣（圣灵）如此神通的赞誉。不过《摩尼光佛》本略显不足则在于其或误将如火焰一般的舌头当成了真实的火焰。虑及摩尼教徒的基督教知识非比景教徒，则出现如此误解亦属正常。此类文字，不见于余者霞浦文书，虽然其对夷数（耶稣）似乎更为推崇，乃至有凌于摩尼之上的倾向。
在《摩尼光佛》科册中，摩尼的母亲被称为“阿师健氏”，亦被称为“末艳”，相当于《摩尼光佛教法仪略》称作金萨健（Kamsarakan）。[29]后者不同于《仪略》之“满艳”，而明显源于景教文典《序听迷诗所经》。经中提到末艳夫人受凉风入怀，产一子，名叫移鼠（即耶稣）[30]。向者林悟殊、荣新江二氏怀疑《序听迷诗所经》为伪经[31]，今借由《摩尼光佛》可证其真。《摩尼光佛》于2009年才被发现，20世纪初即已发现的高楠顺次郎藏本《序经》自然无由抄袭其圣母之名，而霞浦的乡间法师们估计对景教经典亦是一无所知，自然不存在将其中所记基督母名改成摩尼母名补入抄本之可能。若非巧合，即当以为，《摩尼光佛》与《序听迷诗所经》之原始文本当存在互鉴，这种互鉴，只能出现在三夷教十分盛行的唐代。
三、从“五佛”到“三佛”崇拜中的夷数
同于较晚出的《奏教主》等文书，《摩尼光佛》中亦表现了对夷数格外的崇拜，除了在一首与敦煌《下部赞》雷同的明教十二佛的赞语（第384~385行）中仍称“十者知恩夷数佛，十一者齐心电光佛”，将之排在末尾外，开首第8~12行则将之与摩尼等四位先知并列为五佛：
大圣元始天尊那罗延佛、大圣神变世尊苏路支佛、大圣慈济世尊摩尼光佛、大圣大觉世尊释迦文佛、大圣活命世尊夷数和佛。
《摩尼光佛》第482~488行又有如下文字：
回向志心皈命，虔诚奏请真天贤劫示现大慈大悲元始世尊那罗延，贤劫示现大慈大悲神变苏路支佛，贤劫示现大慈大悲神变摩尼光佛，贤劫示现大慈大悲神变释迦文佛，贤劫示现大慈大悲神变夷数和佛。
这两段文字，都把摩尼光佛列于中心位置，对另外的四佛，大体按照时代的先后顺序排列，即印度教那罗延佛→火祆教苏路支佛（琐罗亚斯德）→佛教释迦文佛（释迦牟尼）→基督教夷数和佛→摩尼光佛，旨在说明五佛有继承关系，摩尼则是最后一位先知。[32] 这种情况，在吐鲁番出土的回鹘摩尼教壁画中也有体现，如吐鲁番高昌故城出土的摩尼教卷轴残片（MIKIII 4947 + MIK III 5 d）右侧上部即绘制佛陀，左下侧有大光轮（图），应为中心人物，尽管损毁十分严重，但可以确认为摩尼光佛。[33]
在近期于福建屏南新发现的《贞明开正科文》中就出现完全按照这一顺序排列的内容（第163~165行）：
第一世尊那啰延佛，第二世尊苏路支佛，第三世尊释迦文佛，第四世尊夷数和佛，第五世尊教主摩尼光佛。
上述这些都是摩尼教“五佛”思想的具体反映。但在另一处文字——《摩尼光佛》第207~209行——中，则只有三佛，即夷数、电光佛、大慈尊（当即大明尊）并列起来叙述：
盈目瞻仰大慈尊……皈依能苏夷数王，志心信礼神通电光王。
夷数王被排在大明尊之后，电光王之前。此三佛当即前引霞浦文书《奏三清》《奏教主》之所谓“广明上天、灵明大天、太上真天”等三尊并立模板之雏形，只是后者已将摩尼光佛替换了大明尊。这当不是唐代原汁原味的摩尼教，似乎也不是回鹘摩尼教所具有的，尽管霞浦摩尼教是有回鹘摩尼教高僧呼禄法师（即《乐山堂神记》之胡天尊）于843年以后传入福建的。[34] 福建摩尼教经典在翻译与传承过程中，应该接受并参考过唐代流行的摩尼教文献，尤其是《下部赞》。[35] 可以断言，霞浦摩尼教文献中的这种嬗变，应是适应福建地方情况而形成的特殊产物。
按原本之摩尼教教义，并无对数字“三”的特殊崇拜，入华以后虽然有将老君、释迦、摩尼并列为三圣，但实只是方便说法，并不等于说其教以崇奉这三位神为主。倒是东方之释道二教和西方之基督教有崇拜“三”的传统，佛教有横三世佛与纵三世佛，道教有三清三天，基督教则有圣父圣子圣灵之三位一体，但是唐代入华之摩尼教并未吸取其中因子。林悟殊以为，事实上即便宋代摩尼教亦无将三位神并列为主神之传统：宋代流行的是“五佛”说，而非“三佛”或“三天”。[36] 三佛崇拜或当是明清时近一步华化与道化的产物，而以明朝后期制作的《奏三清》为蓝本。[37] 由于林氏未接触到《兴福祖庆诞科》这一约产生于宋代而抄写于清代的文献，故将“三佛”形成之年大大推迟。
按《兴幅祖庆诞科》文开篇即奉请三佛：电光王佛、摩尼光佛、夷数和佛，说明至少其时三佛崇拜已渐兴盛。当然，《摩尼光佛》科册中的这段文字无论格式抑或内容与《兴福祖庆诞科》、《奏三清》之类整齐一致的三佛崇拜还是有区别的，其主要的膜拜对象仍属“五佛”与“十二佛”体系：一言以概之，《摩尼光佛》科册创作之时，其神谱已以五佛为主，然“十二佛”之旧神谱尚未完全割舍掉，而又开始由“五佛”向更为简洁有力的“三佛”系统转化。而“三佛”崇拜确立之日，当即霞浦摩尼教华化与道化完成之日。在这个转化系统中，那罗延佛、苏路支佛和释迦牟尼佛均不见了，仅有摩尼光佛与夷数和佛独存，另加入电光王佛而构成“三佛”。足见夷数和佛在摩尼教中的崇高地位是与日俱增的。
以《兴福祖庆诞科》为限，其时至少在两宋之交或以后，而《摩尼光佛》则处于“五佛”与“三佛”系统、佛化与道化系统相转化的过渡阶段，其时当在晚唐五代宋初之时，综合考虑其讳字、神名和术语运用等因素，定为宋初当更合理一些。
敦煌文献中的讳字“忙你”，在《摩尼光佛》不见，当值得关注。唐代开元、会昌两度查禁摩尼教，故其信徒无敢呼教主之真名讳，而以相近之“忙你”代之，[38] 唐朝灭亡之后，禁令当自动解除，径写教主之名，可无须顾忌。科册中出现了一个“恾你”，另外，《贞明开正科文》第57行一次使用“忙你”，余者皆作摩尼，当即是五代宋初相对宽松的宗教环境下的产物。
基金项目：国家社科基金项目《霞浦摩尼教研究》（编号：14XZS001）。
作者简介：杨富学，西北民族大学历史文化学院教授，敦煌研究院研究员，博导；薛文静，西北民族大学历史文化学院硕士研究生。
注释：
[1]杨富学、包朗：《霞浦摩尼教新文献〈摩尼光佛〉校注》，《寒山寺佛学》第10辑，兰州：甘肃人民出版社，2015年，第74~115页。另参见林悟殊：《摩尼教华化补说〈摩尼光佛〉释文并跋》，兰州：兰州大学出版社，2014年，第457~492页。
[2]杨富学：《〈乐山堂神记〉与福建摩尼教——霞浦与敦煌吐鲁番等摩尼教文献的比较研究》，《文史》2011年第4期（总第97辑），第138页。
[3]杨富学、史亚军、包朗：《霞浦摩尼教新文献〈冥福请佛文〉校录研究》，《文献研究》第4辑，北京：学苑出版社，2014年，第85页。
[4]《新旧约全书和合本·新约·马太福音》，第1页。
[5]《新旧约全书和合本·新约·马太福音》，第22页。
[6]吴其昱：《唐代之景教法王与尊经考》，《敦煌吐鲁番研究》第5卷，北京大学出版社，2001年，第13~58页。
[7]详见荣新江：《〈历代法宝记〉中的末曼尼和弥师诃——兼谈吐蕃文献中的摩尼教和景教因素的来历》，《贤者新宴·藏学论丛》(1)，北京出版社，1999年，第130~150页。
[8][日]吉川忠夫编：《敦煌秘笈》影片册六，大阪，武田科学振兴财团，2012年，84~87页。
[9][日]吉川忠夫编：《敦煌秘笈》影片册六，大阪，武田科学振兴财团，2012年，89~96页。
[10]王兰平：《唐代敦煌汉文景教写经研究》，北京：民族出版社，2016年，第71~72页。
[11][唐]圆照：《贞元新定释教目录》，《大正藏》第55册，No.2157，页891c。
[12][元]释祥迈：《大元至元辨伪录》卷3，元刻本。
[13]林悟殊：《霞浦抄本祆教信息探源——跋〈霞浦抄本所见苏鲁支史事考释〉》，《文史》2016年第2辑，第284页。
[14] F. C. Burkitt, TheReligion of the Manichees, London, Cambridge University Press, 1925, p. 42.
[15]Werner Sundermann, Christ in Manichaeism, Encyclopedia Iranica, Vol.5, London:Routledge&Kegan Paul,1992, pp. 536-538.
[16]芮传明：《摩尼教敦煌吐鲁番文书译释与研究》，兰州：兰州大学出版社，2014年，第226~227页。
[17]《新旧约全书和合本·旧约·以赛亚书》，第457页。
[18]林悟殊：《霞浦钞本夷偈〈天女咒〉〈天地咒〉考察》，余太山、李锦绣主编：《丝瓷之路》V，北京：商务印书馆，2016年，第127~128页。
[19]叙利亚语文书《注疏集》“Book ofScholia”，A.V.Jackson, Researchesin Manichaeism -- with Special Reference to the Turfan Fragment, New York: ColumbiaUniversity Press,1932, p. 244.
[20]芮传明：《摩尼教敦煌吐鲁番文书译释与研究》，兰州：兰州大学出版社，2014年，第241页。
[21]中国社会科学院历史研究所等编：《英藏敦煌文献（汉文佛经以外部分）》第4卷，四川人民出版社1992年，第143~157页。录文参见林悟殊：《摩尼教华化补说》，兰州：兰州大学出版社，2014年，第526页。其中“雄魔党”三字原阙，为林悟殊据文意补。
[22]H. -J. Klimkeit, Gnosis on the Silk Road.Gnosis Texts from Central Asia, San Francisco, 1993, p. 287, note14；芮传明：《突厥语〈摩尼大颂〉考释——兼谈东方摩尼教的传播特色》，《传统中国研究集刊》第6辑，上海：上海人民出版社，2009年，第191页。
[23]计佳辰：《霞浦摩尼教新文献〈兴福祖庆诞科〉录校研究》，西北民族大学硕士学位论文，2013年。
[24]杨富学：《林瞪及其在中国摩尼教史上的地位》，《中国史研究》2014年第1期，第109~124页。
[25]王兰平：《唐代敦煌汉文景教写经研究》，北京：民族出版社，2016年，第150页。
[26]《新旧约全书和合本·新约·马太福音》，第2页。
[27]《新旧约全书和合本·新约·使徒行传》，第81页。
[28]王兰平：《唐代敦煌汉文景教写经研究》，北京：民族出版社，2016年，第210页。
[29]包朗、杨富学：《摩尼教术语“师氏”“师氏法”解诂》，《福建师范大学学报》2016年第6期，第126页。
[30]王兰平：《唐代敦煌汉文景教写经研究》，北京：民族出版社，2016年，第149页。
[31]林悟殊：《高楠氏藏景教〈序听迷诗所经〉真伪存疑》，《文史》2001年第2期，第141~154页；荣新江：《敦煌景教文献写本的真与伪》，《林悟殊先生古稀纪念论文集》，兰州：兰州大学出版社，2014年，第280~289页。
[32]马小鹤：《明教“五佛”考——霞浦文书研究》，《复旦学报》2013年第3期，第100~114页。
[33]ZauzsannaGulacsi, ManichaeanArt in BerlinCollections. A Comprehensive Catalogue of ManichaeanArtifacts Belong to the BerlinStateMuseumsof the Prussian Cultural Foundation, Museumof Indian Art, and the Berlin-BrandenburgAcademy of Sciences. Deposited in the BerlinStateLibrary of the Prussian Cultural Foundation,Turnhout:Brepols, 2001, p. 148.
[34]杨富学：《回鹘摩尼僧开教福建补说》，《西域研究》2013年第4期，第109~117页。
[35]杨富学、包朗：《〈摩尼光佛〉与敦煌摩尼教文献之关系》，《敦煌吐鲁番研究》第15卷，上海：上海古籍出版社，2015年，第416~418页。
[36]林悟殊：《霞浦科仪本〈奏教主〉形成年代考》，《九州学林》第31辑，2013年，第117~121页。
[37]林悟殊：《霞浦科仪本〈奏教主〉形成年代考》，《九州学林》第31辑，2013年，第131~132页。
[38]林悟殊：《霞浦科仪本〈奏教主〉形成年代考》，《九州学林》第31辑，2013年，第112~113页。
【编按】本文原刊《世界宗教文化》2017年第6期，第71~77页，引用请参考原文。
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