杨富学 盖佳择 | 丝路宗教交融：入华景教对摩尼教的吸取与借鉴
摘要：景教亦即基督教聂斯脱里派，在中国传播福音时每每因循其情而开方便之门，大量援引摩尼教术语、概念及其思想。景教名称“景”的用法，当取法摩尼教之光明的崇拜；景教文献中经常出现的“三常”，有可能指明界或“慈父明子净法风”等，亦为摩尼教首创之概念；景教信徒常采用的“舟船”譬喻亦借鉴于摩尼教。《圣经》所涉船只、船主皆为实指，而八篇敦煌景教文献之中凡涉舟船，皆为譬喻，船主耶稣形象颇近摩尼教之光明耶稣；圣母玛利亚在敦煌景教文献中写作“珉艳”或“末艳”，而霞浦本《摩尼光佛》和屏南本《贞明开正文科》则称摩尼母为“末艳”，敦煌本《摩尼光佛法仪略》又做“满艳”。摩尼教之“末艳”“满艳”借自佛教“摩耶夫人”，景教当又转借自摩尼教。
关键词：景教；摩尼教；丝绸之路；
景教，即唐代正式传入中国的基督教聂斯脱里派，又称“东方亚述教会”，是从希腊正教（东正教）分裂出来的基督教教派，由叙利亚教士君士坦丁堡牧首聂斯脱里于428—431年间创自波斯。
基督教作为景教的母体，其产生远早于3世纪形成之摩尼教，且其势力较之摩尼教也远为强大。然而，在东亚的特定环境下，景教对摩尼教的教义、术语、图像等却多有所借鉴。
首先，入华景教没有采用西方之天主教、基督教等名，其内部称呼亦基本不用官方给予的名称。官定名称一为“弥尸诃教”，《贞元新定释教目录》云：“景净应传弥尸诃教。”[1] 二为“波斯教”，天宝四年有诏曰：“波斯经教，出自大秦，传习而来，久行中国。”[2] 另敦煌写本S. 6551《阿弥陀佛讲经文》云“且不是摩尼佛，又不是波斯佛，亦不是火祆佛”。[3] 其中的波斯佛，即指波斯教。[4] 弃官定名称而不顾，却采用了一个“景”字。西安出土《大秦景教流行中国碑》（下称《景教碑》）谓：“真常之道，妙而难名；功用昭彰，强称景教。”[5] 按“景”字本义为日光，其上为“日”字，下为含有高或大之意的“京”字，即所谓“大日为景”也。故而佐伯好郎推定景教之名实即“大日教”，而大日教为当时长安流行的一种宗教。[6] 问题是，既然大日教自为宗教，那么，景教以别教之名取作自名，于理不通。历史上也不见此类先例。故此说不可信。
《景教碑》中复云“悬景日以破暗府”，正景教所以称景之真义也。清代学者误以为景教即火教（拜火教），误认为“景宿告祥”“悬景日”“亭午升真”皆指太阳而言，所谓景教，实依傍波斯火神而又润色以浮屠之门。[7] 此语虽极荒谬，然其对景教崇奉光明义之理解亦可谓差近其原意。景教，字面理解，当即崇尚光明、崇尚太阳的宗教也。基督教本身并不崇拜光明，即便对天堂的描述也很少体现光明，更未有太阳崇拜，故景教之以光明为教旨，显然是受到了中亚和叙利亚地区极为流行的琐罗亚斯德教和摩尼教这两个极其崇尚光明的宗教的深深影响；《景教碑》中“悬景日以破暗府，魔妄于是乎悉摧”“日升暗灭”[8] 数语将景日之明与魔府之暗截然对立，颇有琐罗亚斯德教和摩尼教对立明暗二宗之意蕴，而其言摧魔妄，则大有摩尼教明神战暗魔，划分三际之旨趣。而这些术语悉不见于西方之基督教（景教）之中。
景教经典中多见“明”字，见于《景教碑》中的有“棹慈航以登明宫”“明明景教”等。[9] 在敦煌写本中更是多见，如日本杏雨书屋藏羽431《大秦景教宣元至本经》（图1）有“明宫”“诸明净士”[10] ；P. 3847《景教三威蒙度赞》有“慈父明子净风王”“妙明无畔界”[11] ；杏雨书屋藏羽459《序听迷诗所经》有“明乐静度”“明果”“明净所天尊处”[12] ；杏雨书屋藏羽460《一神论》有“从明处”[13] ；杏雨书屋藏羽13《志玄安乐经》有“因兹惠明而得遍照”[14] 等等。按京藏宇56（新8470、BD00256）《摩尼教残经》列惠明十二光明相：“惠明相者，第一大王，二者智惠，三者常胜，四者欢喜，五者勤修，六者平等，七者信心，八者忍辱，九者直意，十者功德，十一者齐心，十二者内外俱明。如是十二光明大时。若入想心念思意等五种国土，一一孽筵无量光明，各各现果，亦复无量；其果即于清净徒众而具显现。若电那勿（即清净师僧，摩尼教之选民）具足十二光明时者，当知是师与众有异。”[15] 此选民或即可登明界矣。此云“因兹惠明而得遍照”或为直接借用摩尼教神名及神义以表能光明智慧之选民放能入于“安乐乡”，“超彼凝圆，不转生命”即能圆满达于天界，不再入轮回。《志玄安乐经》为摩尼教意味最浓的景教经典，信矣夫！尽管佛教亦崇尚光明，不仅有炽盛光佛，而且诸如“明宫”“妙明”之类词语频见于佛经，然其并未将极乐世界称为“明宫”“明界”“明净所”，亦并无“明子”一类概念，是故，推定这类语汇皆源自摩尼教当不致大误。
如所周知，摩尼教传入中国见于官方记载是在武则天时期，史载：“武后延载元年（694），波斯国拂多诞持二宗经伪教来朝。”[17] 而景教入华时间据《景教碑》记载为唐贞观九年（635），是年叙利亚人阿罗本等聂斯脱里派教士由波斯至中国长安（今西安），开展传教活动。但是，官方记载并不能排除景教受摩尼教影响的可能性。据蒋斧推测，摩尼教有可能在周、隋之际已东传中国。[18] 对于蒋斧的观点，罗振玉表示赞同。而且罗振玉根据唐刘秀所撰《凉州卫大云寺碑》，考知凉州大云寺始创于晋朝，又考证敦煌出土的《老子化胡经》为晋朝王浮所伪撰，综合上述两点，罗振玉认为摩尼教在晋朝已经传入中国，“其教入中国考其时则在晋武帝泰始元年乙酉”。[19] 1930年，张星烺先生刊印《中西交通史料汇编》，观点偏向蒋、罗，认为“蒋氏之说，不为无因。祆教后魏时已入中国，景教、回教皆以唐太宗时入中国，何摩尼教迟至唐武后时始入中国耶?”摩尼教的传入应在唐武则天以前。[20] 林悟殊也认为摩尼教在武则天以前传入中土是有可能的。[21] 林梅村从唐人所著《灵鬼志》中找到东晋太元十二年（387）“能吞刀吐火，吐珠玉金银”的“白衣”道人的记载，认为这是目前所知摩尼教传入中国的最早记录。[22]
国外也有学者主张把摩尼教传入中国的时间上推到唐以前。1936年，日本学者重松俊章《唐宋时代的摩尼教和魔教问题》一文认为蒋斧和张星烺的说法颇为得当，他指出武后时期所记载的摩尼教事迹或许是摩尼教正式荐奏中国朝廷的时间，早在六朝时期，摩尼教就传入了中国。[23] 1973年，国立澳洲大学柳存仁教授撰《唐前火祆教和摩尼教在中国之遗痕》一文，在考证了中国摩尼教的一些遗迹和影响后，柳教授得出唐以前中国即有摩尼教影响的结论，摩尼教至迟在南北朝时已传入中土。[24] 柳氏之论，虽无翔实史料佐证，但蛛丝马迹言而有据，故而为香港国学大师饶宗颐所接受。[25] 近期，法国学者魏义天（Etiennede la Vaissière）通过对2003年西安发现史君墓（埋葬于579年）的研究，认为在北朝时期中国已出现了最早以摩尼教作参考的图像，说明摩尼教教义早在6世纪在中国传播的内容即已十分详尽。[26]
撇开二教入华具体时代之先后不论，摩尼教和景教在西亚、中亚的传播地域大体也是重合的，传播时代也大致相当，相互吸收、借鉴，当属情理中事。
其次，《摩尼教残经》所引《应轮经》有“光明父子及净法风”之语，[27] 英藏敦煌本S. 2659（Or. 8210）《下部赞》在第146行和第151行两度颂赞“慈父明子净法风”。[28] 摩尼教中的慈父就是大明尊，明子，即夷数与光明少女，净法风即惠明（英译Great Nous，亦称大智甲，瓦孟），为明尊第三次召唤的产物。[29] 另有净风，初被混同于净法风，实即为明尊第二次召唤的神灵，英译Living Spirit即活灵，一称净活风。林悟殊以为，风者，天地之使也，即大明尊所召唤派遣之神灵；净者，清净界，即明界也，净（法）风，当即明界遣使之意。[30] 若作此理解，则明子、净风确乎不似景教之术语。虽然景教正式入华早于摩尼教，但不能排除某些经典之汉译要晚摩尼教经典的可能性，故“净风”一词借鉴摩尼教的可能性无法排除。至于“明子”，更明确为摩尼教术语，而“慈父明子净法风”这一表述“三位一体”教义的方式亦显然为景教“慈父明子净风王”之先导。倒是早期景教文本常用的“凉风”似为景教自造，此语至今之《圣经》译本尚沿用之：《创世纪》3:8云“天起了凉风，耶和华神在园中行走”[31]，此凉风，当指圣灵。
至于《景教碑》之“棹慈航以登明宫，含灵于是乎既济”[32] ；《志玄安乐经》之“若复有人，将渡大海，必资船舶。方济风波，船舶既全，前岸可到。惟此景教，胜上法文，能与含生，渡生死海，至彼道岸，安乐宝香”[33] 等句则更显然是摩尼教化的表述。慈航，为佛教术语，佛以慈悲之心救渡众生出苦海，有如舟航，故称慈航。而摩尼教与佛教一样，多有渡船之喻。而景教乃至基督教并当无“生死海”“舟船济渡”等概念。《志玄安乐经》以本经喻舟船，而《景教碑》当以耶稣（弥施诃）喻舟船或船主。
按《摩尼教残经》云“又复净风造二明船，于生死海运渡善子，达于本界，令光明性究竟安乐”。[34] 其与《志玄安乐经》二者皆用“船”来喻指达于彼岸的工具，用“生死海”喻指路途中的种种艰难险阻，用“安乐”喻指神界之妙道，虽难以断定二经之先后，然“渡船”乃摩尼教之固有概念，显见《志玄安乐经》借鉴了摩尼教的譬喻。[35] 而在摩尼教中耶稣（夷数）更常常被比喻为渡船或船主，摩尼教文书《诗篇》有信徒赞美耶稣之语：“啊，这是我们的救世主，我们对他崇敬万分。耶稣即是航船，我们若能乘上此船，便幸运异常。”[36] 又云：“耶稣的航船来到港口，装载着花冠和华美的棕榈枝，驾船的是耶稣，他将船靠着码头，直到我们登船。圣徒们是他所携带者，贞洁女是他所……让我们也令自己纯洁，以使我们的旅程……耶稣的航船将一直驶向高空（明界）。”[37] “棹慈航以登明宫，含灵于是乎既济”一句传达之意无疑可勘同于此述。而在汉语中慈航或指代观音，而马小鹤以为摩尼教中光明耶稣救苦救难，宛如观音，[38] 故景净实是以慈航（观音）喻指耶稣（夷数），而以“慈航普度”状耶稣之渡众灵魂（含灵）升入明界，这一类文句无疑使《景教碑》蒙上了一层浓重的摩尼教色彩。
再次，多篇摩尼教与景教文典中都可见到“三常”一词，究其真义，学界人言言殊，故言其究竟为摩尼教或景教术语，颇难定谳。此词在景教文典中出现时多与“八境（或八景）”连用，如西安《景教碑》云：“制八境之度，炼尘成真，启三常之门，开生灭死。”[39] 洛阳新出《大秦景教宣元至本经》有云：“下备八境，开生三常，灭死八境之度。”[40] 同是在洛阳，新近发现的一方唐代景教徒墓志——《花献墓志铭》中亦有“内修八景，外备三常”[41] 之语。而出现于摩尼教文典中则多与“四寂（四处）”“五大”类摩尼教术语连用，在《下部赞》中凡九次出现，如“三常五大镇相晖”“遂犯三常四处身”[42] ；《摩尼教残经》云“乐说大明三常五大神通变化，具足诸相”[43] ；霞浦本《摩尼光佛》中“三常”出现五次：“愿收我等入明宫，顶礼三常及五大”“三常各三宝，五大五庄严”“登三常，会九宝”[44] 等；霞浦本《兴福祖庆诞科》第191行“隐现三常六宝间”等。“八境”当即《马太福音》耶稣登山宝训所云“八福”，“四寂（四处）”即四寂法身，一般认为指父的四面尊严，五大据芮传明观点是指明界五种大，即五组神祇或五个父亲：“大明尊、三明使、光辉夷数、惠明、光明相”，亦指五个地域：“大明尊、十二永世、永世之永世、活灵之气、光明之地。”[45] 关于“三常”，林悟殊以为当是指东北西三面之光明王国，缩小而言，亦可指三干树。[46] 然学界多以为是指基督教之“信、望、爱”[47] 三种美德。或指为佛家“身口意三业”之借用，或谓指“慈父明子净法风”之三位一体。[48] 见仁见智，皆能自圆其说，笔者无以遽何者为是。然“三常”若确喻指“信、望、爱”之道德，则其自当为景教最先发明；若指明界或“慈父明子净法风”等，则当为摩尼教首创，殆无疑义。
复次，摩尼教之神像画对景教亦有重要影响。如日本山梨县栖云寺所藏景教耶稣圣像画（图2）即因其具有一定的摩尼教特征而被著名摩尼教学者古乐慈误认作是摩尼教《夷数佛帧》[49] 。图绘耶稣趺坐于莲花宝座之上，座下为很高的六边形基座，其头上有头光一圈，身后有淡淡身光一圈，上面还有流苏华盖一顶，右手竖起，左手横陈，托一坐于莲花上的金色希腊十字架，发丝散乱披垂于白色条纹的衣服上。
图2 日本山梨县栖云寺藏圣像画 [50]
之所以认定栖云寺藏人物像为摩尼教之夷数佛，古乐慈给出了以下证据：神像的外衣为白色，衣服上镶着与日本奈良大和文华馆藏元末摩尼教着色绢画（图3）及吐鲁番出土摩尼教庇麻节仪式图（图4）一样的金色宽边，也有四个方形佩章，二在肩下，二置膝上，数量与位置咸与吐鲁番出土摩尼教忏悔图一致，佩章皆用细线勾勒，内有一位女神（光明力量的象征惠明使）的半身像，与摩尼教绘画相同。而此像又与吐鲁番出土现藏柏林的一幅摩尼教旗幡上层构图（图5）相似：神像皆对称式构图，佥具头光与身光，光环皆以红色为底，金红色为边。神灵现成年男子相，长发披垂，蓄有髭须，不戴头冠，皆着红色长袍，外罩宽松白衣，上饰有金边和四方形佩章。而其两手的姿势亦类同，手中持物不甚明了，但绝非十字架。[51]
图3：奈良大和文华馆藏摩尼教着色绢画 [52]
这里需要说明的是，古乐慈所谓图2所示栖云寺圣像，其发丝披垂双肩，还有结跏趺坐之姿等。然在笔者看来，与其说其状与吐鲁番旗幡相似，倒不如说更近似于泉州晋江草庵之摩尼光佛像（图6）。[55]
图6：晋江草庵摩尼光佛像 [56]
王媛媛指古乐慈之说存在着原则性错误，摩尼教虽然借用了景教中的耶稣这一形象，但并未借用十字架作为本教的象征，摩尼教残卷中提及十字架者寥寥可数，即便是教义中的光明十字架，亦有多种替代性词语，如佛性、五明子等，且目前发现的带有十字架图案的绘画作品无一可确定为摩尼教性质，故此像当为景教神像（景教耶稣像）[57] 。王说可从，但古乐慈文所言此像与多幅摩尼教人物画有惊人相似之处，似亦不可忽视，职是之故，笔者认为，倘若视其为摩尼教与景教交融后的产物，或是景教在摩尼教深度影响下产生的画像，抑或更容易接受。林悟殊对此持有不同意见，认为该像或为元代东南沿海“夷数和佛”崇拜下的产物：东南地区杂糅也里可温和罗马天主教（秦教）影响而形成之夷数和佛民间信仰，而民间工匠为表明此“佛”与他佛的区别，乃以十字架为其标识。这一信仰体现于大量霞浦文书之中，而此绢画，则为信仰的具象化。[58] 其言自有道理，可备一说。
提及夷数这一为景教与摩尼教双教共同信奉的神明，那么，其名字的音译是哪一宗教首先确定下来的呢？稽核目前可知之汉文景教文献，不难看出其译名十分混乱。《景教碑》无其名音译，《序听迷诗所经》将之译为“移鼠”[59]，不无猥亵之嫌；《一神论》翻译为“[客怒]翳数”[60] （即基督耶稣），用词尚可；洛阳出土《花献墓志铭》翻译为“移恕”[61] （按此或为花献祖父之教名）；莫高窟《六字真言偈》和《重修皇庆寺记》则翻译为“义束”[62] （亦有可能为某人教名）。反观摩尼教文献，情况与之迥异。敦煌文典统一译为“夷数”[63] ，霞浦文本从之，但在其后加一“和”而成“夷数和”，表示和平、平安之意。似乎“夷数”之名为摩尼教首创。然林悟殊以为《下部赞》所云“即是救苦新夷数”及“能战勇健新夷数”之语似乎是区分“旧夷数”而言的，考《下部赞》创作年代较晚，则“旧夷数”似乎即指景教之“夷数”，故“夷数”作为救世主的汉译名，似乎仍为早期景教译经师所创。林氏更指《一神论》之“翳数”在藏经洞出土本中应作“夷数”，而《序听迷诗所经》之“移鼠”或本作“夷数”或“移恕”，皆为精抄伪撰此二经之人所妄改为今字样。进而推“夷数”之“夷”为大而平之意，属褒义词语，较之当屏蔽、眼障讲的“翳”和移动的“移”要好得多。[64] 其论似乎言之成理，但难以苟同。首先，“夷”在中华话语体系中绝非美好词汇，夷者，蛮夷也，不从王化也，而耶稣恰恰是一个外来的大神，故入华之景教译经师只要稍稍了解一点中国文化，绝不会认为用“夷”对译其主耶稣是一个优于“翳”“移”等的选择；其次，景教译经师汉语程度普遍不太高，特别是早期教士，译经不仅并不讲究“信、达、雅”，而且牵强附会、前后矛盾、文理不通者随处可见，人名、地名的翻译也不统一，就教主“弥赛亚”之号而论，就有“弥施诃”“弥师诃”“弥师何”“迷师诃”等多种译法。[65] 耶稣之名同样五花八门，并不定于一尊。正如王兰平所云：“只要与耶稣叙利亚文音近（yiso）之汉字均可用来指代，所选汉文译名更多则是表音。”[66] 诚则斯言。当然“夷数”一词仍可能出现于未见于今之景教文献中，与“移鼠”“翳数”等一样，为唐代“耶稣”之名众多汉译之一种，此或无可置疑。
不同于景教翻译圣名之随意原则，摩尼教的翻译要严谨得多，而摩尼教之佛化程度也明显要高于景教，以至于唐玄宗在开元二十年（732）七月的敕令指斥“末摩尼法本是邪见，妄称佛教，诳惑黎元”。[67] 惟入华景教教士出家有舍俗姓之习而摩尼教却无这一点上，摩尼教不若景教汉化程度高。[68]从敦煌发现的三部经文看，其文辞优美，文理畅通远强于景教文献，而其对圣名的翻译亦规范得多。如教主摩尼，在英、法共藏敦煌本S. 3969+P.3884《摩尼光佛教法仪略》中固定翻译为“摩尼”，这亦是最为流行的译法，或有称“末摩尼”者，乃“圣者（Mār）摩尼”之意，“摩尼”一语似刻意与佛教所谓“摩尼宝珠”和佛祖之名“释迦牟尼”对应，或是在佛教较为流行的中亚传教时即已确定下来的。而《下部赞》则因为外在环境的原因，不能道出教主摩尼之名，故音译并意译为“忙你尊”，整部赞文中均用“忙你”二字。[69] 而其他的神佛，如惠明、先意、净风、善母、电光佛等则皆采用意译的方式，充分避免了音译可能造成的译名不一现象。“夷数”与“摩尼”一样，为音译词语，其或是借用了景教教主多种译名中的一种而固定了下来，但最大的可能是摩尼教首创了“夷数”这一译法。
在P. 3847《尊经》中，耶稣之母称“珉艳（法王）”，[70] 而在《序听迷诗所经》中却又称为“末艳”[71] 。无独有偶，霞浦摩尼教文献《摩尼光佛》和屏南本《贞明开正文科》中提及摩尼的母亲，亦称为“末艳”[72] ，在《摩尼光佛教法仪略》中又作“满艳”[73] 。事实上这三个不同的译名在英文中都是一个词，即“Mary”（玛丽亚）。20世纪初在敦煌发现的《序听迷诗所经》与21世纪初在福建霞浦发现的《摩尼光佛》，皆将圣母之名译为“末艳”。
摩耶和满艳（或末艳）分别为释迦牟尼与摩尼之生身母，二者读音相通。“艳”读成“耶”，关键在于将[-an]读成[-ε]。唐作藩曾解释过汉语中这种音转现象：“上海人读‘山’[san]为[sε]。为什么韵母会由[-an]变成[-ε]呢？这种变化不是直接发生的，它可能经过两种演变的道路：一种是[san]⇀[sa]⇀[sε]。另一种是[san]⇀[sεn]⇀[sε]。前一种道路是主要元音不变，由阳声韵对转为阴声韵，然后主要元音发生旁转。‘旁转’就是舌位往一旁转，指主要元音的发音部位发生了变化。如由[a]变[ε]是由较后较低旁转到较前较高。后一种道路则是首先主元音发生旁转，然后韵尾阴阳对转。”满与摩、艳与耶，语音有极大的相似性，属于语音对转现象。二者读音处于似与非似之间，究其真义，无非是摩尼教借用读音的相似，以混淆自己与佛教的界限。[74]
摩尼教教主为摩尼，但这不是其最初的名字，本名为“Cubricus”或“Ubricus”，正是受到佛教的影响，遂采用佛教术语“摩尼”以自名。摩尼为梵语“Mani”之音译，意为宝珠，是光明的典型象征。[75] 佛教创始人被称作“Sākya-muni”（释迦牟尼），意即“释迦族的圣人”。而“muni”又与“Mani”音近，二者兼具“圣人”“珠宝”“光明”之意，取以为号，特别适用于崇尚光明之教的教主，摩尼之号当由此而来。出自同样道理，摩尼之母满艳（或末艳）之名亦当取法于释迦牟尼之母摩耶夫人。不惟如此，摩尼的诞生过程，自入娘胎过程、住胎胎位到降生，差不多都模仿自佛教。[76] 果若是，则景教将耶稣之母称作“珉艳”或“末艳”，庶几可定当转借自摩尼教矣。
摩尼教、景教和拜火教一样，都形成于波斯，故而被合称作三夷教，他们都由西向东，沿着丝绸之路传播，都在中国找到了传播与发展的土壤，而且都对中华古文化产生了一定的影响。尤其是摩尼教和景教，其传播区域差不多都围绕着丝绸之路沿线，二者长期水乳交融，互相容摄。摩尼教形成于3世纪，在创教之初，其教义、仪式、神祇都大量摄取基督教（景教）的元素。[77] 尤其是耶稣，成为摩尼教最重要的崇拜对象之一。[78] 与之不同，在波斯与中亚时代的景教，几乎不含摩尼教的因素。然而，在景教越中亚而入中原，在中华大地传播福音的过程中，出于传法布道之需要，也常常会因循其情而开方便之门，不时援引摩尼教术语、概念及其思想。然而，从理论上说，基督教的形成要早于摩尼教，而且基督教的影响也要比摩尼教大的多，故而景教大量借鉴、吸纳摩尼教成分之状多少有些出乎情理。但历史发展往往超乎常理之外，本文所论即为其例。个中原委，颇值得玩味并深入研究。
注释：
[1] [唐]圆照：《贞元新定释教目录》，《大正藏》第55册，No. 2157，页892a。
[2] [宋]王溥：《唐会要》卷49，北京：中华书局，1955年，第864页。
[3] 王重民、王庆菽、向达等编：《敦煌变文集》下册，北京：人民文学出版社，1957年，第464页；潘重规：《敦煌变文集新书》，台北：文津出版社，1994年，第151页。
[4] 杨富学：《回鹘摩尼教研究》，北京：中国社会科学出版社，2016年，第217页。
[5] Henri Havret, La stèle chrétienne de Si-ngan-fou, Chang-hai:Imprimerie De La MissionCatholique, 1895, Fac. xxxi; 翁绍军：《汉语景教文典诠释》，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年，第53页。
[6] 佐伯好郎：《中国绥远出土之万字十字架徽章》，《齐大季刊》第5期，1924年，第192页；佐伯好郎：《景教の研究》，东京：东方文化学院东京研究所刊，1938年，第27页。
[7] [清]魏源：《海国图志》卷27，长沙：岳麓书社，1998年，第831页。
[8] Henri Havret, La stèle chrétienne de Si-ngan-fou, Chang-hai:Imprimerie De La MissionCatholique, 1895, Fac. xxvi, lxviii; 翁绍军：《汉语景教文典诠释》，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年，第48、70页。
[9] Henri Havret, La stèle chrétienne de Si-ngan-fou, Chang-hai:Imprimerie De La MissionCatholique, 1895, Fac. xxvi, lxix; 翁绍军：《汉语景教文典诠释》，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年，第48、70页。
[10] 吉川忠夫編：《敦煌秘笈》影片冊五，大阪：武田科學振興財團，2011年，第397頁；王兰平：《唐代敦煌汉文景教写经研究》，北京：民族出版社，2016年，第267页。
[11] 上海古籍出版社，法国国家图书馆编：《法藏敦煌西域文献》第28册，上海：上海古籍出版社，2004年，第356页；王兰平：《唐代敦煌汉文景教写经研究》，北京：民族出版社，2016年，第280页。
[12] 吉川忠夫編：《敦煌秘笈》影片冊六，大阪：武田科學振興財團，2012年，第84、87頁；王兰平：《唐代敦煌汉文景教写经研究》，北京：民族出版社，2016年，第143、150页。
[13] 吉川忠夫編：《敦煌秘笈》影片冊六，大阪：武田科學振興財團，2012年，第96頁；王兰平：《唐代敦煌汉文景教写经研究》，北京：民族出版社，2016年，第212—213页。
[14] 吉川忠夫編：《敦煌秘笈》影片冊一，大阪：武田科學振興財團，2009年，第130頁；王兰平：《唐代敦煌汉文景教写经研究》，北京：民族出版社，2016年，第247页。
[15] 林悟殊：《摩尼教及其东渐·附录》，北京：中华书局，1987年，第225页。图版见中国国家图书馆编：《国家图书馆藏敦煌遗书》第4册，北京：北京图书馆出版社，2005年，第363页上栏。
[16] 吉川忠夫編：《敦煌秘笈》影片冊五，大阪：武田科學振興財團，2011年，第397頁。
[17] [宋]志磐：《佛祖统纪》卷54，《大正藏》第49册，No. 2035，页474c。
[18] 蒋斧撰，罗振玉跋：《摩尼教流行中国考略》，《罗雪堂先生全集》第三编第六册，台北：文华出版社影印，1970年，第2290页。
[19] 罗振玉：《摩尼教经跋》，《罗雪堂先生全集》第三编第六册，台北：文华出版社影印，1970年，第2299~2304页。
[20] 张星烺著、朱杰勤校订：《中西交通史料汇编》第3册，中华书局，1978年，第150页。
[21] 林悟殊：《摩尼教入华年代质疑》，《文史》第18辑，北京：中华书局，1983年，第69~81页。
[22] 林梅村：《英山毕昇碑与淮南摩尼教》，《北京大学学报》1997年第2期，第138页。
[23] 重松俊章：《唐宋时代の摩尼教と魔教问题》，《史渊》第12期，1936年，第98~100页。
[24] Liu Ts‘un-Yan, Trancesof Zoroastrian and Manichaean Activities in Pre-Tang China,Selected Papers from the Hall of Harmonios Wind, Leiden1976, pp. 3-55.
[25] 饶宗颐：《穆护歌考——兼论火祆教、摩尼教入华之早期史料及其对文学、音乐、绘画之影响》，《大公报在港复刊卅周年纪念文集》卷下，香港：香港大公报出版，1978年，第733~771页。
[26] Etienne de la Vaissière,Decvertes et mises au point Mani en Chine au VIe Siècle,Journal Asiatique 293.1, 2005, p. 366.
[27] 林悟殊：《摩尼教及其东渐·附录》，北京：中华书局，1987年，第221页。图版见中国国家图书馆编：《国家图书馆藏敦煌遗书》第4册，北京：北京图书馆出版社，2005年，第360页下栏。
[28] 林悟殊：《摩尼教及其东渐·附录》，北京：中华书局，1987年，第245页。图版见中国社会科学院历史研究所等编：《英藏敦煌文献（汉文佛经以外部分）》第4卷，成都：四川人民出版社，1992年，第147、148页。
[29] Hans-JoachimKlimkeit, Manichaean Art and Calligraphy,Iconography of Religions, Section XX, Manichaeism,Leiden: Brill, 1982, p. 11.
[30] 林悟殊：《唐代摩尼教风入神名考——夷教文典“风”字研究之二》，《西域研究》2014年第3期，第65—76页。
[31]《圣经（和合本）·旧约·创世纪》，中国基督教三自爱国运动委员会、中国基督教协会编印，2009年，第3页。
[32] Henri Havret, La stèle chrétienne de Si-ngan-fou, Chang-hai:Imprimerie De La MissionCatholique, 1895, Fac. xxvi; 翁绍军：《汉语景教文典诠释》，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年，第48页。
[33] 吉川忠夫編：《敦煌秘笈》影片冊一，大阪：武田科學振興財團，2009年，第131頁；王兰平：《唐代敦煌汉文景教写经研究》，北京：民族出版社，2016年，第253页。
[34] 林悟殊：《摩尼教及其东渐·附录》，北京：中华书局，1987年，第218页。图版见中国国家图书馆编：《国家图书馆藏敦煌遗书》第4册，北京：北京图书馆出版社，2005年，第358页下栏。
[35] 盖佳择：《景教中舟船譬喻及其与摩尼教佛教之关联》，《世界宗教文化》2017年第6期，第81—85页。
[36] C. R. C. Allberry, A Manichaean Psalm-Book,part II, Manichaean Manuscripts in theChester Beatty Collection Vol. II, Stuttgart, 1938, p. 166.
[37] C. R. C. Allberry, A Manichaean Psalm-Book,part II, Manichaean Manuscripts in theChester Beatty Collection Vol. II, Stuttgart, 1938, pp. 151-152.
[38] 马小鹤：《摩尼教中的夷数——霞浦文书研究》，《传统中国研究集刊》第11辑，上海：上海人民出版社，2013年，第165页。
[39] Henri Havret, La stèle chrétienne de Si-ngan-fou, Chang-hai:Imprimerie De La MissionCatholique, 1895, Fac. xxv; 翁绍军：《汉语景教文典诠释》，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年，第48页。
[40] 张乃翥：《跋洛阳新出土的一件唐代景教石刻》，葛承雍主编：《景教遗珍——洛阳新出唐代景教经幢研究》，北京：文物出版社，2009年，第6页。
[41] 毛阳光：《洛阳新出土唐代景教徒花献及其妻安氏墓志初探》，《西域研究》2014年第2期，第85-86页。
[42] 林悟殊：《摩尼教及其东渐·附录》，北京：中华书局，1987年，第211、218页。图版见中国社会科学院历史研究所等编：《英藏敦煌文献（汉文佛经以外部分）》第5卷，四川人民出版社1992年，第143 、154页。
[43] 林悟殊：《摩尼教及其东渐·附录》，北京：中华书局，1987年，第218页。图版见中国国家图书馆编：《国家图书馆藏敦煌遗书》第4册，北京：北京图书馆出版社，2005年，第360页下栏。
[44] 杨富学、包朗：《霞浦摩尼教新文献〈摩尼光佛〉校注》，《寒山寺佛学》第10辑，甘肃人民出版社，2015年，第100、102、111页。
[45] 芮传明：《摩尼教“五大”考》，《史林》2007年第5期，第107-117页。
[46] 林悟殊：《摩尼教“三常”考——兼论景教碑“启三常之门”一句之释读》，《华学》第1期，广州：中山大学出版社，1995年，第18—24页。
[47] Éd. Chavannes -P. Pelliot, Un traite manicheen retrouve en Chine, Journal Asiatique 1911 nov. - déc., p. 552.
[48] 张广达：《唐代汉译摩尼教残卷——心王、相、三常、四处、种子等语词试释》，《东方学报》（日本）第77册，2004年，第355页（收入氏著：《文本、图像与文化流传》，桂林：广西师范大学出版社，2008年，第336页）。
[49] Z. Gulácsi, A Manichaean ‘Portait of theBuddha Jesus’ (Yishu FoZhen). Identifying a 13th-century Chinese Painting from the Collection of Seiun-jiZen Temple, Near Kofu, Japan, Artibus Asiae 69/1, 2009, pp. 91-145；古乐慈著，王媛媛译：《一幅宋代摩尼教〈夷数佛帧〉》，《艺术史研究》第10辑，广州：中山大学出版社，2008年，第139—189页。
[50] 吉田豐、古川攝一編：《中國江南マニ教繪畫研究》，臨川書店，2015，圖版20。
[51] Z. Gulácsi, AManichaean ‘Portait of theBuddha Jesus’ (Yishu FoZhen). Identifying a 13th-century Chinese Painting from the Collection ofSeiun-ji Zen Temple, Near Kofu, Japan, Artibus Asiae 69/1, 2009, pp. 108-112；古乐慈著，王媛媛译：《一幅宋代摩尼教〈夷数佛帧〉》，《艺术史研究》第10辑，广州：中山大学出版社，2008年，第151—157页。
[52] Z. Gulacsi, A Visual Sermon on Mani’s Teaching ofSalvation: A Contextualized Reading of a Chinese Manichaean Silk Painting inthe Collection of the Yamato Bunkakan in Nara, Japan,《内陆アジア言语の研究》XXIII，2008年，p. 1；吉田豐：《寧波のマニ教畫いわゆる「六道圖」の解釈をめぐつて》，《大和文華館刊》第119號，2009年, 圖版1。
[53] Z. Gulácsi, Manichaean Art in Berlin Collections. AComprehensive Catalogue of Manichaean Artifacts Belong to the Berlin StateMuseums of the Prussian Cultural Foundation, Museum of Indian Art, and theBerlin-Brandenburg Academy of Sciences. Deposited in the Berlin State Libraryof the Prussian Cultural Foundation, Turnhout: Brepols, 2001, p. 71, fig.32. 1.
[54] Z. Gulácsi, Manichaean Art in Berlin Collections. AComprehensive Catalogue of Manichaean Artifacts Belong to the Berlin StateMuseums of the Prussian Cultural Foundation, Museum of Indian Art, and theBerlin-Brandenburg Academy of Sciences. Deposited in the Berlin State Libraryof the Prussian Cultural Foundation, Turnhout: Brepols, 2001, p. 180, fig.81.2.
[55] 杨富学、彭晓静：《福州福寿宫摩尼光佛像杂考》，《形象史学研究》（2015年下半年），北京：人民出版社，2016年，第136—157页。
[56] 粘良图：《晋江草庵研究》，厦门：厦门大学出版社，2008年，图1。
[57] 王媛媛：《中国东南摩尼教使用十字架符号质疑》，《艺术史研究》第12辑，广州：中山大学出版社，2010年，第39—60页。
[58] 林悟殊：《清代霞浦“灵源教”之“夷数和佛”崇拜》，刘东主编：《中国学术》总第37辑，北京：商务印书馆，2016年，第223—225页。
[59] 吉川忠夫編：《敦煌秘笈》影片冊六，大阪：武田科學振興財團，2012年，第86頁；王兰平：《唐代敦煌汉文景教写经研究》，北京：民族出版社，2016年，第149页。
[60] 吉川忠夫編：《敦煌秘笈》影片冊六，大阪：武田科學振興財團，2012年，第95頁；王兰平：《唐代敦煌汉文景教写经研究》，北京：民族出版社，2016年，第210页。
[61] 毛阳光：《洛阳新出土唐代景教徒花献及其妻安氏墓志初探》，《西域研究》2014年第2期，第85页。
[62] 李永宁：《敦煌莫高窟碑文录及有关问题》（二），《敦煌研究》试刊第2期，1982年，第110页、114页。
[63] 作“夷数”者，多见于敦煌本《下部赞》和《摩尼教残经》。在霞浦本《摩尼光佛》和《乐山堂神记》中偶有出现。作“夷数和”者多见于霞浦本《摩尼光佛》《兴福祖庆诞科》《明门初传请本师》《祷雨疏奏申牒状式》《冥福请佛文》和屏南本《贞明开正文科》摩尼教文献。参见杨富学、薛文静：《霞浦摩尼教夷数崇拜考》，《世界宗教文化》2017年第6期，第71—77页。
[64] 林悟殊：《清代霞浦“灵源教”之“夷数和佛”崇拜》，刘东主编：《中国学术》第37辑，北京：商务印书馆，2016年，第199页。
[65] 荣新江：《〈历代法宝记〉中的末曼尼和弥师诃——兼谈吐蕃文献中的摩尼教和景教因素的来历》，《贤者新宴·藏学论丛》(1)，北京：北京出版社，1999年，第130—150页。
[66] 王兰平：《唐代敦煌汉文景教写经研究》，北京：民族出版社，2016年，第77页。
[67] [唐]杜佑著，王文锦等点校：《通典》卷40《职官二十二》，北京：中华书局，1988年，第1103页。
[68] 杨富学：《回鹘摩尼教研究》，北京：中国社会科学出版社，2016年，第131页。
[69] 林悟殊：《霞浦科仪本〈奏教主〉形成年代考》，《九州学林》第31辑，2013年，第112—113页。
[70] 上海古籍出版社，法国国家图书馆编：《法藏敦煌西域文献》第28册，上海：上海古籍出版社，2004年，第357页；王兰平：《唐代敦煌汉文景教写经研究》，北京：民族出版社，2016年，第287页。
[71] 吉川忠夫編：《敦煌秘笈》影片冊六，大阪：武田科學振興財團，2012年，第86頁；王兰平：《唐代敦煌汉文景教写经研究》，北京：民族出版社，2016年，第149页。
[72] 杨富学、包朗：《霞浦摩尼教新文献〈摩尼光佛〉校注》，《寒山寺佛学》第10辑，甘肃人民出版社，2015年，第96页。
[73] 林悟殊：《摩尼教及其东渐·附录》，北京：中华书局，1987年，第230页。图版见中国社会科学院历史研究所等编：《英藏敦煌文献（汉文佛经以外部分）》第5卷，四川人民出版社，1992年，第223页。
[74] 包朗、杨富学：《摩尼教对佛道降诞传说的比附与改造》，《文史》2016年第4辑，第266页。
[75] 芮传明：《丝路古史散论》，上海：复旦大学出版社，2017年，第303—330页。
[76] 包朗、杨富学：《摩尼教对佛道降诞传说的比附与改造》，《文史》2016年第4辑，第253—276页。
[77] 杨富学、盖佳择：《摩尼教对景教（基督教）的容摄与借鉴》,《丝绸之路人文与艺术》，中国社会科学出版社，2018年（待刊）。
[78] 杨富学、薛文静：《霞浦摩尼教夷数崇拜考》，《世界宗教文化》2017年第6期，第71—77页。
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